出土文獻(xiàn)與當(dāng)代荀學(xué)研究新趨向

馮 俊

（山西師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030031）

近年來(lái)，荀子研究方興未艾：繼章太炎尊荀子為“后圣”之后，今有學(xué)者主張以《荀子》入經(jīng)，與《論語(yǔ)》《孟子》《禮記》并列為“新四書(shū)”；自1990年全國(guó)首屆荀子思想研討會(huì)在山東臨沂成功舉辦后，荀子研究便以山東、河北、山西三地高校為依托，呈國(guó)際化趨勢(shì)，攜手港臺(tái)，面向東亞，走向全球。據(jù)粗略統(tǒng)計(jì)，無(wú)論從數(shù)量還是質(zhì)量方面，當(dāng)今的荀學(xué)研究成果不可謂不豐碩。其中，以出土文獻(xiàn)為切入點(diǎn)進(jìn)入荀學(xué)領(lǐng)域的學(xué)者更是層出不窮，這一方面與這些年來(lái)新簡(jiǎn)帛的出土面世、校讀工作順利開(kāi)展密切相關(guān)，另一方面亦因?yàn)檐鲗W(xué)研究無(wú)形中契合了處于社會(huì)轉(zhuǎn)型期的當(dāng)下中國(guó)某些深層次的問(wèn)題意識(shí)?？傮w說(shuō)來(lái)，以出土文獻(xiàn)切入荀學(xué)研究大致有三種思路，亦為當(dāng)今荀學(xué)研究的三種新趨向：一是以出土文獻(xiàn)為以荀學(xué)為代表的儒學(xué)研究提供切實(shí)的文獻(xiàn)依據(jù)，從而使得我們可以跳出二元對(duì)立的孟、荀之爭(zhēng)，道統(tǒng)與異端之爭(zhēng)，客觀的認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)早期儒學(xué)發(fā)展的豐富性、多元性、復(fù)雜性；二是以出土文獻(xiàn)為佐證，為《荀子》這一文本的解讀提供文獻(xiàn)學(xué)、哲學(xué)意義上的理論支撐，拓寬傳統(tǒng)荀學(xué)的研究視域，豐富當(dāng)今荀學(xué)的研究?jī)?nèi)容；三是以出土文獻(xiàn)為依托，為“后荀學(xué)”時(shí)代的整體性描述提供具體、切實(shí)的材料依據(jù)，在傳世文本與出土文獻(xiàn)之間建構(gòu)起互證、互釋的闡釋關(guān)系。下面，本文擬就上述出土文獻(xiàn)與當(dāng)代荀學(xué)發(fā)展的新趨向談一些個(gè)人粗淺的見(jiàn)解，求教于諸位學(xué)人。

一、出土文獻(xiàn)與荀子儒學(xué)地位再認(rèn)識(shí)

《史記·儒林列傳》載孔子之后，七十子可稱者，子路、子張、澹臺(tái)子羽、子夏、子貢，以子夏居西河，弟子眾多，故齊魯之間歷經(jīng)劫難，儒學(xué)不廢。后孟子、荀卿“咸尊夫子之業(yè)而潤(rùn)色之，以學(xué)顯于當(dāng)世”。從這句話中可以看出，在西漢學(xué)人眼中，孟、荀皆被視為孔氏后學(xué)，彼時(shí)尚無(wú)正統(tǒng)、異端之分。至《漢書(shū)·藝文志》，儒學(xué)風(fēng)向?yàn)橹蛔儭＿@種變化乃是伴隨著對(duì)孔子的偶像化改造發(fā)生的，它不再承認(rèn)孔子之后儒學(xué)發(fā)展的正當(dāng)性——孔子被塑造成一個(gè)完滿的儒學(xué)宗師，所謂“仲尼沒(méi)而微言絕，七十子喪而大義乖”。如果說(shuō)七十子因去孔圣不遠(yuǎn)，其學(xué)說(shuō)尚有可稱之為“大義”的資格，那么，伴隨著孔圣及其親傳弟子的逝去，儒學(xué)的發(fā)展在班固眼中便只剩下“真?zhèn)畏譅?zhēng)”“紛然淆亂”了。其對(duì)孟、荀的學(xué)說(shuō)及儒學(xué)地位不置一詞，后文雖列《孟子》十一篇、《孫卿子》三十三篇，但并不特重于其他儒者。在班固眼中，自孔子、七十子之后，儒學(xué)的繼承者“惑者既失精微，而辟者又隨時(shí)抑揚(yáng)，違離道本，茍以嘩眾取寵”，以致“后進(jìn)循之，是以五經(jīng)乖悖，儒學(xué)寖衰，此辟儒之患也”。當(dāng)將孔子與道本建構(gòu)起儒學(xué)闡釋關(guān)系之后，建立一個(gè)封閉、排他性的儒學(xué)道統(tǒng)體系便是遲早的事情，而不必等到中唐韓愈。因?yàn)橐坏┟撾x了孔子這個(gè)道本，儒學(xué)后進(jìn)不完滿的狀態(tài)乃是必然的，而他們的儒學(xué)使命便是通過(guò)自身的儒學(xué)實(shí)踐不斷回到孔子那里去，從而獲得儒學(xué)的終極實(shí)現(xiàn)。從《史記》到《漢書(shū)》，孔子之后儒者的正當(dāng)性被剝奪了，孟、荀之說(shuō)對(duì)孔子、對(duì)儒學(xué)來(lái)說(shuō)不再是潤(rùn)色，而是違離，所謂“顯于當(dāng)世”也無(wú)非是“嘩眾取寵”。故此，在《藝文志》開(kāi)篇，孔子、七十子之后，孟、荀并無(wú)大書(shū)特書(shū)的必要，二者一并歸為“諸子之言”而一筆帶過(guò)。此時(shí)并非如某些學(xué)者而言孟、荀并尊，而是孟、荀并貶，當(dāng)然，這里的“貶”乃是相對(duì)于《史記》所賦予孟、荀的儒學(xué)地位而言。

