五胡政權(quán)對儒家文化的認(rèn)知與接受——以后燕君臣關(guān)于儒圣和忠德的討論為例

桑東輝

（黑龍江大學(xué) 哲學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150006）

一、問題的緣起

公元291年爆發(fā)的“八王之亂”加劇了西晉統(tǒng)治階級的內(nèi)部紛爭。隨著成都王司馬穎引入匈奴劉淵作為外援，北方的匈奴、鮮卑、羯、氐、羌等少數(shù)民族乘機(jī)擁入中原，掀起了所謂“五胡亂華”的序幕。及至永嘉之亂，晉室南渡，中原等北方地區(qū)更成為割據(jù)勢力彼此爭斗的戰(zhàn)場。這些少數(shù)民族先后建立起大大小小的割據(jù)政權(quán)（其中包括張氏的前涼、李氏的西涼和鮮卑化漢人馮跋建立的北燕等漢族人建立的政權(quán)），號稱十六國。大體說來，整個(gè)五胡十六國時(shí)期起自公元301 年張軌所建立的前涼政權(quán)，結(jié)束于公元439年北魏滅亡沮渠氏建立的北涼，實(shí)現(xiàn)中國北方的統(tǒng)一。在這前后130 多年的時(shí)間里，中國不僅進(jìn)入到一個(gè)長期戰(zhàn)亂紛爭、分裂對峙的亂世，而且也帶來了民族大遷徙和文化大融合。在這場民族融合過程中，以儒家文化為主的中原漢文化不斷地滲潤和影響這些少數(shù)民族政權(quán)，加速了這些民族政權(quán)的漢化過程，將儒家的綱常倫理等注入少數(shù)民族的政治和社會生活中[1]。在這場民族大融合的過程中，“文化與道德無疑占有重要地位，許多少數(shù)民族的道德生活狀況，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)飛躍，從原始的氏族道德，一下子跨越到封建社會的道德”[2]625。當(dāng)然，在民族大融合過程中的文化滲潤和影響也并非一蹴而就的，在其中也出現(xiàn)過自覺反思和理性的辯駁。少數(shù)民族對以儒家為主的漢文化的這種認(rèn)知和接受過程，符合民族融合和文化交流的規(guī)律，反映出文化融合在多元一體的中華民族形成過程中的重要作用，揭示了倫理認(rèn)同是中華民族共同體形成的“黏合劑”。

學(xué)術(shù)界圍繞魏晉南北朝時(shí)期的文化融合問題論述眾多，但大多是將魏晉南北朝這300多年的歷史作為一個(gè)整體，從儒家文化對少數(shù)民族的影響和少數(shù)民族積極接受儒家文化、加速漢化這個(gè)角度來研究的，而且多是以宏觀的視野來研究總的規(guī)律和整體趨勢，即便是觸及異質(zhì)文化之間的碰撞也只是從文化和習(xí)俗的角度來分析，而很少從文化接受學(xué)的角度，對接受方在接受外來文化過程中的反思—分析—接受的過程，進(jìn)行深入系統(tǒng)的分析。本文主要從文化接受學(xué)的角度，截取五胡十六國這一個(gè)民族大碰撞、大融合的時(shí)間段，選取慕容鮮卑（或者說“慕容燕”）集團(tuán)這一割據(jù)政權(quán)，擷取后燕慕容盛君臣討論周公、伊尹等忠圣問題這樣一個(gè)典型案例，深入剖析民族融合過程中少數(shù)民族對漢文化和儒家倫理的接受過程。

對慕容燕政權(quán)漢化問題的研究，也有學(xué)者予以關(guān)注，但他們大多沒有論及慕容盛君臣圍繞儒家圣人觀和忠德觀展開的那場辯論。個(gè)別研究在論及這一問題時(shí)往往蜻蜓點(diǎn)水，一帶而過，未做深入之挖掘。如有研究者提到后燕時(shí)期的中書令尚忠（當(dāng)為“常忠”之誤）、尚書陽璆、秘書監(jiān)郎敷三位大臣，“曾與慕容盛一起討論過周公、伊尹是否為忠臣、賢臣的問題”[3]，而沒有進(jìn)一步展開論述。此外，有的研究者即便論及慕容盛君臣的儒圣忠否辯論也多停留在表象。如有研究者認(rèn)為慕容盛討論周公，主要是借此來歌頌后燕本國的英雄[4]。有的學(xué)者雖然指出了慕容盛君臣關(guān)于周公的討論是“胡人對儒學(xué)的接受方式”的“一個(gè)大轉(zhuǎn)變”，即“從盲目崇拜到接受，轉(zhuǎn)變?yōu)榕械膶W(xué)習(xí)，任意的發(fā)揮”[5]18，但這種文化接受方式并非慕容盛簡單地對儒學(xué)的任意發(fā)揮，其中包含著人性論、忠德觀等深層次的意蘊(yùn)。因此，筆者認(rèn)為慕容盛君臣關(guān)于伊、周忠圣與否問題的討論，就像魏太子曹丕與邴原討論一丸藥是先救君還是先救父的案例①一樣，都是中國傳統(tǒng)道德變遷史上的重要論題。這些討論體現(xiàn)了鮮卑貴族等五胡政權(quán)統(tǒng)治者在吸納接受儒家文化和倫理觀念時(shí)的理性反思，也暴露出傳統(tǒng)儒學(xué)和倫理綱常中的一些內(nèi)在矛盾和沖突。相對而言，慕容盛君臣的討論較魏太子君臣的討論，其觀點(diǎn)更尖銳，其思想更深邃，其意義也更重要，涉及民族融合過程中的文化滲潤和接受，觸及中華民族共同體的倫理認(rèn)同的理論基礎(chǔ)和內(nèi)在合理性問題。

