“極”高明而“道”中庸：漢語生態(tài)哲學(xué)芻議

胡曉藝

“極”高明而“道”中庸：漢語生態(tài)哲學(xué)芻議

胡曉藝

（中共中央黨校 哲學(xué)教研部，北京 100091）

“無極”“太極”是中國哲學(xué)的核心概念，通過哲學(xué)史的學(xué)術(shù)梳理可以“說”出漢民族的致思?xì)v程，而以文字為認(rèn)識論，對漢語“極”字作哲學(xué)分析，則可以“道”出漢民族本源的生態(tài)存在。由此出發(fā)對漢語生態(tài)哲學(xué)進(jìn)行思考：一方面，對漢語文字進(jìn)行生態(tài)哲學(xué)維度的挖掘，漢語文字作為一個生態(tài)的系統(tǒng)，可以“道”出漢民族天人合一、心物同源的存在，詞匯的邊界拓展道出漢民族思維的“活絡(luò)”；另一方面，從漢語文字角度對中國哲學(xué)具有生態(tài)意蘊(yùn)的命題、概念進(jìn)行開掘，漢語“道”生態(tài)，需要哲學(xué)學(xué)者去“道”哲學(xué)，對漢語生態(tài)維度的“天地不言”予以哲學(xué)的“再言”。“極”高明而“道”中庸，于“靜默”的“書寫”中突破西方語言哲學(xué)“詞”與“物”的邏輯，代之以“文”與“道”的學(xué)術(shù)自覺，探索從讓哲學(xué)“說”漢語，到讓漢語“道”哲學(xué)的當(dāng)代“講”法。

無極；太極；漢語哲學(xué)；生態(tài)哲學(xué)；存在世界

一、作為中國哲學(xué)核心概念的“無極”“太極”的一重考察

“無極”最早出現(xiàn)在道家文獻(xiàn)中?！独献印范苏掠小爸浒?，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極?！备鶕?jù)張岱年先生的統(tǒng)計(jì)，老子之后，“無極”在《莊子》中出現(xiàn)了四次，分別是《逍遙游》“吾驚怖其言，猶河漢而無極也”，《大宗師》“孰能登天游霧，撓挑無極，相忘以生，無所終窮？”《在宥》“入無窮之門，以游無極之野”，以及《刻意》的“無不忘也，無不有也，澹然無極，而眾美從之”。“無極”在《荀子·修身》中使用過一次，“將以窮無窮，逐無極與？”這幾處“無極”的含義，與“無窮”接近[1](p501)。此外，在《淮南子》中也有“極無極”“精神澹然無極”“游無極之野”“終而復(fù)始，轉(zhuǎn)于無極”“運(yùn)乎無極，翔乎無形”“還反無極”等說法，《列子·湯問》說“物之始終，終無極矣”。在這些論述中，“無極”是對天地萬物始生之前渾沌不分的狀態(tài)的描述，“無極”是宇宙形成意義上的萬物之源[2](p83)?！疤珮O”最早見于《莊子·大宗師》“道在太極之先而不為高”，后來《易傳·系辭》吸收了“無極”“太極”概念，朱伯崑先生在《易學(xué)哲學(xué)史》中分析過《易·系辭》“易有太極”章中“太極”一詞的內(nèi)涵。通過比較先秦與后代易學(xué)文獻(xiàn)，朱伯崑先生認(rèn)為，“太極”作為一個范疇，在易學(xué)史和哲學(xué)史上經(jīng)歷了一個發(fā)展過程，其最初的涵義指空間的最高極限，如《莊子·大宗師》中所謂“道在太極之先而不為高”。在先秦的文獻(xiàn)中，“太極”還不是描述本體或?qū)嶓w的范疇，在《系辭》中“易有太極”章與“大衍之?dāng)?shù)”章邏輯相同，指六十四卦的根源，是對筮法的描述[3](pp62-64)?！疤珮O”概念說明了易學(xué)哲學(xué)的兩種語言，“易有太極”章雖然是講筮法問題，但認(rèn)為從太極到八卦是一個生化或分化的過程，后代的易學(xué)家與哲學(xué)家從中得到啟發(fā)，形成一套關(guān)于宇宙形成的理論，“太極生兩儀”說成為與《老子》“道生一”說并立的一套中國哲學(xué)史上關(guān)于宇宙形成的理論。

“太極”的闡釋史成為中國哲學(xué)思想演進(jìn)的一種說明，在漢代氣論思想的影響下，“太極”逐漸演變?yōu)閷?shí)體的概念，成為說明世界的始基和本體的范疇。漢代宇宙生成模式可簡化為無形到有形的形名理論，鄭玄以《易緯》中的“太易”為未有形質(zhì)階段，以“太極”（包括太初、太始、太素）為有形質(zhì)階段，“太易無世，太極有葉，太易從無入有”為漢代宇宙生成論思想的延續(xù)。但是他通過借《老子》自然無為解《易》，認(rèn)為“太易既自寂然無物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生。”（《乾鑿度》注），進(jìn)而指出易道最大特點(diǎn)和根本規(guī)律，就是以無為去順應(yīng)萬物的自然本性，使得萬物自通，“此皆言易道無為，故萬物得以自通”，因而人們從易道中得到的啟示應(yīng)是“效易無為，故天下之性莫不自得也”“夫惟虛無也，故能感天下之動；惟清靜也，故能炤天下之明”（《乾鑿度》注），成為中國哲學(xué)宇宙論向本體論思想演進(jìn)的重要環(huán)節(jié)[4](pp281-284)。