比較不同的歷史時(shí)期，荀子從未獲得比孟子更高的儒學(xué)地位。即使是在經(jīng)學(xué)大盛的兩漢，也是孟、荀并稱，更不要提自韓愈之后，宋儒便將荀子視作儒學(xué)異端。雖有明、清、民國(guó)一干學(xué)人如李贄、傅山、章太炎等為荀子一呼，但相對(duì)于孟子，荀子的儒學(xué)地位僅僅是恢復(fù)而已。

此處并非特別要將荀子儒學(xué)地位抬于孟子之上，而是通過(guò)前文將《史記》與《漢書(shū)》兩種文本比較可以看出，所謂儒學(xué)地位，采取何種標(biāo)準(zhǔn)是其關(guān)鍵。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是基于儒學(xué)內(nèi)在邏輯建構(gòu)起來(lái)的，還是跳出儒學(xué)發(fā)展由他者制定的？如果這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)搞不清楚，那么對(duì)孟、荀學(xué)說(shuō)的評(píng)判、對(duì)二者儒學(xué)地位乃至國(guó)學(xué)地位的評(píng)判便不可能一致，更不要提“客觀”二字。以后世人為建構(gòu)的儒學(xué)“道統(tǒng)”而論，荀子地位顯然要低于孟子。如果以儒門心傳為準(zhǔn)則，恐怕孟子的師承便有些曖昧，從后世傳經(jīng)影響而論，更不如荀子。無(wú)論是郭店楚簡(jiǎn)、上博簡(jiǎn)、清華簡(jiǎn)也好，還是馬王堆帛書(shū)也好，當(dāng)代學(xué)者均欲從只言片語(yǔ)中搜尋與孟、荀學(xué)說(shuō)的相關(guān)之處。這種相關(guān)既可以是語(yǔ)詞上的，也可以是邏輯上的。表面上來(lái)看，此舉有助于澄清孔子之后，孟、荀之前，七十子之學(xué)的儒學(xué)面貌，實(shí)質(zhì)上乃是欲建構(gòu)一條連貫的時(shí)間鏈條，使得儒門傳承得以在此時(shí)間鏈條中有序展開(kāi)。孟、荀二人，誰(shuí)在此鏈條中占據(jù)更為重要的一席之地，直接影響到對(duì)其學(xué)說(shuō)的解讀和對(duì)其儒學(xué)地位的合法性定位。因此，此種簡(jiǎn)帛究竟屬于孔門儒學(xué)之后的哪個(gè)派別，其師承何處，又傳向何方？這些問(wèn)題變得尤為重要。但這里隱含著一個(gè)前提，這個(gè)前提其實(shí)已經(jīng)隱含在《漢書(shū)·藝文志》中：孔圣的完滿通過(guò)連續(xù)的師承得以在時(shí)空中展開(kāi)并得到繼承，一旦脫離這個(gè)儒門真理的心傳序列，其學(xué)說(shuō)的儒學(xué)合法性便要受到質(zhì)疑。因此，即便是一直被視作道統(tǒng)真?zhèn)鞯拿献?，在清華簡(jiǎn)問(wèn)世之后，梁濤便發(fā)現(xiàn)如以“中道”的傳授譜系來(lái)看，“處于這一譜系的恰恰是孔子、子思、荀子，孟子反而可能要排除在道統(tǒng)之外了”［1］。從這一點(diǎn)上來(lái)看，千年之前的“宗師仲尼”對(duì)今天的儒學(xué)研究仍然是一個(gè)至關(guān)重要的標(biāo)準(zhǔn)。但出土文獻(xiàn)可以讓我們窺見(jiàn)，單一的、排他性的道統(tǒng)建構(gòu)事實(shí)上無(wú)法應(yīng)對(duì)復(fù)雜、動(dòng)態(tài)的儒學(xué)實(shí)踐。一旦跳出“孔子中心論”的窠臼，拋棄比附釋家“判教”而人為建構(gòu)起來(lái)的道統(tǒng)觀念，對(duì)荀子的儒學(xué)地位當(dāng)有一個(gè)更為客觀的認(rèn)識(shí)。得到這個(gè)認(rèn)識(shí)并非以儒門傳承為標(biāo)準(zhǔn)，而是以其建構(gòu)的儒學(xué)體系為參照，對(duì)比異同而放棄儒門價(jià)值判斷——改造孔子又如何？異于孔子又如何？對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，上述兩類學(xué)說(shuō)其價(jià)值與繼承孔子學(xué)說(shuō)的價(jià)值是等同的，而其中的關(guān)鍵，便是在情感思想邏輯上對(duì)孔子進(jìn)行“去圣”的安排。如果說(shuō)孔子作為儒學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者為世人所尊崇的話，那么這種尊崇不能順理成章地演變?yōu)閷?duì)儒學(xué)話語(yǔ)正當(dāng)性的壟斷與獨(dú)裁。正如子思、孟子的“往造舊說(shuō)，謂之五行”之說(shuō)，在今天看來(lái)不應(yīng)成為荀子貶斥思孟學(xué)派的理由。

