從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判：馬克思哲學(xué)思想發(fā)展歷程再考察

孫樂強(qiáng)

從經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境深入推進(jìn)馬克思哲學(xué)思想發(fā)展歷程的研究，已成為國(guó)內(nèi)學(xué)界的一個(gè)基本共識(shí)。尤其是隨著《資本論》哲學(xué)研究的興起，如何系統(tǒng)深化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判與歷史唯物主義之關(guān)系的理解，更是凸顯為學(xué)界不可回避的一個(gè)重大課題。在此背景下，基于思想史，重新梳理從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的轉(zhuǎn)變及其哲學(xué)意蘊(yùn)，對(duì)于我們進(jìn)一步深化對(duì)這些問題的理解大有裨益。

一、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與社會(huì)認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)型

作為一種理論學(xué)說，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的興起意味著什么呢？要回答這一問題，首先必須澄清政治經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)生的歷史背景。

在農(nóng)業(yè)社會(huì)中，人首先被固定在自然的土地上，然后被束縛在固定的群體中。在這里，人毫無自由可言，無論是生產(chǎn)資料還是生產(chǎn)過程本身，都直接依賴于自然界，人們所面對(duì)的對(duì)象基本上都是預(yù)先存在的自然物質(zhì)。此時(shí)，人們視野中的存在主要是與人相對(duì)的自然存在，而人類的生產(chǎn)活動(dòng)也主要是對(duì)自然材料的加工過程，自然就像一個(gè)巨大的磐石一樣屹立于人之外，成為人類不可撼動(dòng)的“主人”。在這種條件下，人們所形成的認(rèn)識(shí)方式，更多的是想象、理論直觀或觀察，而居于主導(dǎo)地位的財(cái)富則表現(xiàn)為滿足生存需要的物質(zhì)財(cái)富，使用價(jià)值構(gòu)成了整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)的根本目的。從這個(gè)角度而言，自然唯物主義在某種程度上是與自然經(jīng)濟(jì)相對(duì)應(yīng)的一種主導(dǎo)范式。

15—16 世紀(jì)以來，工商業(yè)的發(fā)展逐漸打破了自然經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)模式，開啟了一種全新的世界圖景和理論范式。一方面，它首先切斷了人與自然的臍帶，把人從自然和人身依附中解放出來，賦予了個(gè)人追求自由、平等的法權(quán)。這種個(gè)人主體的形成，構(gòu)成了古代和近代的分隔點(diǎn)，“主體的特殊性求獲自我滿足的這種法，或者這樣說也一樣，主觀自由的法，是劃分古代和近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)和中心點(diǎn)”。①[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，北京：商務(wù)印書館，1961 年版，第126 頁(yè)。另一方面，隨著個(gè)人主體的形成，社會(huì)也改變了原來的形態(tài)，轉(zhuǎn)變?yōu)榻鐣?huì)。由于每個(gè)個(gè)體都成為一個(gè)具體的利益主體，為了自身利益的最大化，他們不斷地在市場(chǎng)活動(dòng)中“爭(zhēng)斗”，從而形成了一種不以人的意志為轉(zhuǎn)移的“結(jié)合體”。它既不同于早期由人的自然血緣組成的原始共同體，也不同于由政治依附關(guān)系構(gòu)成的宗法式共同體，經(jīng)濟(jì)學(xué)家和哲學(xué)家們將其稱為“市民社會(huì)”。因此，如何從理論上反思和認(rèn)識(shí)這種新型的社會(huì)存在，揭示市民社會(huì)的發(fā)展機(jī)制，就成為當(dāng)時(shí)理論家們不得不面對(duì)的重要課題。也是在此背景下，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)逐漸萌芽、形成和發(fā)展了起來。

從詞源來看，這一概念首先是由法國(guó)重商主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家蒙克萊田提出來的。在1615 年出版的《獻(xiàn)給國(guó)王和王太后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，他最先使用了這一概念，用以指稱一種與以往家庭經(jīng)濟(jì)學(xué)不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)學(xué)或國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)。經(jīng)過晚期重商主義、威廉·配第、布阿吉爾貝爾、重農(nóng)學(xué)派等的發(fā)展，直到斯密和李嘉圖那里，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)才真正成為“一門獨(dú)立的科學(xué)”。②《馬克思恩格斯全集》（第44 卷），北京：人民出版社，2001 年版，第422 頁(yè)。在這里，經(jīng)濟(jì)不再是家庭或私人的事務(wù)，而是轉(zhuǎn)化為整個(gè)社會(huì)的基礎(chǔ)。這就意味著，再去固守傳統(tǒng)的政治、宗教或道德的解釋框架，已無法適應(yīng)近代社會(huì)的發(fā)展特征，更無法科學(xué)解剖市民社會(huì)。要完成這一任務(wù)，“只有把經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)容包括到這種理論中去，才能向前邁進(jìn)一步”。③《馬克思恩格斯全集》（第3 卷），北京：人民出版社，1965 年版，第483 頁(yè)。而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)無疑實(shí)現(xiàn)了這一跨越，開創(chuàng)了一種全新的社會(huì)認(rèn)識(shí)論和歷史觀。