隨著道教的出現(xiàn)，“無極”的概念大量出現(xiàn)于“道經(jīng)”之中，佛經(jīng)也借用“無極”的字眼，如《大明度無極經(jīng)》?！盁o極”概念在不同思想傳統(tǒng)的使用，顯示出其影響力的深化，更有助于其義理內(nèi)涵的充分展開?！疤珮O”在魏晉哲學(xué)中向本體論范疇轉(zhuǎn)進(jìn)，玄學(xué)本體論將先秦兩漢的宇宙本根從天地生成移向人倫事物之內(nèi)，說明名教與自然的關(guān)系，這個過程整體上經(jīng)過王弼“名教本于自然”，以大衍之?dāng)?shù)五十不用之“一”為“太極”的說明，經(jīng)竹林名士“越名教而任自然”的辯證否定，最后在郭象“名教即自然”處匯合?！盁o極”到“太極”便不僅是一種宇宙生成過程的描述，也是一種自然無為的渾然到與物無對的中和境界的抽象表達(dá)，兩種致思方式在宋明道學(xué)的易學(xué)展開中得到進(jìn)一步發(fā)揮。

儒家對于“無極”概念的接納，始于周敦頤的《太極圖說》，并在儒學(xué)內(nèi)部引起了廣泛的討論。宋代周敦頤在《太極圖說》中提出“自無極而為太極”，以解釋宇宙的天道到人道的形成過程，周子之說引發(fā)后代釋義分歧，史稱“無極太極之辯”。朱子標(biāo)榜“太極”思想所蘊(yùn)含的“理”，認(rèn)為“無極而太極”是以“無極”為“太極”的性質(zhì)，而非宇宙論的形成。朱子以“太極”為“理”的說明，“‘無極而太極’，只是說無形而有理”，以“無極”為“太極”無計(jì)度、無造作的自然狀態(tài)，“不言無極則太極同于一物而不足為萬化之根”[5](p454)；朱子言“太極”：“蓋合而言之，萬物統(tǒng)體一太極也；分而言之，一物各具一太極也。所謂天下無性外之物，而性無不在者，于此尤可以見其全矣?！盵6](p74)又指出：“太極只是個極好至善底道理。人人有一太極，物物有一太極。周子所謂太極，是天地人物萬善至好底表德。”[7](p2371)在朱子哲學(xué)中，“太極”貫通天道人道，從而完成人倫世界的本體論的說明，表明人在天地中本根的存在方式與人道合于天道的價值規(guī)范意義，是中國哲學(xué)“天人合一”的本體論表達(dá)。而陸象山主張周敦頤所言是“自無極而為太極”，是對宇宙生成的說明，使“吾心”與“宇宙”在心的經(jīng)驗(yàn)世界中合一。王陽明以“須知太極元無極”“人人有個圓圈在”[8](p85)說明“良知即易”“無極”“太極”都是無善無惡的心體，兩者均“與物無對”而“萬物一體”。但就人的“覺”而言，“無極”“太極”體現(xiàn)“先天”“后天”之分，從先天到后天，反映陽明“良知”的本體、“致良知”的功夫到“致極良知”的圣人境界的“不二”而“有分”，也體現(xiàn)宋明哲學(xué)融匯三教后的哲思結(jié)構(gòu)。

總之，在傳統(tǒng)哲學(xué)的論述中，“無極”和“太極”都是在萬物之先的根源性范疇，或?yàn)楸驹驗(yàn)楸倔w。從無極到太極或者是一個從無到有的時間性過程，或者無極是對太極的說明，二者同為本體，從無極到萬物是本體顯現(xiàn)為現(xiàn)象的過程；無極為虛無實(shí)體，太極為渾沌之氣，或者無極為無具體規(guī)定性，太極是理[2](p87)。在宋明哲學(xué)家那里，“太極”從本體的意義上說明了天和人是貫通的、一體的，在綜合前賢思想基礎(chǔ)上，較完整地形成了中國哲學(xué)“天人合一”的本體論建構(gòu)，“太極”的天人貫通性表達(dá)了中國人在天地間存在的根本方式與價值根源。及至近代，“無極”“太極”理解的分殊與詮釋體現(xiàn)了中國哲學(xué)面向西方進(jìn)行自我反思與創(chuàng)造性發(fā)展的重要側(cè)面。熊十力以“心物同源”講乾坤易蘊(yùn)，注重太極之氣的“有靈有則”，在唯實(shí)轉(zhuǎn)圜處開物成務(wù)，歸本大易以為中國文化生生新種[9](pp528-529)；馮友蘭先生至晚年仍強(qiáng)調(diào)，朱子與陸象山的分歧關(guān)鍵是朱子有“兩個世界”，“一在時空，一不在時空；蓋朱子的心是具體的，理則是抽象的”，而象山只有“一個世界”，“即只有一在時空之世界”[10](p216)。朱子“太極”的“理”世界說明中國哲學(xué)思想發(fā)展也達(dá)到了“所以有”者的形上世界，而不僅僅在“所以在”者的形下世界，以進(jìn)行中國固有思想材料的“哲學(xué)”分析。金岳霖先生以“無極”“太極”說“道”的無始無終卻有“極”，“無極”為“道”的“無始的極”，“太極”為“道”的“無終的極”，借鑒西方哲學(xué)思想對傳統(tǒng)思想資源進(jìn)行發(fā)展[2](pp83-95)。同時，金岳霖先生以“太極”說自然是真善美如的統(tǒng)一，“太極為至，就其為至而言之，太極至真、至善、至美、至如”，是對中國傳統(tǒng)生態(tài)哲學(xué)智慧的極高概括?？梢哉f，“無極”“太極”概念理解的演變不僅反映了漢民族思維的發(fā)展歷程，也體現(xiàn)出對本民族思維的反思情狀。