以郭店簡(jiǎn)《性自命出》為例，一旦將后世孟、荀之爭(zhēng)上溯至此，便憑空生出許多困惑：此篇在時(shí)間上晚于孔子，早于孟、荀。一旦存了“道統(tǒng)”觀念，則此篇與孟、荀學(xué)說(shuō)的關(guān)系便不再是純粹的學(xué)術(shù)流傳，而關(guān)系到對(duì)彼時(shí)彼地孟、荀的儒學(xué)定位。諸家爭(zhēng)論此簡(jiǎn)到底該歸屬于荀學(xué)系統(tǒng)還是思孟系統(tǒng)，均引經(jīng)據(jù)典，言之鑿鑿。本文的疑問(wèn)在于：這個(gè)問(wèn)題真的很重要嗎？這些學(xué)者內(nèi)在均有一種沖動(dòng)：不是立足于此物來(lái)研究此物，而是在此物前后預(yù)設(shè)了（當(dāng)然也是客觀存在的）坐標(biāo)系，以此來(lái)為《性自命出》做一個(gè)儒學(xué)定位。問(wèn)題在于，一旦參照系被預(yù)先設(shè)定，則一切意義和答案便均已處于“存而不論”的地步。學(xué)者的任務(wù)只剩下“說(shuō)出”而非“探究”，即使形式上是“探究”，其實(shí)仍然是扭扭捏捏的“說(shuō)出”而已。

客觀上存在一個(gè)孔子，存在孟子、荀子，可一旦將此三者進(jìn)行定位，尤其是這種定位被賦予價(jià)值色彩，那么對(duì)《性自命出》的歸屬便不可能客觀。通過(guò)梳理可以看到，雖然有學(xué)者對(duì)此篇作出了一個(gè)明確的儒門學(xué)派歸屬，例如顏炳罡便認(rèn)為此篇乃是出自仲弓氏之儒，“該篇文獻(xiàn)的學(xué)術(shù)歸屬可能屬于荀學(xué)系統(tǒng)”［2］。劉延福亦通過(guò)將郭店楚簡(jiǎn)與《荀子》文本的十六組進(jìn)行對(duì)照認(rèn)為，“如果非要說(shuō)郭店簡(jiǎn)思想特別是它的天人觀、人性論、人道論與詩(shī)樂(lè)觀是近孟還是近荀的話，我認(rèn)為它與荀學(xué)是更加切近的?！保?］但是更多的學(xué)者還是注意到此篇內(nèi)容的復(fù)雜性，例如馮達(dá)文、郭齊勇老師便認(rèn)為此篇“在一定意義上偏離了孔子的道德理想主義的價(jià)值指向”，但同時(shí)也承認(rèn)其自然主義傾向“在孔子那里其實(shí)也可以找到影跡”［4］82?！缎宰悦觥愤@種“似孔非孔”的特色并不因?qū)鬃铀枷氲钠疃鳒p其學(xué)術(shù)價(jià)值，更不會(huì)因其對(duì)“心”的后天、經(jīng)驗(yàn)性的界定而對(duì)荀子的儒學(xué)地位有所增益。劉光勝老師發(fā)現(xiàn)，“如果說(shuō)《性自命出》下篇是孔孟之間人性論的過(guò)渡環(huán)節(jié)，那么《性自命出》上篇就是孔荀之間的過(guò)渡環(huán)節(jié)?！保?］關(guān)鍵在于，正如劉光勝所說(shuō)，后世截然對(duì)立的孟、荀之爭(zhēng)竟然“在同一篇文獻(xiàn)中風(fēng)平浪靜地出現(xiàn)”。一旦跳出思孟與荀子對(duì)立的研究視域，就會(huì)發(fā)現(xiàn)原始儒家文獻(xiàn)之間的這種“粘連”現(xiàn)象。正如韓國(guó)學(xué)者許杭生在《“性自命出”與“天命之謂性”》中，對(duì)比“性自命出”與“天命之謂性”這兩個(gè)命題時(shí)所說(shuō)：“從《性自命出》、告子到荀子表現(xiàn)了一般大眾的‘主流’的看法，這種看法即是以情釋性；《中庸》處于兩可之間，它既上承《性自命出》的觀念，又把‘中庸’和‘誠(chéng)’當(dāng)做人性中的道德性來(lái)看待，因此又傾向于主張社會(huì)倫理人性說(shuō)?！保?］應(yīng)該說(shuō)，對(duì)原始儒家文獻(xiàn)的研究態(tài)度，無(wú)論是出土文獻(xiàn)也好，傳世典籍也好，作為研究者最好先不要存一個(gè)非此即彼的立場(chǎng)。應(yīng)該說(shuō)，在某些話語(yǔ)對(duì)立的背后，先秦儒家諸子之間所享有的共同、共通的理論前提遠(yuǎn)遠(yuǎn)超乎我們的想象。那么，七十子之間，孟、荀所代表的儒門派系之爭(zhēng)、乃至后世漢、宋之爭(zhēng)乃人為構(gòu)建，恐怕本質(zhì)上并非學(xué)理之爭(zhēng)，而是權(quán)力之爭(zhēng)。