二、后燕政權(quán)與慕容盛生平事略

要對慕容盛君臣關(guān)于圣人觀和忠德觀的討論進(jìn)行全面深入的探賾索隱，必須首先了解慕容盛君臣所處的時(shí)代以及慕容燕政權(quán)和慕容盛個(gè)人的一些基本情況。

慕容盛所處的五胡十六國時(shí)期，堪稱史上政權(quán)更迭至為頻繁、政治生態(tài)環(huán)境至為惡劣的“亂世”。這期間，前趙、后趙、冉魏、前燕等先后盤踞中原和北方地區(qū)，西北和西部則有前涼、巴氐等割據(jù)政權(quán)。后來，前秦苻堅(jiān)一度蕩平前燕、前涼、巴氐等割據(jù)政權(quán)，一統(tǒng)北方。但隨著苻堅(jiān)淝水之戰(zhàn)的慘敗，原已經(jīng)被前秦滅亡的北方諸少數(shù)民族政權(quán)紛紛趁機(jī)倒戈獨(dú)立，掀起復(fù)國運(yùn)動。其中勢力較大的除了姚萇建立的后秦，就數(shù)慕容氏的復(fù)國運(yùn)動最為規(guī)模浩蕩，此起彼伏。

早在公元352 年，鮮卑貴族慕容俊就建立了燕政權(quán)，史稱前燕。后于公元370年，前秦苻堅(jiān)俘虜慕容 ，滅亡前燕。及至公元383年淝水之戰(zhàn)，苻堅(jiān)敗績，前秦分崩離析，慕容氏各自脫離前秦而獨(dú)立，分別由慕容垂建立了后燕、慕容泓建立了西燕。后來在后燕中又分立出慕容德的南燕。其中，慕容盛作為慕容垂之孫、慕容寶的庶長子，繼慕容寶成為后燕的第三位帝王——燕中宗。據(jù)史載，慕容盛“少沈敏，多謀略”[6]3098。早年在慕容沖帳下時(shí)，他就根據(jù)慕容沖“賞罰不均，政令不明”的做派，認(rèn)為其“智不先眾，才不出下，恩不施人，先自驕大”[6]3098，而預(yù)判慕容沖必將覆敗。當(dāng)時(shí)，慕容盛只有12歲。慕容盛不僅早慧，而且年紀(jì)輕輕就有勇有謀。其勇表現(xiàn)在被群盜包圍時(shí)，少年慕容盛與群盜以射箭為約，一箭中的而震懾群盜，得以全身而去。其長于謀略還表現(xiàn)在心思縝密地一舉滅掉勢力強(qiáng)大的蘭汗。即便是當(dāng)了后燕國主，慕容盛仍表現(xiàn)得智勇雙全，嘗親率軍大敗高句麗，占領(lǐng)新城等地，強(qiáng)遷高句麗五千余戶于遼西。最后，當(dāng)突然遭到一些反叛者夜半鼓噪襲擊時(shí)，慕容盛倉促間“率左右出戰(zhàn)，眾皆披潰”[6]3104，勇猛異常，但不幸被人從暗處擊傷而死，時(shí)年29歲。

慕容盛雖然僅僅在位三年，但其文治武功還是可圈可點(diǎn)的，特別是其滅蘭汗，粉碎慕容奇、慕容豪、張通、張順、李朗、慕容國、秦輿、段贊等的反叛，赦免李旱的反叛，把臣民治理得服服帖帖。但其“安忍無親”，且精明超群，善測人心，使得臣下人人自危，最終年紀(jì)輕輕就死于一次并不成功的謀刺②。

總的看，慕容盛是智勇雙全的君王，其對漢文化和儒家倫理的了解非常全面和深刻，其治理國家的方略也是漢族政權(quán)的陽儒陰法策略（似乎更偏重于法）。慕容盛對儒家文化精神非常熟稔。史稱“（慕容）盛聽詩歌及周公之事”，并借題發(fā)揮與臣下討論周公、伊尹、管蔡等人的道德問題特別是忠否問題。討論之中，慕容盛能言善辯，據(jù)理駁詰，常常說得臣下無言以對。最終以“談宴賦詩”、君臣盡歡結(jié)束了這場關(guān)于儒家倫理觀念的討論。關(guān)于這場討論，我們在下面還要詳細(xì)論述，茲不展開?？傊瑥倪@些深入的討論中，我們不難看出慕容盛的儒學(xué)造詣。