二、文字作為認(rèn)識論：文字“極”所“道”漢民族思維的另一重考察

為何“無極”“太極”能成為中國哲學(xué)的核心概念，并反映民族思維的重要特征？從漢語“極”的哲學(xué)分析，以文字為認(rèn)識論，以文字“極”所“道”漢民族思維作另一重考察。

東漢許慎《說文》①中有兩次提到“極”，一個同于今日所寫之“極”，許慎釋為“驢上負(fù)也。從木及聲”，是指驢上承載東西的木板；一個在古書繁體中寫為“極”，許慎釋為“棟也。從木亟聲”?！墩f文》中“極”作為所負(fù)笈之木箱意思后轉(zhuǎn)給“笈”，繁體木之棟意之“極”是我們今天所理解的“極”的詞源。在這里，“極”是指木質(zhì)房屋的房頂最高處，是名詞。

“極”在中國古代的政治實(shí)踐中是一個重要標(biāo)準(zhǔn)，與其詞源意密不可分?！渡袝ず榉丁坊訉ξ渫蹶悺敖ㄓ没蕵O”的治國大道，后“皇極中道”被儒家認(rèn)為是王道政治的理想實(shí)踐。朱子解為“‘皇者，君之稱；極者，至極之義，標(biāo)準(zhǔn)之名也?！盵11](p134)由于華夏中國處于溫帶季風(fēng)氣候區(qū)，木制房屋的構(gòu)造要便于雨水下流，因而房屋頂部總是有屋脊高凸，那最高的橫梁就是此處的“皇極”，它表達(dá)了兩層內(nèi)涵：最高與中間，且最高處在中間，代表著王道上接天意，下愛萬民，應(yīng)取公道、中庸與平衡?！盎蕵O中道”既體現(xiàn)出建筑的自然功用與審美趣味，也是王道價值的體現(xiàn)，由王道引申為人道，就儒家價值理想而言，體現(xiàn)在君子“立人極”的道德實(shí)踐與“極高明而道中庸”的境界追求，體現(xiàn)一種非對立的對待思維。

就“極”的詞匯意義的范疇邊界而言，它從最初的與木制房屋構(gòu)建相關(guān)的基本含義逐漸應(yīng)用到表達(dá)“極限”概念的生活世界的一般意義，與民眾使用“本末”等一樣，較早可以離開木的原始含義而使用，但向上溯源，又有民族天人相與的思想留痕?！皹O”限就是屋之高處，代表人向天的努力，但無論是莊子“道在太極之先而不為高”，還是“易有太極”的筮法含義向宇宙生成轉(zhuǎn)化的思想脈絡(luò)，“無極”“太極”是說明易道或天道的實(shí)體，也是人可以修身向內(nèi)、反以相天，卻不顯揚(yáng)于外、自高于天的終極所“在”，中國哲學(xué)思想史中的“無極”“太極”概念正是漢民族這種思想世界的一種哲學(xué)抽象。

“太極”關(guān)聯(lián)中國人的“宇宙”觀，即時空意識的表述，宗白華先生曾有論述，他考察了“宇”和“宙”的字源學(xué)，認(rèn)為“橫架于宇（空間）上的宙（時間）就是太極，就是世界的創(chuàng)造性原理。《易》云：‘時乘六龍以御天’。中國古代農(nóng)人的農(nóng)舍就是他的世界。他們以屋宇得到空間觀念，從‘日出而作，日入而息’（《擊壤歌》），即從宇中出入作息，而得到時間觀念?？臻g、時間合成他的宇宙而安頓著他的生活。他的生活是從容的，有節(jié)奏的。對于他，空間時間是不能分割的。”宗白華先生的論述為我們理解農(nóng)耕文明的華夏民族的時空觀，即他的宇宙觀，提供了很好的啟示，也涉及到對“太極”的時空涵義的提示[12](p24)。

細(xì)究為何“極”字能夠表達(dá)中國人政治治理的智慧與哲學(xué)思辨的概念，可以進(jìn)一步追溯到“極”在較早時期與指涉天象密切相關(guān)?！墩撜Z》中孔子言“為政以德，譬如北辰”，《爾雅·釋天》中“北極謂之北辰”，郭璞注“北極，天之中，以正四時”，《夏小正》載“正月，斗柄懸在下”，《史記》言北斗齊“七政”，綜合考察文獻(xiàn)資料可知，北極正是北辰、北斗星，由于北斗永遠(yuǎn)指向正北，人們想象其為天帝的車乘，在天穹中旋轉(zhuǎn)，如同天帝乘車巡游天界，用它來方正四時，框定歷法，而圣人明王正如北極星一樣，永遠(yuǎn)有信，以為垂范。在中國古代，農(nóng)時歷法對民族生存繁衍具有最重要的意義，掌握可以指導(dǎo)農(nóng)時的天象知識是古代帝王政治合法性的來源與治理能力的體現(xiàn)。正是“極”作為天時星象的詞源使用，使得它具有超越一般詞匯的意義之境，因而在先秦文本中就被使用，并逐漸以“皇極”“太極”“無極”等核心概念影響中國人的生活實(shí)踐與思想世界。