首先，它提供了一把打開“市民社會(huì)”之門的鑰匙。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)思考的起點(diǎn)不再是神圣的天國(guó)（宗教或政治），也不是客觀的自然界，而是世俗的“市民社會(huì)”。其中，最為根本的一個(gè)問題就是如何理解財(cái)富的來源和性質(zhì)。早期重商主義把各國(guó)之間用于流通的貨幣視為財(cái)富的來源；與此相比，晚期重商主義則前進(jìn)了一步，“把財(cái)富的源泉從對(duì)象轉(zhuǎn)到主體的活動(dòng)——商業(yè)勞動(dòng)和工業(yè)勞動(dòng)”④《馬克思恩格斯全集》（第30 卷），北京：人民出版社，1995 年版，第45 頁(yè)。上。不過，他們?cè)谡w邏輯上并沒有擺脫流通決定論的謬誤。重農(nóng)主義首先邁出了重要一步，把財(cái)富的源泉由流通轉(zhuǎn)移到生產(chǎn)領(lǐng)域。也是基于此，馬克思把重農(nóng)學(xué)派譽(yù)為“現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的真正鼻祖”，⑤《馬克思恩格斯全集》（第26 卷·第1 冊(cè)），北京：人民出版社，1972 年版，第15 頁(yè)。是“標(biāo)志著科學(xué)新階段的體系”。⑥《馬克思恩格斯全集》（第26 卷·第1 冊(cè)），第24 頁(yè)。然而，由于社會(huì)歷史條件所限，他們的這種進(jìn)步又是不徹底的：他們所理解的“生產(chǎn)”既不是抽去一切勞動(dòng)特殊性的“生產(chǎn)一般”，也不是特殊的商業(yè)或工業(yè)生產(chǎn)，而是特指農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。在此之后，斯密從分工入手，拋開了勞動(dòng)的特殊形式，從中抽象出“勞動(dòng)一般”范疇，實(shí)現(xiàn)了理論邏輯的重大飛躍。在此基礎(chǔ)上，他從商品交換中抽象出交換價(jià)值，將其與商品的使用價(jià)值區(qū)分開來，第一次確證了勞動(dòng)價(jià)值論的一般原則，為整個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。然而，由于斯密所處時(shí)代的限制，他的勞動(dòng)價(jià)值論還存在庸俗之處，而李嘉圖則斬?cái)嗔诉@一外在尺度，將勞動(dòng)價(jià)值論發(fā)展到一個(gè)新的高度。以此來看，不論是從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)還是從勞動(dòng)價(jià)值論入手，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)始終強(qiáng)調(diào)從客觀現(xiàn)實(shí)出發(fā)來理解社會(huì)，而不是基于所謂的上帝或觀念，相較于過去的唯心主義和自然唯物主義，這無疑是一個(gè)重要突破。