盡管慕容氏出自鮮卑族，但鮮卑早在慕容皝時(shí)期就十分注重儒學(xué)。據(jù)記載，慕容皝“賜其大臣子弟為官學(xué)生者號高門生，立東庠于舊宮，以行鄉(xiāng)射之禮，每月臨觀，考試優(yōu)劣。皝雅好文籍，勤于講授，學(xué)徒甚盛，至于千人。親造《太上章》以代《急就》，又著《典誡》十五篇，以教胄子”[6]2826。到了慕容俊時(shí)期，他也曾“立小學(xué)于顯賢里以教胄子”[6]2840，并且常和臣子飲宴賦詩，談?wù)摻?jīng)史，評鑒古人。作為慕容皝的第五子的慕容垂，其為皇族胄子，也一定是諳熟儒學(xué)，博通經(jīng)史的。盡管慕容垂一生戎馬倥傯，地狹國逼，強(qiáng)敵環(huán)伺，不遑暇處，但其所受的教育也一定影響到自己的子孫。據(jù)載，當(dāng)慕容寶還在做太子時(shí)，他就“砥礪自修，敦崇儒學(xué)，工談?wù)?，善屬文”[6]3093，以此來討好取悅于父王慕容垂。從后燕中分離出去的南燕主慕容德更是一位深諳儒學(xué)的君主，史稱其“建立學(xué)官，簡公卿已下子弟及二品士門二百人為太學(xué)生”[6]3168。因此，我們說慕容盛能夠與臣子自由辯難儒學(xué)圣人忠否之事，顯然是繼承了慕容氏尊崇儒學(xué)的家風(fēng)，有著深厚儒學(xué)基礎(chǔ)做支撐。

盡管慕容盛深諳儒學(xué)義理，但他似乎骨子里并不服膺儒家的圣人評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)問題我們下面還要詳細(xì)論述。從慕容盛行事風(fēng)格看，其更多的是受到法家甚至道家的影響。在治國理政和御下方面，慕容盛擅長法家那一套，嚴(yán)苛對待臣下。史稱慕容盛善于斷案，且聰明睿智，“有犯罪者，十日一自決之，無撾捶之罰，而獄情多實(shí)”[6]3100。從中可見，慕容盛就像一個(gè)經(jīng)驗(yàn)豐富的決獄斷案官員，善于甄別情偽，明察秋毫。在御下的問題上，慕容盛也是料事如神，御下以嚴(yán)。如當(dāng)遼西太守李朗尚未實(shí)施反叛，慕容盛就能偵知其詐，先發(fā)制人。但慕容盛也同所有的專制君主一樣，對臣下始終猜忌不斷，這也是造成李朗反叛、李旱不安出走以及最終導(dǎo)致自己死于部下謀反行刺的原因。

史家在分析慕容盛治國理政嚴(yán)苛少恩問題時(shí)，把原因歸之于“（慕容）盛幼而羈賤流漂，長則遭家多難，夷險(xiǎn)安危，備嘗之矣”，特別是有鑒于父王慕容寶“暗而不斷”的失敗教訓(xùn)，所以才采取“峻極威刑，纖芥之嫌，莫不裁之于未萌，防止于未兆”，遂導(dǎo)致“上下振局，人不自安，雖忠誠親戚亦皆離貳，舊臣靡不夷滅”[6]3104。由此可見，慕容盛雖通曉儒學(xué)，但其所施行的卻是法家的那一套，而其最終喪命也是由于太過于依賴法家的御下之術(shù)，導(dǎo)致人人自危、眾叛親離，才釀成慘禍。