因此，出土文獻(xiàn)對(duì)荀子儒學(xué)地位的啟示便在于：荀子乃是與孔子、七十子、孟子乃至后世儒學(xué)諸子平等的儒學(xué)大師。對(duì)荀子的評(píng)價(jià)，不應(yīng)因其似誰(shuí)，傳自于誰(shuí)而人為拔高；也不應(yīng)該因其不似誰(shuí)，悖離誰(shuí)而遭貶斥。正如《性自命出》所展示的那樣，儒學(xué)發(fā)展正是在似與不似之間歧出。人為的、強(qiáng)硬的將這種歧出放到一個(gè)線性的、單向度的坐標(biāo)系中去衡量，要么得到的困惑遠(yuǎn)多于答案，要么便是“今人嗤點(diǎn)流傳賦”，古人也只好吃這個(gè)啞巴虧了。

二、出土文獻(xiàn)與《荀子》文本的再闡釋

此種再闡釋體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：一是某些出土文獻(xiàn)對(duì)《荀子》一書(shū)某些篇章的真?zhèn)?、著作年代提供了佐證，主要集中在《成相篇》與《賦篇》；二是某些出土文獻(xiàn)對(duì)《荀子》一書(shū)中具體詞章、學(xué)案提供了直接的文獻(xiàn)支持；三是將某些出土文獻(xiàn)與《荀子》一書(shū)中的命題相對(duì)照，可以豐富我們對(duì)先秦儒學(xué)理論復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)。下面試一一論述。

（一）對(duì)《荀子》一書(shū)的真?zhèn)螝v來(lái)眾說(shuō)紛紜：據(jù)廖名春統(tǒng)計(jì)，基本可將之分為三派，一派基本肯定，一派基本否定，一派部分否定。而廖名春則是基本肯定《荀子》一書(shū)與荀子的緊密關(guān)系。在此基礎(chǔ)上，他又將《荀子》文本各篇分作三類：一為荀子親手所作，一為荀子弟子記錄，一為荀子所整理、纂集［6］39-55。具體論述因篇幅原因就不在此一一贅述了。

出土文獻(xiàn)對(duì)《荀子》一書(shū)的真?zhèn)晤H能提供一些意外的材料支撐。以《賦篇》為例，馮友蘭認(rèn)為乃是荀子的文學(xué)作品［7］58；梁?jiǎn)⒊嗾J(rèn)為“荀子文章，亦甚瑋麗，其后有賦篇，則全為文學(xué)上的原料”［8］130。胡適只認(rèn)《天論》《解蔽》《正名》《性惡》四篇為荀子精華所系，其余諸篇真?zhèn)危欠裣弟髯铀?，無(wú)關(guān)緊要［9］229。蔣伯潛則認(rèn)為《成相篇》原亦為賦，與《賦篇》同為荀子之賦，“故其文體特殊”［10］255。