其次，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)發(fā)展機(jī)制的唯物主義詮釋。舊唯物主義在自然觀上是唯物主義的，但一旦進(jìn)入社會(huì)和歷史領(lǐng)域，又重新陷入唯心主義的漩渦之中。而政治經(jīng)濟(jì)學(xué)則從生產(chǎn)、交換、分配、勞動(dòng)等入手，實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)發(fā)展機(jī)制的唯物主義解釋。在重農(nóng)學(xué)派看來，人類社會(huì)的發(fā)展規(guī)律既不根源于上帝，也不以“人為秩序”為基礎(chǔ)，而是根源于生產(chǎn)本身的自然必然性，從而將社會(huì)發(fā)展過程理解為不以人的意志為轉(zhuǎn)移的、遵循“自然秩序”的客觀過程。斯密則從分工和勞動(dòng)一般入手，得出了“看不見的手”的結(jié)論，明確指認(rèn)了現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)過程是一種不依賴于任何個(gè)體的客觀過程。然而，這種指認(rèn)還不夠徹底，由于斯密是基于分工和交換來認(rèn)識(shí)市民社會(huì)的，因此，他雖然看到了現(xiàn)代社會(huì)的三大階級(jí)（工人階級(jí)、資產(chǎn)階級(jí)和土地所有者），但他并沒有揭示三者之間的對(duì)立關(guān)系，而是將他們?cè)忈尀槿齻€(gè)平等的交換主體。于是，在斯密看來，市民社會(huì)在本質(zhì)上不過是為了滿足人的需要而建構(gòu)起來的經(jīng)濟(jì)交換王國(guó)。在這點(diǎn)上，李嘉圖走得更遠(yuǎn)，他站在產(chǎn)業(yè)資本家的立場(chǎng)之上，將資本主義生產(chǎn)過程視為無限制的資本增殖過程。在這里，人已經(jīng)不再是人了，而是“同機(jī)器、馱畜或商品一樣”的東西，人的主體性已被徹底消滅了。斯密那里的獨(dú)立主體現(xiàn)在已經(jīng)變成了“帽子”：整個(gè)社會(huì)淪為一種“見物不見人”的經(jīng)濟(jì)物化王國(guó)，成為一種類似于自然史的發(fā)展過程，從而以一種“鐵的必然性”確證了資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)發(fā)展的客觀性。雖然這些觀點(diǎn)還存在一定缺陷，但與過去創(chuàng)世論、英雄史觀和自然唯物主義相比，是一個(gè)重大進(jìn)步，它開創(chuàng)了一種獨(dú)特的社會(huì)認(rèn)識(shí)論，確證了社會(huì)發(fā)展的唯物主義特質(zhì)。也是基于此，張一兵教授將其命名為“社會(huì)唯物主義”，①?gòu)堃槐骸痘氐今R克思》，南京：江蘇人民出版社，1999 年版，第47 頁(yè)。以區(qū)別于自然唯物主義和馬克思的歷史唯物主義。就此而言，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)自然唯物主義的超越，在本質(zhì)上代表著工商業(yè)經(jīng)濟(jì)對(duì)自然經(jīng)濟(jì)的超越，是社會(huì)唯物主義對(duì)自然唯物主義的超越。

再次，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在某種程度上開創(chuàng)了一種全新的方法論。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在思考的起點(diǎn)上已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了自然唯物主義，當(dāng)后者在思考自然對(duì)象并把實(shí)體性的“自然存在”當(dāng)作世界本原時(shí)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)在思考由人類活動(dòng)所建構(gòu)的非實(shí)體性的“市民社會(huì)”的內(nèi)在本質(zhì)了。這就意味著，再像以前那樣單純地依靠直觀或經(jīng)驗(yàn)方法，已無法把握這種存在的真實(shí)本質(zhì)，這必然從根本上催生一種新的認(rèn)識(shí)方法，而古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)恰恰順應(yīng)了時(shí)代發(fā)展的要求，形成了一種獨(dú)特的思維方法即科學(xué)抽象。在傳統(tǒng)框架中，人們常常認(rèn)為，以斯密和李嘉圖為代表的古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的方法論基礎(chǔ)是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論，即便他們那里也存在某種抽象，但其最多不過是一種經(jīng)驗(yàn)抽象。實(shí)際上，這一觀點(diǎn)是值得商榷的。馬克思曾明確指出，在斯密那里，存在“兩種理解方法，一種是深入研究資產(chǎn)階級(jí)制度的內(nèi)在聯(lián)系，可以說是深入研究資產(chǎn)階級(jí)制度的生理學(xué)，另一種則只是把生活過程中外部表現(xiàn)出來的東西，按照它表現(xiàn)出來的樣子加以描寫、分類、敘述并歸入簡(jiǎn)單概括的概念規(guī)定之中”。②《馬克思恩格斯全集》（第26 卷·第2 冊(cè)），北京：人民出版社，1973 年版，第182 頁(yè)。如果說后一方法是典型的經(jīng)驗(yàn)主義，那么，前一方法則溢出了這一范圍，因?yàn)樗癸@了一種全新的認(rèn)識(shí)范式，即透過外在現(xiàn)象來把握事物的內(nèi)在本質(zhì)：它既不同于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的歸納抽象，也不同于唯心主義的思辨抽象，而是建立在對(duì)市民社會(huì)客觀機(jī)制把握之上的本質(zhì)抽象。不過，令人遺憾的是，斯密并沒有將這種抽象貫徹到底，而是在兩種方法之間搖擺不定，這致使他的勞動(dòng)價(jià)值論還拖著一根庸俗的尾巴。李嘉圖則斬?cái)嗔诉@根尾巴，將科學(xué)抽象提升到一個(gè)新的高度。從這個(gè)角度而言，斯密的“勞動(dòng)一般”“看不見的手”以及李嘉圖的勞動(dòng)價(jià)值論絕不是單純的經(jīng)驗(yàn)歸納，而是基于科學(xué)抽象對(duì)市民社會(huì)運(yùn)行機(jī)制的一種客觀認(rèn)識(shí)。這是一種全新的認(rèn)知方法，有力推動(dòng)了人類認(rèn)識(shí)范式從前現(xiàn)代到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，對(duì)后來的社會(huì)認(rèn)識(shí)論產(chǎn)生了重大影響。然而，由于時(shí)代和他們立場(chǎng)的局限，這種方法尚未達(dá)到完全科學(xué)的層次，不可避免地帶有鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義印記。