三、慕容盛對儒家圣人觀和忠德觀的反思

《晉書》卷124《慕容盛載記》記載，引發(fā)慕容盛對儒家圣人觀的質(zhì)疑和非議是從“聽詩歌及周公之事”開始的。在聽了相關(guān)歌頌周公事跡的“詩歌”后，慕容盛借題發(fā)揮，直言“周公之輔成王，不能以至誠感上下，誅兄弟以杜流言，猶擅美于經(jīng)傳，歌德于管弦”，表達(dá)了自己對周公圣人形象的懷疑，顛覆了傳統(tǒng)儒家思想的認(rèn)知。當(dāng)然，慕容盛這番話實(shí)際上也是為了達(dá)到其籠絡(luò)大臣的政治目的，因?yàn)樗又驼f：“至如我之太宰桓王，承百王之季，主在可奪之年，二寇窺窬，難過往日，臨朝輔政，群情緝穆，經(jīng)略外敷，辟境千里，以禮讓維宗親，德刑制群后，敦睦雍熙，時(shí)無二論。勛道之茂，豈可與周公同日而言乎！而《燕》詠缺而不論，盛德掩而不述，非所謂也。”在這里，慕容盛道出了其貶損周公的目的，主要在于抬高燕桓王慕容恪的輔政不貳之忠。所謂適逢“主在可奪之年”，且外敵環(huán)伺，但慕容恪忠心輔政，“以禮讓維宗親”，始終恪守臣子忠君之道，而沒有篡弒逆節(jié)，因此，慕容盛認(rèn)為慕容恪的功績和德行要高過周公，是周公所不可同日而語的。于是，模仿中國文化中的詩歌頌揚(yáng)周公之德的傳統(tǒng)，“命中書更為《燕頌》以述恪之功焉”。這個(gè)慕容恪實(shí)際上是前燕的大臣，是慕容皝的第四子，也就是慕容盛祖父慕容垂的哥哥。在前燕歷史上，慕容恪功勞赫赫，多次擊敗外敵，十六國有名的戰(zhàn)神冉閔就是被慕容恪用計(jì)殺死的。慕容恪輔政無私，忠心耿耿，確實(shí)是前燕歷史上的大忠臣，也是五胡十六國時(shí)期有名忠君衛(wèi)國的輔政大臣，被稱為“古之遺愛”。慕容盛高揚(yáng)這位叔祖，目的不僅僅是用來貶損周公，更主要是面對臣下離貳、眾叛親離的政治狀況，而向臣子提出的盡忠呼吁和要求。但反過來說，慕容盛貶損周公，也并非僅僅為了贊揚(yáng)前朝忠臣慕容恪，而是由其對周公的一貫看法決定的，是經(jīng)過深思熟慮的。因此，在下達(dá)了讓中書制作歌頌?zāi)饺葶〉摹堆囗灐吩t令后，他馬上就召集負(fù)責(zé)中書工作的中書令以及尚書、秘書監(jiān)等大臣來到東堂，專門深入討論周公以及伊尹等儒家圣人的品德及忠德問題。

在與中書令常忠、尚書陽璆、秘書監(jiān)郎敷討論儒家圣人忠否問題時(shí)，慕容盛開宗明義公開質(zhì)疑周公的圣與忠，其曰：“古來君子皆謂周公忠圣，豈不謬哉！”對于慕容盛質(zhì)疑儒家圣人的觀點(diǎn)，作為儒家文化的衛(wèi)道士的這幾位大臣顯然是持不同意見的，并極力為周公辯護(hù)。陽璆的觀點(diǎn)是：“周公居攝政之重，而能達(dá)群臣之名，及流言之謗，致烈風(fēng)以悟主，道契神靈，義光萬代，故累葉稱其高，后王無以奪其美?！背Ｖ业膽B(tài)度也是如此，他認(rèn)為：“昔武王疾篤，周公有請令之誠，流言之際，義感天地，楚撻伯禽以訓(xùn)就王德。周公為臣之忠，圣達(dá)之美，《詩》《書》已來未之有也。”應(yīng)該說，陽璆和常忠的觀念都是傳統(tǒng)儒生的觀念，他們的話乃儒家基本精神浸潤下的老生常談。但慕容盛卻是一位具有理性反思精神、有獨(dú)立見解的少數(shù)民族統(tǒng)治者。

作為深諳人性、善于忖度人心的君王，慕容盛能從周初的政治形勢來具體分析周公的行為及其心理活動。在慕容盛看來，周公是虛偽不忠的，所謂“朕見周公之詐，未見其忠圣也”。其依據(jù)大致有以下幾個(gè)方面：一是周公禱死非詐即愚。理由是周武王曾自言得到周文王托夢，告知其壽命九十歲。在這種情況下，如果周公在周武王重病時(shí)真的祈禱以己代替武王去死，無疑是一種詐偽行為；而如果周公不相信周文王托夢這樣的“天命”，則絕非圣人。二是專權(quán)攝政有背臣節(jié)。在慕容盛看來，“昔周自后稷積德累仁，至于文、武。文、武以大圣應(yīng)期，遂有天下。生靈仰其德，四海歸其仁”。雖然周成王“幼統(tǒng)洪業(yè)”，但周朝“卜世修長”，且有呂、召、毛、畢等大臣輔佐，“若無周公攝政，王道足以成也”。而周公“無故以安危為己任，專臨朝之權(quán)，闕北面之禮”。三是屠戮兄弟有違人倫。慕容盛指責(zé)周公“據(jù)攝天位而丹誠不見，致兄弟之間有干戈之事”。針對常忠關(guān)于周公“遭二叔流言之變，而能大義滅親，終安宗國，復(fù)子明辟，輔成大業(yè)，以致太平”的辯詞，慕容盛批評常忠“因成文而未原大理”。在慕容盛看來，正是周公攝政專權(quán)才引起了管叔、蔡叔的不滿，所謂“管、蔡忠存王室，以為周公代主非人臣之道，故言公將不利于孺子”。面對兄弟的質(zhì)疑，慕容盛認(rèn)為周公應(yīng)該“明大順之節(jié)，陳誠義以曉群疑”，而不應(yīng)該“阻兵都邑，擅行誅戮”，致使“不臣之罪彰于海內(nèi)，方貽王《鴟鸮》之詩，歸非于主”。因此，慕容盛認(rèn)為周公“忠不見于當(dāng)時(shí)，仁不及于兄弟”。當(dāng)然，最后慕容盛也承認(rèn)周公沒有不忠之實(shí)，但他認(rèn)為那是因?yàn)橹芄爸和袣w，天命之不在己，然后返政成王，以為忠耳”。總之，慕容盛認(rèn)為周公之所以被塑造成圣人是因?yàn)椤皶r(shí)無直筆之史，后儒承其謬談故也”。在慕容盛眼里，周公根本算不上圣人，甚至連忠臣都算不上，所謂“親違圣父之典而蹈嫌疑之蹤，戮罰同氣以逞私忿，何忠之有乎”。但慕容盛對周公道德的評判完全是站在自己主觀忖度臆測的基礎(chǔ)上，其曰：“考周公之心，原周公之行，乃天下之罪人，何至德之謂也！周公復(fù)位，二公所以杜口不言其本心者，以明管、蔡之忠也?！?/p>