隨著睡虎地秦簡(jiǎn)的出土，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)其中《為吏之道》中有一段韻文，其行文格式與《成相篇》相類。李零據(jù)此認(rèn)為《賦篇》作為荀子詩(shī)體賦的代表，與《成相篇》這種彈詞體，《楚辭》所代表的騷體賦乃是并列的，且“荀卿賦則代表北方系統(tǒng)”［11］224。故此，李學(xué)勤、姚小鷗先生均將《為吏之道》歸作《成相篇》這一賦體，直接以《成相篇》為其命名［12］。在岳麓秦簡(jiǎn)中亦發(fā)現(xiàn)一篇與《為吏之道》相類似的文獻(xiàn)，整理者命名為《為吏治官及黔首》，研究者將之通過(guò)與睡虎地秦簡(jiǎn)、《荀子》對(duì)比后發(fā)現(xiàn)，岳麓秦簡(jiǎn)其中一些語(yǔ)句存在對(duì)《荀子》等典籍“語(yǔ)句的改造，但意思是一樣的”［13］。廖名春亦以《成相篇》《賦篇》為荀子親自所作，并引包山楚簡(jiǎn)中多次出現(xiàn)的“五生占之曰：吉”與《賦篇》中的“五泰占之曰”相比較，認(rèn)為二者相似且“疑心這是楚地占筮風(fēng)俗在荀賦中的反映”，并由此進(jìn)一步推斷：“此五篇小賦也當(dāng)時(shí)荀子居蘭陵后之作。當(dāng)是荀子公元前255年離齊后所作?！保?］61但亦有學(xué)者據(jù)出土文獻(xiàn)書(shū)寫(xiě)體例提出不同意見(jiàn)：鄧穩(wěn)引銀雀山漢墓竹簡(jiǎn)與馬王堆帛書(shū)為例，認(rèn)為“竹簡(jiǎn)、帛書(shū)用空格、墨團(tuán)區(qū)分了篇、章，故完全不用寫(xiě)出篇、章等字眼”。故此，“《賦篇》的篇名可推論最早為劉向所題?！保?4］張小萍則通過(guò)對(duì)比《成相篇》與荀子其他諸篇章所涉及的史實(shí)、政治學(xué)說(shuō)、學(xué)術(shù)立場(chǎng)后發(fā)現(xiàn)，《成相篇》與其他諸篇頗多自相矛盾之處。關(guān)鍵是在處理《荀子》一書(shū)中這些矛盾時(shí)對(duì)此的定位：到底是荀子自己的一種隨時(shí)抑揚(yáng)還是荀子后學(xué)對(duì)先師學(xué)說(shuō)的一種改造甚至叛離？廖名春將之部分歸結(jié)為荀子在不同時(shí)期，面對(duì)不同對(duì)象的思想脈動(dòng)，而張小萍老師顯然傾向于后者，因此《為吏之道》這則材料也被用作證明《成相篇》乃是荀卿弟子所作。由此可見(jiàn)，對(duì)出土文獻(xiàn)材料的運(yùn)用雖然可以作為考察《荀子》篇章的佐證，但在還未出現(xiàn)直接證據(jù)和更為豐富史料的前提下，切不可過(guò)于迷信出土文獻(xiàn)的權(quán)威性。

（二）將出土文獻(xiàn)與《荀子》中某些具體篇章、字句相互印證，對(duì)我們精細(xì)解讀二者有參照之功。廖名春曾作《上博楚竹書(shū)〈魯司寇寄言游于逡楚〉篇考辨》一文，該文將上博簡(jiǎn)此篇章與《荀子·非十二子》相互印證，相互闡發(fā)?！盾髯印し鞘印酚小笆浪字疁溪q瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚于后世，是則子思、孟軻之罪也”。郭嵩燾以為“荀子屢言仲尼、子弓，不及子游。本篇后云‘子游氏之賤儒’，與子張、子夏同譏，則此‘子游’必‘子弓’之誤”。郝懿行對(duì)此的解釋是“此三儒者，徒似子游、子夏、子張之貌而不似其真，正前篇所謂陋儒、腐儒者，故統(tǒng)謂之賤儒。言在三子之門為可賤，非賤三子也”［15］112。廖名春通過(guò)對(duì)簡(jiǎn)文內(nèi)容的分析，將上博簡(jiǎn)《子道餓》改稱為《魯司寇寄言游于逡楚》，發(fā)現(xiàn)簡(jiǎn)文記載的正是子游與其門人弟子在面臨生死考驗(yàn)時(shí)所采取的不同的行為策略，而簡(jiǎn)文中門人之“諫”確有“偷儒憚事，無(wú)廉恥而耆飲食”的味道，進(jìn)而推斷“只是在子游在時(shí)，這只是一種苗頭，想必子游死后，‘門人’這一‘偷儒憚事，無(wú)廉恥而耆飲食’的苗頭更加明顯了，以致就有了《荀子·非十二子》篇對(duì)‘子游氏之賤儒’的批評(píng)”［16］，從而證明了郝懿行的說(shuō)法是正確的，而郭嵩燾對(duì)《荀子》文本的改動(dòng)是不符合荀子原意的。通過(guò)對(duì)郭店簡(jiǎn)《性自命出》的分析，廖明春認(rèn)為此篇為子游、子思之作，因此《荀子·非十二子》中將子思、孟子之學(xué)由子游上溯至孔子恰恰經(jīng)由《性自命出》得到了印證。