最后，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)開創(chuàng)了一種獨(dú)特的歷史觀。“作為一門獨(dú)立的專門的科學(xué)”，它把“政治關(guān)系、法律關(guān)系……歸結(jié)于經(jīng)濟(jì)關(guān)系”，③《馬克思恩格斯全集》（第3 卷），第483 頁(yè)。顛覆了過去以政治和宗教為軸心的敘事邏輯，確立了經(jīng)濟(jì)的優(yōu)先地位，開創(chuàng)了經(jīng)濟(jì)決定論的思想先河。因此，他們反對(duì)重商主義的經(jīng)濟(jì)干預(yù)論和封建主義的“人為秩序”論，提出了自由放任即古典自由主義原則，認(rèn)為“事態(tài)即市民社會(huì)的自然進(jìn)程應(yīng)該給事物帶來秩序”①北京圖書館馬列著作研究室編：《馬恩列斯研究資料匯編（1980）》，北京：書目文獻(xiàn)出版社，1982 年版，第48 頁(yè)。，任憑經(jīng)濟(jì)的自主發(fā)展，就能自發(fā)地實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的和諧統(tǒng)一，為人民謀得自由，為社會(huì)創(chuàng)造財(cái)富，從而造福于整個(gè)國(guó)家。從這個(gè)角度而言，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)絕不只是一門研究國(guó)民財(cái)富性質(zhì)和來源的學(xué)問，而且也是一種以經(jīng)濟(jì)邏輯為基礎(chǔ)，來實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)和政治訴求的歷史觀，凸顯了一種全新的國(guó)家和社會(huì)治理理念。②張雄：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判：追求經(jīng)濟(jì)的“哲學(xué)和政治實(shí)現(xiàn)”》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2015 年第1 期。

當(dāng)然了，我們決不能過分抬高古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史地位。由于時(shí)代限制和自身立場(chǎng)問題，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部還存在不可克服的缺陷，致使其無法超越資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)，成為一門真正的歷史科學(xué)，這在某種程度上也限制了這種社會(huì)唯物主義的歷史價(jià)值。

二、經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)與工藝學(xué)效應(yīng)：黑格爾、舒爾茨和尤爾

綜觀整個(gè)思想史，可以發(fā)現(xiàn)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)后來的哲學(xué)思想發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。不過，從具體的建構(gòu)路徑來看，這種影響首先是通過斯密而非李嘉圖的中介完成的，這在黑格爾、拜比吉、舒爾茨和尤爾等人的思想中得到了明確體現(xiàn)。更加有趣的是，這些思想又同古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一起，共同構(gòu)成了馬克思的思想來源。從這個(gè)角度而言，全面澄清他們之間的理論債務(wù)關(guān)系，能夠?yàn)槲覀儨?zhǔn)確定位馬克思的思想發(fā)展過程提供一個(gè)新的突破口。