再就“極”的詞匯引申考察，“極”不僅有名詞意義，也有動詞、副詞用法，如“潮平兩岸闊，極目楚天舒”，有一個向極致努力的動態(tài)意義；如《周易·系辭上》中“夫易，圣人所以極深而研幾”，此處“極”與“研”應(yīng)為探尋深微的努力、研磨。動詞再向副詞轉(zhuǎn)化，在日常生活中已經(jīng)引申為一般的極限、極致，如極低、極壞也用極。“極”本義的高、中道、王道、天道上達(dá)的褒義偏義的名詞向中性詞副詞轉(zhuǎn)化。它們之間的關(guān)系如何？傳統(tǒng)理論一般以為是名詞向動詞、副詞，褒義向中性義、貶義的引申，現(xiàn)代語言學(xué)的理論從詞源詞族等考察有了一些新的認(rèn)識[13](pp6-8)。整體而論，從文字使用的角度說，是名詞性的“極”向動詞性的、副詞性的“極”引申；就人類構(gòu)造文字的思想史而言，人類最基本的一些理性認(rèn)識，即表現(xiàn)為抽象含義的一些詞義，如柔剛、縱橫、曲直、強(qiáng)弱、明暗，等等，不可能在文字產(chǎn)生以后才逐漸獲得，而是這些理性認(rèn)識指導(dǎo)人類對整個世界同類現(xiàn)象的觀察和命名。但是這兩者并非不可調(diào)和，且可以由此出發(fā)，對漢民族的“象”思維的抽象—具象關(guān)系獲得新的體會。

仍以木部文字中也是中國哲學(xué)思想重要概念的“柔”為例?！墩f文》釋“柔”為“木曲直也”，《尚書·洪范》言“木曰曲直”，被解釋為曲直的“柔”可以理解為表示木的一種具體屬性的顯象的柔枝，也可以理解為樹枝的一種抽象屬性而脫離木而使用。如果從文字的造字哲學(xué)的邏輯而言，人們不可能先有“柔”之一詞的出現(xiàn)，才有對曲直的抽象認(rèn)識。當(dāng)先有對曲直的抽象理解，再加諸到具體的事物上，木枝最能體現(xiàn)曲直的屬性，因而以柔為樹枝的具體指稱，同時可描述樹枝的基本屬性。所以《老子》中描述“水”為“天下之至柔”也用木字旁的“柔”，就是“柔”作為抽象意義的具體使用，這種具體使用會不斷分化、孳乳而生眾多詞匯，但作為理性認(rèn)識中最一般概念的“曲直”屬性的詞義則處于極穩(wěn)定的狀態(tài)，反而成為最“基本”的詞義。照此而言，中國人不僅具有“抽象”思維，而且將“抽象”思維的表達(dá)以“形象”的方式標(biāo)出，如“極”與“柔”都從“木”部，而部首又是一類更高抽象的統(tǒng)領(lǐng)。

部首可以作為“范疇”而理解[14]，這是我們考察中國文字容易忽視的文字哲學(xué)意涵。如以“木”為例，許慎《說文》“木”部的釋義為“冒也。冒地而生。東方之行。從屮，下象其根。凡木之屬皆從木?！薄澳尽北悴粌H僅是一個自然現(xiàn)象的部首，而恰恰如許慎的說解，代表一種東方之冒的性質(zhì)（其中蘊(yùn)含的漢易天人宇宙論的思想背景暫且不論），木部部首具有一種一般的抽象性質(zhì)，以此種抽象性質(zhì)統(tǒng)領(lǐng)處于此一般抽象性質(zhì)下的具體文字，這些文字又有自己的抽象性和具體性的分殊，如“柔”又是木性下的一種一般抽象，但是在歸屬于木部上，木性是作為“文”的“母親”，孳乳而生眾多具體的“字”。部首之間的一般抽象性也有區(qū)別，“木”由于具有“五行”的哲學(xué)思想背景，因而其一般抽象性比一般部首更高，在級別上低于“一”（許慎部首排列“始一終亥”）同于其他四“行”，而高于其他部首。

以上分析對漢民族的思維方式或提供了一些啟示，中國人并非沒有“概念”，而是概念并不需要一個“純粹”的“形式”予以表達(dá)，概念可以通過具體的形象進(jìn)行“意會”。（“概”從木，為平米之量具，“純粹”中有絲有糧）這種致思方式可以反思傳統(tǒng)哲學(xué)的體用范疇，文字即體即用，既可以作為“言在”以表達(dá)存在，也可以“在言”自身即是存在，近代學(xué)者運(yùn)用西方哲學(xué)的諸概念來說明中國哲學(xué)的這種思維，如楊國榮等學(xué)者提出過中國哲學(xué)具有“具體的形上思維”[15](p49)，也有學(xué)者提出過“形而中學(xué)”的概念[16](p211)，隨著學(xué)界逐漸對“哲學(xué)”是復(fù)數(shù)概念，由此也必須承認(rèn)哲學(xué)有“家族類似”的類型學(xué)差異取得共識時[17](p58)，如何表達(dá)漢民族的哲學(xué)使得漢語哲學(xué)的研究方興未艾。而漢語言文字的“象”思維的“能指”維度為漢民族具體的存在世界提供了另一種說明。其實(shí)，“在世”的民族與“在世”的人都有它的“認(rèn)識”，它與世界在本體意義上已經(jīng)是一體化的，沒有任何一個成熟的民族沒有它的概念，只是如何表達(dá)它的概念[13]。對漢民族而言，讓“漢語”進(jìn)入哲學(xué)的重要意義就在于，“反思”民族之“思”如何“進(jìn)入”民族生存世界；對世界而言，它促進(jìn)人類對世界的整體理解達(dá)到全面認(rèn)知。