討論完周公是否為忠圣的問題，慕容盛又將辯論引向伊尹與周公孰賢的問題上來。對于慕容盛的發(fā)問，常忠回答道：“伊尹非有周公之親而功濟(jì)一代，太甲亂德，放于桐宮，思愆改善，然后復(fù)之。使主無怨言，臣無流謗，道存社稷，美溢來今，臣謂伊尹之勛有高周旦?！币簿褪钦f，常忠認(rèn)為伊尹比周公功績更偉大。慕容盛再次表達(dá)了與眾不同的新見。在他看來：“伊尹以舊臣之重，顯阿衡之任，太甲嗣位，君道未洽，不能竭忠輔導(dǎo)。而放黜桐宮，事同夷羿，何周公之可擬乎！”也就是說，被常忠抬高到超過周公之忠圣的伊尹，在慕容盛眼里，卻連周公都不如，更遑論其忠了。圍繞對伊尹的評價(jià)，秘書監(jiān)郎敷也認(rèn)為：“伊尹處人臣之位，不能匡制其君，恐成、湯之道墜而莫就，是以居之桐宮，與小人從事，使知稼穡之艱難，然后返之天位，此其忠也?！币簿褪钦f，郎敷并不認(rèn)為伊尹像常忠說的那樣圣哲忠睿，而是面對“不能匡制其君”，又恐怕“成、湯之道墜而莫就”，所以才放太甲于桐宮，自行攝政，直到太甲改過自新后，才返位于太甲。因此，在郎敷看來，伊尹仍不失為忠臣。顯然，郎敷雖沒有將伊尹抬高到比肩周公的位置，但也和常忠一樣，是認(rèn)同伊尹之忠的。對此，慕容盛重申：

伊尹能廢而立之，何不能輔之以至于善乎？若太甲性同桀紂，則三載之間未應(yīng)便成賢后，如其性本休明，義心易發(fā)，當(dāng)務(wù)盡匡規(guī)之理以弼成君德，安有人臣幽主而據(jù)其位哉！且臣之事君，惟力是視，奈何挾智藏仁以成君惡！夫太甲之事，朕已鑒之矣。太甲，至賢之主也，以伊尹歷奉三朝，績無異稱，將失顯祖委授之功，故匿其日月之明，受伊尹之黜，所以濟(jì)其忠貞之美。夫非常之人，然后能立非常之事，非常人之所見也，亦猶太伯之三讓，人無德而稱焉。

因篇幅所限，圍繞慕容盛評價(jià)伊尹，筆者不展開論述。總的看，慕容盛認(rèn)為伊尹人品也有問題，根本不是忠貞之臣。就像給管叔、蔡叔翻案，認(rèn)為管蔡為忠臣一樣，慕容盛也替太甲翻案，認(rèn)為太甲乃“至賢之主”。慕容盛贊揚(yáng)了“三以天下讓”的吳太伯，其潛臺詞是認(rèn)為“人無德而稱焉”的吳太伯才是至德之人。討論至此，郎敷機(jī)靈地借坡下驢附和道：“太伯三以天下讓，至仲尼而后顯其至德。太甲受謗于天下，遭陛下乃申其美?！苯Y(jié)束了慕容盛發(fā)起的關(guān)于周公、伊尹等儒家圣人和管叔、蔡叔等所謂“奸臣”的忠否問題討論。最后，慕容盛還與常忠、陽璆、郎敷等人談宴賦詩，賜三位臣子金帛等物③。