盧卡奇指出，黑格爾是唯一一位認(rèn)真研究過古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的德國(guó)古典哲學(xué)家。③[匈]盧卡奇：《青年黑格爾》（節(jié)選本），北京：商務(wù)印書館，1963 年版，第23 頁(yè)。我認(rèn)為，這一判斷是非常準(zhǔn)確的。在法蘭克福時(shí)期（1796—1800），黑格爾先后研讀過詹姆斯·斯圖亞特的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理研究》和斯密的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》，并在寫《法哲學(xué)原理》之前，認(rèn)真閱讀過李嘉圖的《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)及賦稅原理》。然而，綜觀黑格爾的整個(gè)理論體系，可以發(fā)現(xiàn)，真正構(gòu)成他的理論基礎(chǔ)的并不是李嘉圖，而是斯密。盧卡奇曾指出：“對(duì)斯密的研究構(gòu)成了黑格爾思想發(fā)展的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！雹蹽eorg Lukács, The Young Hegel:Studies in the Relations between Dialectics and Economics,London:Merlin Press,1975,p.172.這一論斷雖有夸大之嫌，但畢竟肯定了斯密對(duì)黑格爾哲學(xué)思想的重要影響。這在后者的市民社會(huì)理論中得到了明確體現(xiàn)。

黑格爾指出，在傳統(tǒng)社會(huì)中，人的需要只是一種有限的自然需要，而滿足這種需要的方式也比較單一，即自己的具體勞動(dòng)。然而，到了市民社會(huì)中，人的需要及其滿足方式都發(fā)生了重要變革。他指出，在市民社會(huì)中，隨著分工的不斷發(fā)展，人的需要逐漸多樣化，從而建構(gòu)起一個(gè)相互依賴的需求體系：這種需要不再是原初意義上的自然—生理需要，而是由那些追逐“利潤(rùn)的人所制造出來”⑤[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，第207 頁(yè)。的一種多樣化的社會(huì)需要。而需要的多樣化，必然導(dǎo)致勞動(dòng)的抽象化。這就意味著，在市民社會(huì)中再像過去那樣單純依靠自己的勞動(dòng)，已無法滿足個(gè)體的需求，他必須與他人的勞動(dòng)相交換，并以后者為中介，才能實(shí)現(xiàn)自己的目的。于是，勞動(dòng)獲得一種全新的特質(zhì)：它不再只是一種具體的特殊勞動(dòng)，而是轉(zhuǎn)化為一種普遍適用于一切個(gè)體的抽象勞動(dòng)，“個(gè)體滿足它自己的需要的勞動(dòng)，既是它自己的需要的滿足，同樣也是對(duì)其他個(gè)體的需要的一個(gè)滿足，并且一個(gè)個(gè)體要滿足它的需要，就只能通過別的個(gè)體的勞動(dòng)才能達(dá)到滿足的目的——個(gè)別的人在他的個(gè)別的勞動(dòng)里本就不自覺地或無意識(shí)地在完成這一種普遍的勞動(dòng)，那么同樣，他另外也還當(dāng)他自己的有意識(shí)的對(duì)象來完成著普遍的勞動(dòng)；這樣，整體就變成他為其獻(xiàn)身的事業(yè)的整體，并且恰恰由于他這樣獻(xiàn)出自身，他才從這個(gè)整體中復(fù)得其自身”。①[德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1997 年版，第234 頁(yè)。以此來看，黑格爾對(duì)勞動(dòng)的哲學(xué)分析是以斯密的勞動(dòng)一般理論為基礎(chǔ)的，這一點(diǎn)貫穿了他的理論體系發(fā)展的全過程：不論是《耶拿時(shí)期的實(shí)在哲學(xué)》，還是后來的《精神現(xiàn)象學(xué)》和《法哲學(xué)原理》，都沒有明顯的改變。也是以此為基礎(chǔ)，黑格爾實(shí)現(xiàn)了對(duì)市民社會(huì)的解剖，將其界定為以抽象勞動(dòng)為基礎(chǔ)的需要體系，進(jìn)而將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)詮釋為從“需要和勞動(dòng)的觀點(diǎn)出發(fā)、然后按照群眾關(guān)系和群眾運(yùn)動(dòng)的質(zhì)和量的規(guī)定性以及它們的復(fù)雜性來闡明這些關(guān)系和運(yùn)動(dòng)的一門科學(xué)”。②[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，第204 頁(yè)。