三、“文以合天”：生態(tài)進(jìn)入漢語哲學(xué)研究的新思路

透過“極”字與引申的木部文字的簡單考察，我們可以看出漢民族“象”思維中形象與抽象的互相涵攝，它表明語言是“在手”的；一個“字”作為一個范疇，它直接可以連接人意與天機(jī)，它又說明語言不僅是“在手”的，而且本身就是“在”，這是漢語言文字為我們突破“純粹”的“概念”演繹民族思維的重要思路。而我們接下來要追問的是，漢民族的“文”與“在”如何不同于西方的“詞”與“物”的邏輯，而得以在“敞開”的“觀象”中，直接“道”出不曾被“遮蔽”的思維？這其中的關(guān)鍵就是“文以合天”，即中國的文字本身作為一個生態(tài)的系統(tǒng)，直接“道”出漢民族本源的生態(tài)存在。

生態(tài)部首道出漢民族存在的根源。與“木”一致，漢語語言中有大量諸如水、火、金、土、草、鳥、獸、蟲、魚等一系列生態(tài)系部的詞匯，這些生態(tài)部首大量構(gòu)成了漢語文字，在“六書”系統(tǒng)中，多為最基本的象形字構(gòu)字法。象形字當(dāng)源于圖形文字，只是圖畫意味減弱而象征意味加強(qiáng)，一般是一個整體，段玉裁歸納為“獨(dú)體為文，合體為字”，章太炎說“依類象形，故謂之文。形聲相益，即謂之字”。故象形字是“文”，描繪事物輪廓線條的獨(dú)體象形，數(shù)量最多，也是漢字系統(tǒng)中用來構(gòu)成合體字的基本字根（構(gòu)字部件）[18](p92)，即在漢民族語言的基本構(gòu)字中，以生態(tài)的存在為構(gòu)字字根。我們今天所理解的作為一個個普通字根的部首，在根源處都訴說著漢民族的天人合一的存在，這在東漢許慎的《說文》中有著獨(dú)特的呈現(xiàn)。就字書編纂而言，許慎的《說文》部首排列始“一”終“亥”，中間間雜木、火、土、金、水五行系統(tǒng)，以天干地支系統(tǒng)作結(jié)，所有部首呈現(xiàn)樹狀分布，540個部首的選取和排列體現(xiàn)漢代宇宙觀與自然元?dú)庹撍枷耄归_次序反映人類世界的智慧比照天意的展開。由于天意具有陰陽變化、衍生萬物、周而復(fù)始、包羅萬象的功能，因而部首的展開即是孳乳繁多，有序展開而互相關(guān)聯(lián)的過程[19]。作為“經(jīng)書”的“字書”，《說文》不僅是對上古文字系統(tǒng)的總結(jié)，在漢代宇宙論與元?dú)庥^念的影響下，更是將文字納入天道系統(tǒng)，以文字的孳乳展開說明天道的生生流行，以“文以合天”的建構(gòu)完成對“天人相與”的建構(gòu)。因而文字并非作為言的“符號”，隔閡“人”與“在”，其本身就是漢民族“天人相與”的生態(tài)存在的直接表達(dá)。

生態(tài)詞匯道出漢民族思維的特點(diǎn)。象形構(gòu)字具有抽象性、簡化性、分化性、指示性、會合性的特點(diǎn)[20](pp22-23)。兩個象形之文“會”而構(gòu)成新“意”，如雙木為林，三火為焱；通過“指”點(diǎn)而成“事”（物），如木下為本、木葉為末。漢語文字學(xué)的研究表明，大量的形聲文字出現(xiàn)于周代后期，漢語文字通過“聲化”的特殊形式，在保留義旁的同時，加上具有意義的聲旁，文字孳乳繁多，沒有走上拼音化的道路。漢語每一個文字通過部首的追溯，都可以看到源頭處的意義，漢語文字是有“根”的；又可以通過部首保留基本含義的同時，加上不同的聲旁，聲旁亦含“義”，“肖其聲而傳其義”[21](p13)，創(chuàng)造新的文字，而“轉(zhuǎn)注”以為同一部首的字義追溯、“假借”以聲為文字的拓展，隨著時間的發(fā)展而“以假為真”，文字之間獲得互訓(xùn)的可能，漢語文字又是“活絡(luò)”的。我們從“本”“根”而追溯到“木”，由“活”追溯到“水”，“絡(luò)”為絲線之活結(jié)，漢民族思維即在文字之中彰顯。由是觀之，漢語生態(tài)部首可以作為“范疇”考察民族思維的情狀，喬清舉在水系文字的考察中給出了水系文字從具體到一般哲學(xué)抽象的五層結(jié)構(gòu)[22]。木系文字亦然，對字書與詞典作哲學(xué)分析，可以將木系詞匯分類為：（1）果木專名（如桃李杏）；（2）引申為生活世界的具體詞匯（如“桂”從樹木引申為地域?qū)７Q）；（3）引申為生活世界的一般抽象詞匯（如材，構(gòu)、榮華枯槁）；（4）上升為漢民族致思的哲學(xué)抽象概念（如極、機(jī)、本末、柔、樸）；（5）尤為重要的是，木系文字的“活絡(luò)”邊界可以直接道出華夏民族思維的開拓與存在世界的拓展。最重要的體現(xiàn)就是佛教進(jìn)入中國后，在木系詞匯中創(chuàng)造了“梵”等新詞、拓展了如“相”“果”“集”等詞匯的意義，豐富了“森”“染”等詞匯的感情色彩，并在引申而言的“竹”“荷”“花”等草木的“無情有性”的探討中豐富了漢民族的“感物”深度[23](p390)，成為理解宋明道學(xué)的重要命題如“仁者與天地萬物為一體”，理解近世中國文化新變的殊勝前緣?？梢哉f，生態(tài)詞匯道出漢民族思維是自然的、實(shí)踐的、開放的、生長的。