慕容盛對儒家傳統(tǒng)觀念的反思，一方面揭露了人性中的私心和詐偽，另一方面其并不否認(rèn)忠君道德。恰恰相反，慕容盛是非常重視忠君道德的，希望臣子能夠盡心盡力竭盡忠誠，以忠君衛(wèi)主，忠于自己，忠于后燕政權(quán)。慕容盛不滿意的是那種外忠內(nèi)奸、大奸似忠的偽忠。因此，儒家道統(tǒng)中的圣人周公乃至更早的伊尹就成了慕容盛宣揚(yáng)自己忠德觀的工具，至于周公、伊尹是否真的如慕容盛所說的那樣不堪，那樣懷揣私心、外忠內(nèi)奸，已經(jīng)不是問題的重點(diǎn)了。平心而論，慕容盛對周公和伊尹的一些質(zhì)疑和反思也并非全無道理，但其中很多也都是以己度人的單方面臆測和自忖，不一定符合歷史事實(shí)。而常忠、陽璆、郎敷等作為傳統(tǒng)儒者，其內(nèi)心也并不見得最終認(rèn)同慕容盛的觀點(diǎn)，只是礙于君臣尊卑才沒有極言強(qiáng)辯，但這場論辯卻具有重大的思想史意義，對研究民族融合過程中文化接受史和中華民族共同體的倫理認(rèn)同，具有十分重要的史料價(jià)值和學(xué)理意義。

四、少數(shù)民族對儒家倫理的接受及對忠德的認(rèn)同

五胡十六國掀開了民族大融合的序幕。不僅是西北、東北等大片北方地區(qū)，整個(gè)中原一帶也都變成胡漢雜居的狀態(tài)。在與漢族的“錯(cuò)居”“參居”“混淆”“雜錯(cuò)”中，入主中原的“五胡”先后拋棄落后的傳統(tǒng)，轉(zhuǎn)而接受漢人先進(jìn)的文化和生產(chǎn)生活方式。至隋統(tǒng)一北方時(shí)，鮮卑、羯、氐的全部和匈奴、羌人的大部分基本都喪失其民族特質(zhì)，同化于漢民族中[7]229。在這場規(guī)模浩大的民族碰撞、文化融合過程中，少數(shù)民族政權(quán)接受儒家文化和儒家倫理是受到中原士大夫思想觀念和風(fēng)氣影響的，但與漢族士大夫不同，少數(shù)民族并非世世代代從小就讀圣賢書長大的，而且這些民族原來大都具有游牧的習(xí)俗，較之中原漢族的農(nóng)耕文化來講，更具有流動性，其思想也更具有開放性。這種開放性，一方面可以使得他們迅速接受那些先進(jìn)的文化和生產(chǎn)方式，如鮮卑等民族的迅速漢化，學(xué)習(xí)和吸收儒家文化，建立君主專制的社會制度，轉(zhuǎn)型為農(nóng)耕社會；另一方面，在學(xué)習(xí)接受漢人生產(chǎn)方式和儒家文化的過程中，這種開放的民族心理也激發(fā)了挑戰(zhàn)性和反思性，表現(xiàn)在對儒家文化和倫理綱常能夠予以質(zhì)疑和反思，而非一味地膜拜和不假思索地全盤漢化。慕容盛對周公、伊尹等儒家傳統(tǒng)中的圣人及其忠否的研判，其實(shí)就是站在一種理性反思的角度進(jìn)行的。

客觀地講，在中國歷史上，像慕容盛君臣這樣毫無顧忌地大談特談周公、伊尹以及太甲、管蔡等賢愚忠奸的問題，是非常罕見的，也是十分大膽的。這體現(xiàn)了少數(shù)民族政權(quán)對儒家倫理文化的接受是理性的、辯證的，是接受中有反思、有質(zhì)疑，而這種反思和質(zhì)疑并沒有阻擋對儒家文化和道德觀念的接受。在這場論辯中，一方面表明，慕容盛時(shí)期君臣雖然不乏猜忌，但總體看還不甚緊張。臣子在君王面前也是敢于直抒己見的，雖不一定暢所欲言，但也敢于發(fā)表不同意見。另一方面，也反映出少數(shù)民族統(tǒng)治者在接受漢文化影響時(shí)也并非一股腦兒地全盤接納，而是有所思考，并具有一定的批判和懷疑精神。這從慕容盛敢于質(zhì)疑周公、伊尹的忠圣，甚至為被歷史所否定的管、蔡翻案可以明顯看出。