但到這里，問題并沒有結(jié)束。黑格爾雖然是從斯密的勞動(dòng)一般理論出發(fā)來解剖市民社會(huì)的，但這并不意味著黑格爾完全肯定斯密。在《法哲學(xué)原理》中，他對(duì)這一問題展開了辯證分析。他指出，抽象勞動(dòng)和社會(huì)需要的形成，首先包含著“解放的一面”，它克服了自然需要的直接性，超越原初意義上的“自然必然性”，為其向更高層次即“觀念的精神需要”的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，因而具有重要的進(jìn)步意義。③[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，第208 頁(yè)。但另一方面，他又強(qiáng)調(diào)，決不能過分夸大這種進(jìn)步意義：社會(huì)需要的確超越了自然必然性的限制，但它也形成了一種全新的必然性即經(jīng)濟(jì)必然性，“技能和手段的這種抽象化使人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全必然性”。④[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，第210 頁(yè)。斯密將其稱為“看不見的手”。然而，與斯密不同，黑格爾并不認(rèn)為，在“看不見的手”的作用下，整個(gè)社會(huì)會(huì)自發(fā)地實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益與整體利益的和解。他強(qiáng)調(diào)，在這里，每個(gè)個(gè)體完全從原子式的個(gè)人理性出發(fā)，為了實(shí)現(xiàn)自己利益的最大化，一定會(huì)爾虞我詐，這樣必然會(huì)把整個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)化為私人利益角逐的舞臺(tái)，成為“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”。因此，他認(rèn)為，在市民社會(huì)中，個(gè)人的利己主義決不會(huì)像斯密斷言的那樣，能夠在“看不見的手”的作用下，自發(fā)地超越個(gè)體理性，實(shí)現(xiàn)向倫理精神或共同理性的過渡。相反，“看不見的手”的形成意味著市民社會(huì)已成為一個(gè)盲目的經(jīng)濟(jì)交換王國(guó)，這在本質(zhì)上恰恰宣告了絕對(duì)精神主體地位的淪喪。因此，從最終立場(chǎng)來看，與其說黑格爾肯定了斯密，還不如說他是要在哲學(xué)上超越斯密，即顛覆市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)必然性，恢復(fù)絕對(duì)精神的主體地位。那么，如何實(shí)現(xiàn)這種超越呢？在他看來，只有借助于國(guó)家，才能做到這一點(diǎn)，“自為自在的國(guó)家就是倫理性的整體，是自由的現(xiàn)實(shí)化；而自由之成為現(xiàn)實(shí)乃是理性的絕對(duì)目的”。⑤[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，第258 頁(yè)。國(guó)家是一種自覺的普遍倫理，是絕對(duì)精神的真正化身，唯有借助于國(guó)家，才能真正控制原子式的個(gè)人理性，消除市民社會(huì)的盲目性和倫理分裂，實(shí)現(xiàn)個(gè)體與整體、實(shí)然與應(yīng)然的最終和解。這正是黑格爾得出“不是市民社會(huì)決定國(guó)家，而是國(guó)家決定市民社會(huì)”結(jié)論的根本依據(jù)。

基于上述分析，可以得出如下結(jié)論：第一，黑格爾對(duì)勞動(dòng)和市民社會(huì)的分析顯然是以斯密為基礎(chǔ)的，因此，當(dāng)馬克思斷言黑格爾是“站在現(xiàn)代國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上”⑥[德]馬克思：《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，北京：人民出版社，2000 年版，第101 頁(yè)。時(shí)，無疑是準(zhǔn)確的。不過，從最終立場(chǎng)來看，黑格爾并不是要肯定這種勞動(dòng)，而是要徹底揚(yáng)棄它。第二，黑格爾雖然看到了工業(yè)等級(jí)的存在，也認(rèn)識(shí)到資本才是社會(huì)需要的制造者，但令人遺憾的是，他并沒有從中引出資本批判，而是將市民社會(huì)詮釋為勞動(dòng)和需要相互依賴的體系。這就意味著，在黑格爾看來，現(xiàn)代市民社會(huì)生產(chǎn)的根本目的，仍是滿足人的需要，而不是價(jià)值增殖。從這個(gè)角度而言，他對(duì)現(xiàn)代市民社會(huì)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，顯然沒有達(dá)到李嘉圖的高度。第三，不論是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家還是黑格爾都充分認(rèn)識(shí)到，市民社會(huì)是一個(gè)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀經(jīng)濟(jì)王國(guó)，然而，他們的態(tài)度卻存在天壤之別。前者奉行自由主義理念，認(rèn)為任憑市民社會(huì)的自主發(fā)展，最終會(huì)超越客觀王國(guó)，實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益與整體利益的和諧一致。而黑格爾則認(rèn)為，這根本行不通，因?yàn)檫@種顛倒不是人為造成的，而是由市民社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制催生的一種客觀顛倒，因此在市民社會(huì)內(nèi)部，企圖依靠個(gè)人理性是無法超越這種顛倒的，唯有借助于國(guó)家理性，才能真正實(shí)現(xiàn)個(gè)體與集體的和解。就此而言，黑格爾的國(guó)家理論完全是建立在對(duì)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)（市民社會(huì)）的批判和反思之上的，這既是一種哲學(xué)，更是一種政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。如果不科學(xué)解剖市民社會(huì)，揭示黑格爾國(guó)家哲學(xué)的理論基礎(chǔ)，單純借助于“主謂顛倒”方法，或僅僅從理性入手，根本不可能超越黑格爾。①仰海峰：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判中的歷史唯物主義》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2010 年第1 期。最后，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和黑格爾哲學(xué)之間存在雙重顛倒：如果說市民社會(huì)是一個(gè)客觀顛倒的經(jīng)濟(jì)王國(guó)，那么，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)（特別是庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)）只是如實(shí)地反映了這種顛倒，而黑格爾則力圖通過觀念邏輯來超越這種客觀顛倒，從而建構(gòu)了一個(gè)主謂顛倒的哲學(xué)王國(guó)。前者是一種客觀顛倒的經(jīng)濟(jì)邏輯，后者是一種主觀顛倒的哲學(xué)邏輯。而如何超越這雙重顛倒，構(gòu)成了馬克思畢生思考的理論主題。