四、“文以載道”：從哲學(xué)“說”漢語到漢語“道”哲學(xué)

漢語生態(tài)維度的挖掘“道出”漢民族的存在根源與致思方式，也“道出”了“道不出”的中國哲學(xué)面臨的困境與突圍的可能。

概而言之，漢語哲學(xué)主要有語言哲學(xué)的進(jìn)路（以英美分析哲學(xué)“語言”研究為代表）、現(xiàn)象學(xué)的進(jìn)路（以德國現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)諸家對“言”進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)之“在”詮釋為代表）、文字學(xué)的進(jìn)路（以洪堡特之后對漢語“文字”特性的發(fā)現(xiàn)與闡釋為代表）和哲學(xué)人類學(xué)的進(jìn)路（以舍勒、?？屡c德里達(dá)等“詞物”“圖符”研究為代表）。大陸學(xué)者韓水法、江怡等從語言哲學(xué)的視角給出了方法論探討，彭永捷將漢語哲學(xué)的發(fā)展歷程概括為“胡話漢說—漢話胡說—漢話漢說”三個階段[24]，劉梁劍關(guān)注基于翻譯的現(xiàn)代漢語詞匯范疇對古典思想的容納力，李巍偏重從漢語語法結(jié)構(gòu)分析中國道理的言傳之路，尚杰、夏可君等從文字哲學(xué)、書寫哲學(xué)的進(jìn)路，港臺學(xué)者關(guān)子尹對六書的現(xiàn)象學(xué)詮釋，林遠(yuǎn)澤對漢字思維的探討等都給出了開創(chuàng)性的探討。當(dāng)然，亦有學(xué)者對“漢語哲學(xué)”的合法性提出質(zhì)疑。張岱年先生指出，詞匯本身就是不同時代人類不斷創(chuàng)造的表現(xiàn)，哲學(xué)話語是通過這些不同詞匯的差異發(fā)展起來的。在理論的高度上，學(xué)者雖然方法不同，但普遍的關(guān)懷在于，漢語哲學(xué)不僅是讓哲學(xué)“說”漢語，而是關(guān)于哲學(xué)本身的問題，也就是哲學(xué)的普遍概念是否可以在漢語中得到理解的問題，是哲學(xué)的問題意識如何在“母語”中進(jìn)行哲學(xué)表達(dá)[25]。因而，漢語如何“道”哲學(xué)，將是漢語哲學(xué)乃至中國哲學(xué)研究的當(dāng)務(wù)之急。

如果哲學(xué)研究包括對“在世”之人與“在世”之民族的存在方式的整體而系統(tǒng)的把握與反思，那么哲學(xué)研究者如果疏離了自己存在的根源，這個民族的哲學(xué)研究必然展示出一種貌似“世界性”的“區(qū)域性”特征，而如果哲學(xué)研究者熟練地道出民族的致思情狀，并真誠指出借鑒融合的可能，哲學(xué)研究才是一種基于“地方史觀”的“全球”對話。正是在這個意義上，20世紀(jì)文史哲領(lǐng)域的三大論爭——漢字性質(zhì)論爭、中國社會發(fā)展停滯論爭、中國哲學(xué)的合法性論爭——其實(shí)異域而同質(zhì)：它們的一貫態(tài)度都是“疑”。漢字性質(zhì)的論爭以“文字發(fā)展三段論”（圖畫文字—表意文字—表音文字）和“語言發(fā)展三段論”（孤立語—粘著語—屈折語）說明中國文字始終沒有走向拼音文字，進(jìn)而說明中國人形象思維的原始性[26]；1500年以后中西方歷史的“大分流”，中國資本主義“萌芽”而始終“無果”，說明唐宋以后中國近世社會發(fā)展的停滯[27]；而哲學(xué)上的中國哲學(xué)合法性危機(jī)似乎更為嚴(yán)重，作為純粹之思的“哲學(xué)”如何表達(dá)中國人的“愛智”，中國人“愛智”嗎，經(jīng)學(xué)何以非“文言”，生命的學(xué)問何以對象化，諸多問題都困擾著轉(zhuǎn)型時代的學(xué)人。哲學(xué)研究者如果深入考察漢字性質(zhì)的論爭，便會發(fā)現(xiàn)一條與中國哲學(xué)道路相似的發(fā)展脈絡(luò)：在漢語文字領(lǐng)域表現(xiàn)為漢字的拼音革命張本（典型者是20世紀(jì)20年代錢玄同《漢字革命》中的觀點(diǎn)）—證明漢字表意文字有音聲（30年代徐銀來的“音義系文字”、40年代唐蘭的“含有義符的注音文字”等）—獨(dú)立探索漢語文字的特征（如裘錫圭的“意符”“音符”“記號”說，到跳出漢字構(gòu)造，從語言與文字單位關(guān)系的思考，如近年來的“語素文字”說等）[28]。在中國哲學(xué)研究中則是從西方哲學(xué)范式的引進(jìn)、以哲學(xué)的方法整理中國具有哲學(xué)性質(zhì)的思想史料、到中國哲學(xué)獨(dú)特范式的創(chuàng)新開拓。語言文字的“遲滯”、思維的“淺滯”，實(shí)際是關(guān)聯(lián)為一的，在現(xiàn)實(shí)中表現(xiàn)為歷史的“停滯”。它們遙相呼應(yīng)而絲絲入扣，從宏觀上反映了中國人文社會科學(xué)話語超越“以西釋中”模式，從“人云亦云”向“自我主張”的變遷[29]。