在慕容盛看來，雖然周公是儒家推崇備至的圣人，但首先周公是一個(gè)人，而非什么不食人間煙火的神仙。是人就會有私心，有私心，其做事就會表現(xiàn)出來。慕容盛正是從人性的角度出發(fā)，把周公、伊尹等代入當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境中，將心比心，以己度人，換位思考，進(jìn)行了忖度和辯難。應(yīng)該說，慕容盛所提出的問題和所持的觀點(diǎn)是儒家衛(wèi)道士所從未懷疑也不敢質(zhì)疑的。在正統(tǒng)儒家眼里，不僅周公的忠圣不可以質(zhì)疑，甚至這種懷疑本身就是大逆不道、駭人聽聞的。客觀地講，慕容盛的某些觀點(diǎn)也不是完全沒有道理的，他能忖度人心，結(jié)合當(dāng)時(shí)的政治形勢和情境來研判周公、伊尹之心，有些觀點(diǎn)還頗為新穎，給人以標(biāo)新立異、石破天驚之感，反映出慕容盛絕不盲從的獨(dú)立思考習(xí)慣。當(dāng)然，慕容盛的觀點(diǎn)也是戴著有色眼鏡的分析，不一定就符合歷史實(shí)際，也并非完全無懈可擊。不過，這種分析如果沒有強(qiáng)有力的證據(jù)來駁倒，雖然不能被證實(shí)，但也很難被證偽。

慕容盛之所以發(fā)出這番驚世駭俗的奇談怪論，不僅是出于現(xiàn)實(shí)的政治需要，同時(shí)也仍是受到中原漢文化的啟發(fā)所致。按照慕容盛的致思理路，結(jié)合其一貫的行事作風(fēng)，筆者認(rèn)為，慕容盛接受的漢文化熏陶不僅僅是儒家文化，也包括法家、道家等非儒文化。甚至可以說，慕容盛在政治方面更多的是采用法家的治理理念，在其身上表現(xiàn)出了濃郁的法家思想氣息。如其分析歷史人物的出發(fā)點(diǎn)，無疑建立在一種自私人性論基礎(chǔ)上。在人性的問題上，先秦時(shí)期就進(jìn)行了深入的討論。在儒家陣營中，荀子反對孟子的性善論，認(rèn)為人性本質(zhì)決定了人都是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”的，故而，“人之性惡明矣，其善者偽也”[8《]荀子·性惡》。先秦法家集大成的韓非作為荀子的學(xué)生，繼承和發(fā)展了荀子的人性論，提出了自私自利人性論。韓非列舉了匠人欲人夭死、輿人欲人富貴、父子互計(jì)、君臣互市等例子說明人性的自私。所謂“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[9《]韓非子·奸劫弒臣》。“好惡利害，夫人之所有也?！盵9《]韓非子·難二》顯然，慕容盛能以私心來忖度周公、伊尹的行為，肯定不是將周公和伊尹看作有著惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心這樣仁、義、禮、智“四端”之心的有良知的人，而是基于人性的自私自利，甚至可能還基于一種道家陰謀術(shù)的想法，將周公和伊尹想象成一種似忠實(shí)奸、大奸似忠的政治動物。實(shí)際上，周公、伊尹到底是什么樣的人，今天已難以詳考。畢竟歷史是勝利者書寫的，2000多年的儒家文化一直將伊尹和周公尊崇為古圣先賢，特別是周公更是儒家道統(tǒng)中的大圣人。慕容盛要想徹底顛覆周公在士人心目中的形象，僅僅靠其心理忖度來“原心定罪”是根本不可能達(dá)到目的的。好在慕容盛也并不在乎是否能在周公忠圣問題上取得共識，他關(guān)心的就是臣下是否盡忠自己。

五胡十六國時(shí)期，少數(shù)民族政權(quán)對儒家文化的接受是迅速的，是帶著一種落后文化對先進(jìn)文化的仰慕之心來接受的，除了在婚俗、葬俗、食俗等方面仍保有一些少數(shù)民族習(xí)慣，基本都實(shí)現(xiàn)了漢化。但在這種文化融合過程中，少數(shù)民族政權(quán)不僅接受了儒家的文化，而且重點(diǎn)學(xué)習(xí)和移植了中原漢族政權(quán)的政治制度和法律制度，甚至也學(xué)習(xí)到了漢文化圈在君主專制集權(quán)下的“三綱”意識形態(tài)、忠君道德以及陽儒陰法、德刑兼施等統(tǒng)治策略。這從十六國的政治制度、法律制度的建立不難看出。慕容盛君臣關(guān)于儒家圣人觀和忠德觀的討論以及慕容盛的一貫統(tǒng)治策略，都說明到了后燕時(shí)期，少數(shù)民族政權(quán)對儒家倫理綱常和法家的治理策略都深有體會并接納運(yùn)用到治國理政的政治實(shí)踐中。但在倫理認(rèn)同和接受漢文化陽儒陰法治理策略時(shí)，仍存在不能很好調(diào)和儒法之間的矛盾、對維護(hù)儒家圣人形象的意義認(rèn)識不到位的問題。這客觀地體現(xiàn)了民族沖突和碰撞中文化融合的接受學(xué)特點(diǎn)，反映出中華民族共同體形成中的曲折。但不管怎樣，從慕容盛君臣之辯的個(gè)案可以看出，盡管在學(xué)習(xí)、接受儒家倫理文化過程中存在一些小插曲，但少數(shù)民族接受漢文化、認(rèn)同儒家倫理的大方向是不變的，中華民族加速融合并最終凝結(jié)成中華民族共同體的總趨勢是不可逆轉(zhuǎn)的。