如果說黑格爾是以斯密為基礎(chǔ)，力圖在哲學(xué)上超越斯密，那么，拜比吉和舒爾茨則恰恰是沿著斯密的道路前進(jìn)，開創(chuàng)一種新的理解思路，而尤爾則力圖在另一條道路即工藝學(xué)上超越斯密。不過，與黑格爾關(guān)注的焦點(diǎn)不同，他們主要聚焦于斯密的分工理論。斯密是基于分工和交換來建構(gòu)自己的理論體系，這也是他的“勞動(dòng)一般”“看不見的手”的重要基礎(chǔ)，同時(shí)，也是他衡量生產(chǎn)力發(fā)展的重要標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)他這樣做的時(shí)候，他一方面忽略了社會(huì)分工和工場(chǎng)手工業(yè)內(nèi)部分工的本質(zhì)差異，陷入“泛分工論”的窠臼之中；另一方面，從這一思路出發(fā)，斯密必然會(huì)把機(jī)器即新型生產(chǎn)力的產(chǎn)生理解為分工的結(jié)果。與斯密所處的時(shí)代不同，拜比吉、舒爾茨和尤爾生活在工場(chǎng)手工業(yè)向機(jī)器大工業(yè)的過渡時(shí)期，因此，如何理解分工和機(jī)器生產(chǎn)的區(qū)別就是擺在他們面前的一項(xiàng)重要課題。不過，在這一點(diǎn)上，三位學(xué)者又走了不一樣的道路。

在《論機(jī)器和工廠的節(jié)約》（1832）中，拜比吉仍沿用斯密的分工邏輯——更多的是工場(chǎng)手工業(yè)內(nèi)部的勞動(dòng)分工，而不是社會(huì)分工——來理解機(jī)器大生產(chǎn)，這在某種程度上抹殺了工場(chǎng)手工業(yè)和現(xiàn)代工廠的本質(zhì)區(qū)別。與拜比吉相比，舒爾茨則做出了重要推進(jìn)，提出了一種全新的解讀思路，這在他的《生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)——基于歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)來建構(gòu)一種國(guó)家和社會(huì)新科學(xué)的探索》（1843）中得到了充分體現(xiàn)。面對(duì)19 世紀(jì)歐洲階級(jí)分化和普遍貧困現(xiàn)象，德國(guó)“真正的社會(huì)主義”思潮力圖從思想領(lǐng)域來尋求解答，而法國(guó)蒲魯東主義則試圖從流通和分配領(lǐng)域來探尋解決之道。針對(duì)這兩種思路，舒爾茨做了尖銳批判，認(rèn)為他們始終沒有抓住問題的關(guān)鍵，他們根本不理解生產(chǎn)才是社會(huì)歷史發(fā)展的基礎(chǔ)，要想真正揭示問題的根源，就必須從思想和分配領(lǐng)域中解脫出來，沉降到現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)活動(dòng)之中揭示生產(chǎn)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展規(guī)律。那么，如何才能做到這一點(diǎn)呢？舒爾茨走向了歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)，“這種思考使我首先轉(zhuǎn)向了對(duì)生產(chǎn)及其當(dāng)代組織結(jié)構(gòu)的歷史統(tǒng)計(jì)學(xué)考察”，②Wilhelm Schulz, Die Bewegung der Production,Zürich und Winterthur:Literarisches Comptoir,1843,S.8.即通過統(tǒng)計(jì)不同時(shí)期各種生產(chǎn)活動(dòng)的比例來理解一個(gè)國(guó)家的社會(huì)狀況。通過這種考察，舒爾茨得出結(jié)論說，生產(chǎn)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律不是別的，就是斯密所說的分工，“在很久前我就和一些先行者一樣，嘗試著測(cè)量物質(zhì)生產(chǎn)變化的規(guī)律……而這種運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，自亞當(dāng)·斯密以來，已經(jīng)借由分工一詞為大眾所知曉了”。③Wilhelm Schulz, Die Bewegung der Production, S.9.由此出發(fā)，舒爾茨開啟了以生產(chǎn)和分工來闡述社會(huì)歷史發(fā)展的理論邏輯，實(shí)現(xiàn)了對(duì)斯密分工理論的哲學(xué)建構(gòu)。