因而，當(dāng)今中國漢語哲學(xué)的研究方興未艾，如何不僅僅是讓哲學(xué)“說”漢語，而是讓漢語“道”哲學(xué)，必須擁有對本民族存在根源的真正了解，這其中的雙重契機(jī)就是生態(tài)哲學(xué)的視域與哲學(xué)詮釋的方法。生態(tài)哲學(xué)雖然興起于工業(yè)革命后，伴隨著對人類生存樣態(tài)的反思，它以去人類中心主義的立場而關(guān)懷人類，以“新啟蒙運(yùn)動”即生態(tài)啟蒙的方式重新定義人類與世界的關(guān)系。中國傳統(tǒng)哲學(xué)有著豐富的生態(tài)智慧，“天人合一”“以天地萬物為一體”“天地與我并生”等主張已經(jīng)受到了學(xué)者的廣泛關(guān)注，在儒家生態(tài)哲學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)有了較為詳實(shí)完整的哲學(xué)體系建構(gòu)[30]，道禪哲學(xué)的山水自然思想也受到了海內(nèi)外學(xué)者重視。如，從哲學(xué)思想史的角度，肇始于先秦儒家“萬物皆備于我”的修身誠意正心的儒學(xué)主張，吸收道佛思想，在宋明提出“以天地萬物為一體”的哲學(xué)命題正是人類心靈的延展，與當(dāng)今心靈哲學(xué)、生物學(xué)哲學(xué)廣泛探討的“延展心靈”問題可以開展諸多探討的可能[31](p147)。而從漢語的生態(tài)哲學(xué)視域也可以說明，每一個漢字都有一個豐富的物我合一的世界，金木水火土、山川雷澤鳥獸蟲魚……漢字的每一個構(gòu)件皆非“物自體”之物，而是“為我”之物，但“為我”卻非“唯我”，物有其客觀的存在，中國哲學(xué)承認(rèn)有“物”存在，“在世”的民族中不僅有人，而且有物，甚至有“無情之物”，但物因?yàn)槿祟惖撵`明之看而“明白起來”，又“明白”人類的心靈，人與物“共在”，心物同源，互相點(diǎn)亮[32]。海德格爾雖然關(guān)注自然，主張人類詩意地棲居，但“天空與大地之間”，“只有人去死，動物只是消亡”[33](p67-68)。動植物沒有“此在”，“在世”的民族仍然是孤獨(dú)的“被拋”者。

五、“極”高明何以“道”中庸：漢語生態(tài)哲學(xué)接著“講”

生態(tài)本就在漢語之中，漢語訴說漢民族生態(tài)的存在，以生態(tài)的視域認(rèn)識文字，背后的回歸首先就是哲學(xué)研究者對自己存在的根源的重新認(rèn)識，我們在討論哲學(xué)“認(rèn)識論”前不妨重新“識字”，將漢語的生態(tài)哲學(xué)意蘊(yùn)進(jìn)行闡發(fā)。但漢語“道”生態(tài)，又需要哲學(xué)學(xué)者去“道”哲學(xué)，漢語由漢民族生態(tài)的存在而呈現(xiàn)它的形態(tài)，無論是字形、字義、詞義、詞匯的情感、字典的編纂都不僅僅是文字學(xué)或漢語史的工作，而是需要予以哲學(xué)的詮釋，才能看到與漢民族“自家意思一般”的在世世界如何“不一般”。在學(xué)術(shù)研究上，才能從“詞”與“物”的邏輯到“文”與“道”的致思自覺，此處不妨回到“極”再“道”。

“極”在哲學(xué)思想史中的“無極”“太極”等諸范疇已經(jīng)簡要梳理，在文字的考察中，也關(guān)聯(lián)到了它與“天象”之間的重要關(guān)系，北極星斗正是“極”最早的指涉，也由此而為房屋之頂、為立人之極、為作為天時掌握者的統(tǒng)治者所應(yīng)為的皇極中道，進(jìn)而與中國哲學(xué)“無極”“太極”的對待而非對立的和諧一體思維相聯(lián)系。我們甚至可以再延展而言，以“木”指“星”與中國的天干地支思想的關(guān)系，“干”“支”（枝）都是木身的表達(dá)（東漢蔡邕《獨(dú)斷》“干，干也”“支，枝也”），中國哲學(xué)天人相與之際根本是人與天道運(yùn)行的休戚相關(guān)（“休”亦是人倚木而棲息，“棲”又是木，海德格爾“詩意地棲居”之“棲”需要透過印歐語的音聲而詩意，而中國漢字本身即可表達(dá)詩意），天行有常而人有信、天德流行而人有仁，人極在天地之間，既可人道自立而以天理為則?？梢哉f，天人生態(tài)視域下漢語之“言”沒有疏離于“在”，又表達(dá)出“此在”，認(rèn)識論與本體論互相涵攝，它不僅“反映”了天人合一的智慧，更是天人合一的“表達(dá)”。這是“文”與“道”的致思自覺，我們不妨由此反過來再思考與此相關(guān)的是“詞”與“物”的邏輯。