另《荀子·不茍》篇有“盜跖吟口，名聲若日月”。楊倞強(qiáng)解為“吟詠長(zhǎng)在人口也”今人屈守元，王天海、潘重規(guī)解釋與此相類；郝懿行引《說(shuō)苑》以為“吟口”乃“貪兇”之誤，劉師培則認(rèn)為“吟口”乃“貪”字轉(zhuǎn)寫(xiě)分為兩字；俞樾認(rèn)為“吟”蓋“黔”之假字，“黔口”即“黔喙”，也即《易·說(shuō)卦傳》中“黔喙之屬”所指的虎豹，此處乃是以虎豹擬盜跖；王先謙謂“吟口”當(dāng)做“口吟”，乃是“口吃”的意思。帆足萬(wàn)里甚至認(rèn)為“吟口”或是人名，楊柳橋則解釋為“出口成章”［17］85。古今諸家言論紛紛而莫衷一是，本文認(rèn)為今人袁金平之論可備一說(shuō)：袁老師引九店簡(jiǎn)與上博簡(jiǎn)認(rèn)為，“戰(zhàn)國(guó)文字尤其是楚系文字中，‘今’大多寫(xiě)作‘含’形，其例甚眾，不備舉。又寫(xiě)作‘吟’……增口為飾，這在古文字里是一種十分普遍的現(xiàn)象，學(xué)者們一般將此歸結(jié)為字形繁化。”［18］故此，此處當(dāng)做“盜跖今名聲若日月”，則上下文通暢，不必再曲為解釋。同樣，廖名春老師在解釋《荀子·勸學(xué)》篇中“強(qiáng)自取柱，柔自取束”時(shí)，亦引郭店簡(jiǎn)《性自命出》《語(yǔ)叢三》說(shuō)明此處“柱”當(dāng)讀為“斲”，意為“堅(jiān)硬的東西之被用于砍斲，是它本身堅(jiān)硬的特質(zhì)導(dǎo)致的”［19］。由此可見(jiàn)，具備一定能力的出土文獻(xiàn)校讀能力，具備一定程度的古文字學(xué)功底，對(duì)我們研究先秦古籍是非常有幫助的。

（三）前文論出土文獻(xiàn)與荀子儒學(xué)地位的時(shí)候涉及一些命題，諸家通過(guò)對(duì)比簡(jiǎn)帛中儒學(xué)命題與荀學(xué)命題，借此或通過(guò)義理式的邏輯分析，或通過(guò)考據(jù)、訓(xùn)詁式的追蹤溯源，探求、深化對(duì)二者的認(rèn)識(shí)?；舅悸酚袃蓷l：一條即以思孟、荀子學(xué)說(shuō)為參照系闡釋簡(jiǎn)帛中的儒學(xué)命題，另一條即立足簡(jiǎn)帛分析和闡釋，以此為參照系闡釋思孟、荀子學(xué)說(shuō)。一般說(shuō)來(lái)，思孟、荀子之前的儒簡(jiǎn)呈現(xiàn)出混沌未分的理論特色，似孟似荀，又非孟非荀。有學(xué)者將清華簡(jiǎn)部分篇章中的義利觀與荀子相關(guān)學(xué)說(shuō)比較后發(fā)現(xiàn)“清華簡(jiǎn)〈三壽〉‘利’說(shuō)的內(nèi)涵不一定與孟荀的觀點(diǎn)完全一致，但其趨向當(dāng)同，應(yīng)是當(dāng)時(shí)利義觀的主流”［20］。應(yīng)該說(shuō)，作為共同享有儒家話語(yǔ)資源的原始儒家諸子來(lái)說(shuō)，其學(xué)說(shuō)的共同、共通之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其分別。他們之間的爭(zhēng)論更多時(shí)候是個(gè)體的而非學(xué)派式的，是表面語(yǔ)詞上的而非學(xué)術(shù)邏輯上的，是詞鋒之爭(zhēng)而非儒學(xué)實(shí)踐之別。即便是郭店簡(jiǎn)《五行》篇，雖然經(jīng)由荀子的批判似乎其歸屬思孟學(xué)派無(wú)疑，但細(xì)究起來(lái)，常森老師認(rèn)為荀子對(duì)《五行》篇中“形于內(nèi)”的德行生成說(shuō)有所繼承，這種繼承既有學(xué)理上的，亦有《不茍篇》這種與《五行》“有諾多實(shí)證性的關(guān)聯(lián)，令人驚訝，其受〈五行〉學(xué)說(shuō)影響是不爭(zhēng)的事實(shí)?！保?1］