總的看，慕容盛君臣的辯論只是魏晉南北朝時(shí)期民族大融合中的一個(gè)片段和插曲。永嘉之亂，中國進(jìn)入一個(gè)長期戰(zhàn)亂紛爭時(shí)期，它直接葬送了西晉的一統(tǒng)江山，將整個(gè)中國帶入一個(gè)分裂割據(jù)時(shí)期。在這樣一個(gè)分裂割據(jù)、戰(zhàn)亂頻仍的時(shí)代，民族遷徙和文化融合日益加劇。其中，漢文化對五胡十六國的滲潤是全面而深遠(yuǎn)的，同時(shí)，各民族政權(quán)對儒家綱常倫理的接納和傳承也是積極主動的。但在主動接受儒家倫理文化的同時(shí)，也并非毫無辨析地一概接納。相對于華夏傳統(tǒng)士人對儒家圣人的盲目推崇，少數(shù)民族酋豪卻能從理性的角度辨析儒家倫理的內(nèi)涵，從而進(jìn)行理性的思考。這是非常難能可貴的。

五、結(jié)語

應(yīng)該說，圍繞少數(shù)民族對漢文化的認(rèn)知和接受問題，學(xué)術(shù)界已取得了豐碩的研究成果，但相當(dāng)一部分是站位極高的宏大敘事，深入到歷史的細(xì)部進(jìn)行實(shí)證分析的較少。而對于慕容盛這樣難得一見的文化融合史上的經(jīng)典案例，更鮮見有學(xué)者進(jìn)行深入細(xì)致的分析④。筆者以為，研究思想史，不僅需要宏大的敘事，也不應(yīng)僅僅局限于對那些思想精英言論的辨析，更要深入歷史的深處，小中見大，通過對一個(gè)個(gè)鮮活的個(gè)案分析，還原歷史的真實(shí)，為宏大敘事提供堅(jiān)實(shí)的實(shí)證支撐，完善中國傳統(tǒng)倫理思想變遷的證據(jù)鏈。葛兆光先生就曾對那種緊盯著思想精英和經(jīng)典來書寫思想史的傳統(tǒng)進(jìn)行了質(zhì)疑，認(rèn)為精英和經(jīng)典不一定能真實(shí)全面地反映出其所處時(shí)代的思想狀況，“應(yīng)當(dāng)注意到在人們生活的實(shí)際的世界中，還有一種近乎平均值的知識、思想和信仰，作為底色或基石而存在”[10]。正是有非思想精英的專制帝王慕容盛和臣僚、百姓們作為底色和基石，才使得我們能夠更清楚地認(rèn)識到在民族融合中，少數(shù)民族對漢文化接受的過程，一定程度地還原漢文化對五胡十六國少數(shù)民族政權(quán)的滲潤和影響。

慕容盛對儒家圣人觀和忠德觀的辯證討論，以及其陽儒陰法、嚴(yán)苛少恩、陰猜御下的行事風(fēng)格，就真實(shí)地反映出在民族大遷徙、文化大融合的歷史浪潮中，中原文化是如何滲潤和影響少數(shù)民族文化的，同時(shí)少數(shù)民族是如何認(rèn)知和接受以儒家為代表的漢文化的，從而更真實(shí)地揭橥出多元一體中華民族共同體的形成演變軌跡和倫理認(rèn)同所發(fā)揮的重要作用。

注釋：

①魏太子與邴原關(guān)于一丸藥的忠孝兩難問題見《三國志·魏書·邴原傳》的裴松之注所引《原別傳》。有學(xué)者指出，這個(gè)極端的假設(shè)案例說明“儒家忠孝一本、君親并重的傳統(tǒng)忠孝觀雖有持續(xù)的影響力，但已然遭遇到現(xiàn)實(shí)道德選擇的尷尬和挑戰(zhàn)”。（關(guān)鍵英：《從魏晉時(shí)期的孝道討論看傳統(tǒng)孝道的變遷》，載《哲學(xué)研究》2013年第9期）

②謀刺之人除了段璣，就是被慕容盛所殺掉的秦輿之子秦興、段贊之子段泰，這幾個(gè)人一方面有的與慕容盛有殺父之仇，另一方面也是內(nèi)不自安。實(shí)際上，其父輩之反叛也是被慕容盛的峻嚴(yán)和猜忌弄得心下不安而被迫反叛自保。

③以上所引內(nèi)容均見《晉書》卷124《慕容盛載記》，第3100—3102頁。

④在研究者中，旅美學(xué)者鄭小容相對來說對慕容盛君臣論辯研究得較為深入。