?？碌摹霸~與物”受到法國著名藝術(shù)家馬格利特的名畫《這不是一只煙斗》的啟發(fā)，藝術(shù)家的畫面上是一只煙斗，畫面下的題字為“這不是一只‘煙斗’”。?？乱辍霸~”與“物”的疏離而寫作長文，認(rèn)為“語言因素和形象因素的嚴(yán)格區(qū)分、相似和判定之間的等值，這兩個原理構(gòu)成了古典繪畫藝術(shù)的張力[34](p366)。如果沿著這樣的脈絡(luò)，我們可以從中國哲學(xué)傳統(tǒng)中“言意之辨”給出相似的思考。無論是《周易》“立象盡意” —老子“道不可道”、莊子“言筌”—魏晉玄學(xué)言意之辨的脈絡(luò)，還是儒家“正名”“修辭立其誠”的脈絡(luò)，佛教“言語道斷，心行處滅”至禪宗“不立文字”“不離文字”的脈絡(luò)，都可以與福柯的“詞與物”的邏輯進(jìn)行對話。但還有一種思考方式是“言”外之“思”，即回到物本身，藝術(shù)家畫了一只煙斗，說“這不是一只‘煙斗’”，啟發(fā)人們在“看”畫時思考“語言”與“實(shí)物”的分離（當(dāng)然也包括藝術(shù)與實(shí)物的分離，如海德格爾《論藝術(shù)作品的的起源》中的農(nóng)夫之鞋，此處姑且不論），這是基于音系詞匯中，確實(shí)無法通過“字母”的組合本身看到“在”，而生發(fā)一層“詞”與“物”之間意義的隔閡，以造成人與物的疏離。?？乱鄬χ形牡臅鴮懶再|(zhì)進(jìn)行了探討，以中文的垂直性書寫為“聚合軸”以減弱語句的序列和主謂結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種與西方語言的對立模式，幫助西方跳出普遍意義的歷史迷夢，但還未達(dá)漢語之“意”。就漢語文字而言，我們不僅可以說，“這是一只‘煙斗’”，更可以說“這不僅是一只‘煙斗’”。

就“斗”而言，“斗”字作為象形文字與北斗星相似，畫面的煙斗形狀也是北斗星的造型，可以說，一個“斗”字可以表達(dá)象“斗”的所有物類，而斗字引申為“極”字的意蘊(yùn)已經(jīng)論及，我們可以由“斗”之象而說“極”之蘊(yùn)，也是“居其所而眾星拱之”，進(jìn)而說明中國政治治理與哲學(xué)致思的獨(dú)特智慧。再說“煙”，古漢語也寫作“煙”，《說文》說，“煙，火氣也。從火垔聲。煙，或從因?！倍斡癫谩墩f文解字注》引陸璣連珠語“火壯則煙微，性充則情約”解“火氣”，又說“煙，或從因。因聲?！比绻颓耙环N而言，我們可以從《周易》水火“既濟(jì)”“未濟(jì)”的關(guān)系來說明，如《說卦》中“水火相逮”方能生“煙”②；而就后一種而言，我們可以進(jìn)一步引申思考“因”雖然表音，但聲部中也含有意義，這個意義就是水，“因”原意就是水之“就下”，在治水經(jīng)驗(yàn)中逐漸上升為因勢利導(dǎo)的民族生存智慧，反映著天人合一的民族本源存在[35](pp196-218)；對人而言，“天之生物，必因其材而篤焉”（《中庸》）體現(xiàn)根據(jù)每個人的性情氣質(zhì)而因材施教的教育智慧。對于“煙”，“水”“火”作為兩種不同性質(zhì)的物類，卻需要相資相成，道出民族對待而和諧的智慧，又回到了“無極而太極”。我們可以進(jìn)一步引申思考通往存在之途的對話。1975年漢學(xué)家于連曾來中國學(xué)習(xí)一年漢語，回憶其學(xué)習(xí)經(jīng)歷，是對學(xué)習(xí)的第一句“這是什么東西”（what is this?）翻譯的驚愕，“我現(xiàn)在還記得我的驚愕，……一種‘畸變’，真正超乎尋常的從‘東西’變?yōu)椤P(guān)系’的畸變……這里包含著巨大的思想可能性”[36]。于連從“東西”中體會到關(guān)系思維，而并不知“東西”后還有“五行”，還有“易道”，還有“金木水火土”與“雷風(fēng)山澤”所組成的“天人相與”的生態(tài)系統(tǒng)，在文字中即可被“道”出，而“煙”之一字就可道出交互主體（relational approach）、相關(guān)互應(yīng)（correlation），乃至馬丁·布伯的“我與你”，展開東西方通往存在之途的對話。

人間煙火、天地氤氳，《周易》哲學(xué)的當(dāng)代書寫或可從中受到啟示。中國哲學(xué)“接著講”[37](pp187-188)并不僅僅是“接”的探討也是“講”的更新，也或可從中受到一二啟發(fā)。

① 文章引《說文》版本為[漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，許惟賢整理，鳳凰出版社，2015年。

② 有關(guān)傳本《易·說卦》中“水火不相射”與“水火相逮”的聯(lián)系，孔穎達(dá)解釋為“水火雖不相及而相逮及，雷風(fēng)雖相薄而不相悖逆，山澤雖相懸而能通氣，然后能行變化而盡成萬物也?！币奫唐]孔穎達(dá)：《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社1997年版，第94-95頁。1973年馬王堆帛書本《衷》篇寫作“水火相射”，學(xué)術(shù)整理參見梁韋弦：《出土易學(xué)文獻(xiàn)與先秦秦漢易學(xué)史研究》，黑龍江人民出版社，2016年，第174頁。

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2021-10-27

國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國生態(tài)哲學(xué)思想史研究”(14ZDB005)

胡曉藝（1994-），女，江蘇徐州人，中共中央黨校（國家行政學(xué)院）哲學(xué)教研部博士研究生，主要研究方向?yàn)橹袊軐W(xué)、生態(tài)哲學(xué)。

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1008-4479（2022）04-0056-10

責(zé)任編輯 陳建娜