那么，荀子所反對(duì)的思孟“五行”到底是否就是郭店簡(jiǎn)中的“五行說(shuō)”呢？本文認(rèn)為目前尚不能做一個(gè)肯定的判斷。即便證明郭店簡(jiǎn)中的“五行”隸屬思孟學(xué)派，我們又怎能保證荀子所批判之思孟五行便是今日之郭店五行呢？更何況如上文所說(shuō)，郭店簡(jiǎn)中的“五行”其儒學(xué)意蘊(yùn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)溢出后世所謂思孟學(xué)派，從而具有原始儒學(xué)那種混沌、包容的源初性特征。有學(xué)者有見(jiàn)于此，對(duì)此的解釋是“郭店楚簡(jiǎn)〈五行〉篇借用社會(huì)上流行的自然五行觀念建構(gòu)‘德之五行’，遭到了荀子的排拒。”［22］那么，荀子所反對(duì)的到底是《五行》篇的具體內(nèi)容，還是思孟學(xué)派借用自然五行觀念重構(gòu)儒家話語(yǔ)體系的這種行為？《荀子·非十二子》中言思孟“聞見(jiàn)雜博”，又說(shuō)“案飾其辭”，或許批判的正是思孟以別家之邏輯來(lái)統(tǒng)攝儒家之語(yǔ)詞，徒有儒者之表，所謂“無(wú)類”“無(wú)說(shuō)”“無(wú)解”乃是落實(shí)到具體的儒學(xué)實(shí)踐時(shí)卻面臨合法性危機(jī)，即無(wú)法在典籍中尋求合法性依據(jù)，亦無(wú)法在具體實(shí)踐中保持儒學(xué)本色。更為重要的是，其說(shuō)從根本上違背了儒家學(xué)說(shuō)實(shí)踐性的本質(zhì)特征，用荀子的話說(shuō)，無(wú)辨合，無(wú)符驗(yàn)。純做一派空談，既無(wú)法證實(shí)，又無(wú)法證偽。由此可見(jiàn)，如果思孟五行便是郭店簡(jiǎn)《五行》篇，那么荀子所批判的要么是思孟這種以儒家話語(yǔ)比附陰陽(yáng)五行的行為，要么其所反對(duì)的思孟五行，便不是我們今日所見(jiàn)之思孟五行，也既郭店簡(jiǎn)《五行》篇，而是另有其人其說(shuō)。有鑒于此，今人還是要慎下結(jié)論為好。

三、出土文獻(xiàn)與荀子影響的再發(fā)現(xiàn)

荀子及其學(xué)說(shuō)對(duì)后世的影響，前人論述頗多。清汪中考證荀子對(duì)儒家而言有傳經(jīng)之功，而李學(xué)勤先生以為只有《左傳》確實(shí)傳自荀子，其他諸經(jīng)便要打個(gè)折扣；［6］2譚嗣同、梁?jiǎn)⒊瑢⒍攴饨▽Ｖ频陌遄哟虻杰髯由砩?，新中?guó)成立后荀子卻被尊為具有進(jìn)步唯物主義的法家人物了。今人余亞斐有專著《荀學(xué)與西漢儒學(xué)之趨向》，專論荀子學(xué)說(shuō)對(duì)西漢政治、學(xué)術(shù)活動(dòng)的影響［23］85。北京師范大學(xué)中國(guó)哲學(xué)博士孔磊師從張奇?zhèn)ソ淌冢洳┦空撐恼撥鲗W(xué)在北宋的發(fā)展與影響研究。

出土文獻(xiàn)對(duì)此亦多有涉及。以荀子傳經(jīng)而論，馬王堆帛書(shū)發(fā)現(xiàn)于長(zhǎng)沙，李學(xué)勤先生認(rèn)為帛書(shū)中的易學(xué)“乃是孔門易學(xué)在楚地的支脈”，并進(jìn)一步考證了“子弓易學(xué)得于子夏，荀子易學(xué)源于子弓”［24］。廖名春亦持此觀點(diǎn)，并進(jìn)一步引司馬貞《史記索隱》“繆氏出蘭陵”與帛書(shū)《繆和》篇相印證，以證明帛書(shū)易學(xué)出蘭陵，乃荀子居蘭陵之時(shí)傳于陸賈、穆生。同樣出土于馬王堆漢墓中的《春秋事語(yǔ)》，“李學(xué)勤先生認(rèn)為是傳《左傳》的正宗作品，本于《左傳》而兼及《谷梁》，頗似荀子學(xué)風(fēng)，荀子又久居楚地，與帛書(shū)出于長(zhǎng)沙相合，其為荀子一系學(xué)者所作不無(wú)可能?！保?］248-249此正可做荀子傳經(jīng)的文獻(xiàn)佐證。

李學(xué)勤和廖名春認(rèn)為帛書(shū)易學(xué)乃孔門易學(xué)在楚地流傳的支脈，依據(jù)均為帛書(shū)中所出現(xiàn)的繆和、昭力均為楚人，而帛書(shū)又出自長(zhǎng)沙。此一論據(jù)似乎稍顯單薄，且從邏輯上并不嚴(yán)謹(jǐn)?？组T易學(xué)中出現(xiàn)楚國(guó)人物只能證明其作者或曾直接或間接接觸過(guò)楚國(guó)人，甚至完全有可能存在虛構(gòu)的可能性。也就是說(shuō)，在這里出土文獻(xiàn)的客觀性，作為論據(jù)的有效性到底有多大，我們心里還是首先要打一個(gè)大大的問(wèn)號(hào)。另外，西漢帛書(shū)出于楚地長(zhǎng)沙，未必此帛書(shū)便一定是楚地本土文獻(xiàn)，也不應(yīng)該忽視在漢疆域內(nèi)易學(xué)存在跨地域交流的可能性。同時(shí)，即使帛書(shū)確然為楚地易學(xué)，又如何證明其易學(xué)乃是出自孔門馯臂子弓之易學(xué)？荀子游歷境遇頗為曲折，所受之學(xué)亦博雜多端，既然孔門自有易學(xué)傳統(tǒng)，何以荀子易學(xué)非得受教于馯臂子弓這個(gè)楚人而非其他孔氏門人，甚至直接來(lái)自于孔門易學(xué)經(jīng)典？《荀子》文本中多次稱贊子弓，亦多次以各種形式展示其易學(xué)修養(yǎng)，如此便能在荀子易學(xué)與子弓之間建立起直接的聯(lián)系？文注意到，雖然廖明春老師對(duì)李學(xué)勤先生的論點(diǎn)表示了贊同，但李先生只言帛書(shū)易學(xué)與荀子的關(guān)系“似可定論”，廖老師則說(shuō)“很有關(guān)系”，可見(jiàn)二位對(duì)此結(jié)論還存在一定程度上的不確定。同樣的問(wèn)題亦出現(xiàn)在帛書(shū)《春秋事語(yǔ)》與荀子關(guān)系的論述中。與論述帛書(shū)易學(xué)與荀學(xué)關(guān)系的邏輯如出一轍，廖老師引李學(xué)勤先生之論，認(rèn)為《春秋事語(yǔ)》本《左傳》而兼《谷梁》，“頗似”荀子學(xué)風(fēng)，此論據(jù)之一；又帛書(shū)出自長(zhǎng)沙，荀子久居楚地，二者相合，此論據(jù)之二。這兩條論據(jù)同樣經(jīng)不起太細(xì)致的推敲，故此廖老師也只肯下結(jié)論稱此書(shū)出自荀學(xué)后人“不無(wú)可能”。

由此，兩位前輩在下結(jié)論之審慎上可以看出，在處理出土文獻(xiàn)與傳世典籍的時(shí)候，切不可喜新厭舊：“新見(jiàn)古文本一出土，乃竭力執(zhí)之以糾正傳世本之非，以追求新意為尚，以不顧傳統(tǒng)之成說(shuō)為新，不考慮出土本本身的缺點(diǎn)，而一力推新以代舊?！保?5］123傳世典籍經(jīng)歷代學(xué)人校勘、注解，其功一如今日學(xué)人對(duì)出土文獻(xiàn)的研究，在這一點(diǎn)上，切不可以今人之力掩古人之功；另，傳世典籍多呈系統(tǒng)化、整體性的特征，而今出土文獻(xiàn)與歷經(jīng)積淀的傳世文獻(xiàn)從數(shù)量和系統(tǒng)性上相比，呈現(xiàn)出碎片化的特點(diǎn)。對(duì)出土文獻(xiàn)的研究如果不借助傳世文獻(xiàn)的話，正如藤蔓不依古木，終究只能匍匐于地上。而正因?yàn)槌鐾廖墨I(xiàn)信息的碎片化特征，使得相對(duì)于傳世文獻(xiàn)便有更大的闡釋空間，但應(yīng)該注意的是，這種更廣的闡釋空間并不必然意味著更多的創(chuàng)造、創(chuàng)新機(jī)會(huì)。相反，在此空間中存在著巨大的意義的虛空與不確定性。勉強(qiáng)在二者的校讎中斷以己意以圖填補(bǔ)這種虛空的話，貌似創(chuàng)新，其實(shí)均是無(wú)源之水、無(wú)根之木。

綜上所述，出土文獻(xiàn)無(wú)論是對(duì)荀子的研究，還是對(duì)《荀子》的研究，均大大拓展了二者的研究范圍，為當(dāng)代的荀學(xué)發(fā)展提供了更為廣闊的發(fā)展空間。它讓我們對(duì)荀子及其所處時(shí)代，《荀子》書(shū)寫(xiě)、流傳、闡釋過(guò)程中的復(fù)雜性有了更為深刻的認(rèn)識(shí)。