在舒爾茨看來，生產(chǎn)是一種體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的創(chuàng)造性活動(dòng)，它包括物質(zhì)生產(chǎn)和精神生產(chǎn)，這既是分工的結(jié)果，也是分工法則的集中體現(xiàn)。就物質(zhì)生產(chǎn)而言，生產(chǎn)力的發(fā)展表現(xiàn)為分工的擴(kuò)大，因此，從生產(chǎn)出發(fā)首先意味著從分工出發(fā)?；诖?，他將歷史劃分為四個(gè)階段：手的勞動(dòng)階段、手工業(yè)階段、工場(chǎng)手工業(yè)階段和機(jī)器生產(chǎn)階段。④Wilhelm Schulz, Die Bewegung der Production, S.39.雖然他也像拜比吉那樣主張從分工入手來理解機(jī)器大生產(chǎn)，不過，在整體邏輯上，他已經(jīng)超越了單純工藝學(xué)或經(jīng)濟(jì)學(xué)的解讀思路，實(shí)現(xiàn)了分工話語(yǔ)的哲學(xué)轉(zhuǎn)變，將其提升到歷史觀的高度，使其凸顯為歷史發(fā)展的內(nèi)在尺度。舒爾茨指出，正是由于分工的發(fā)展，才導(dǎo)致城鄉(xiāng)的分離、人口的分化和階級(jí)的產(chǎn)生，從而出現(xiàn)了不同的觀念生產(chǎn)。以此來看，舒爾茨肯定了物質(zhì)生產(chǎn)的基礎(chǔ)性，認(rèn)識(shí)到階級(jí)矛盾和精神生產(chǎn)正是在物質(zhì)生產(chǎn)和分工的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。那么，問題也就隨之而來，如何才能解決普遍貧困和階級(jí)分化問題呢？在這里，舒爾茨并沒有走向激進(jìn)的革命道路，而是轉(zhuǎn)向了資產(chǎn)階級(jí)自由主義和唯心主義。在他看來，既然分工是生產(chǎn)的內(nèi)在規(guī)律，這就意味著分工永遠(yuǎn)無法廢除，是人類生產(chǎn)的永恒形式，因此企圖在資本主義的物質(zhì)生產(chǎn)內(nèi)部尋求解決之道，無異于緣木求魚。而要做到這一點(diǎn)，就必須跳出物質(zhì)生產(chǎn)，訴諸精神生產(chǎn)。他指出，與前者一樣，精神生產(chǎn)也服從于分工法則，它包括宗教、藝術(shù)和科學(xué)等幾個(gè)分支。不過，與物質(zhì)生產(chǎn)相比，精神生產(chǎn)是更高層次的生產(chǎn)活動(dòng)，更能體現(xiàn)人的本質(zhì)和創(chuàng)造性。因此，要解決物質(zhì)生產(chǎn)帶來的階級(jí)分化問題，唯有依靠宗教的友愛精神。①Wilhelm Schulz, Die Bewegung der Production, S.178.這在整個(gè)邏輯上又重新回到唯心主義的懷抱之中了。

以此來看，當(dāng)舒爾茨用分工來解釋歷史時(shí)，犯了與斯密一樣的錯(cuò)誤，混淆了社會(huì)分工與工場(chǎng)手工業(yè)內(nèi)部分工，陷入“泛分工論”之中。雖然他和拜比吉介入的視角不同，但在總體邏輯上卻是內(nèi)在一致的，即都是沿著斯密的分工邏輯往前走。在這方面，真正具有突破性的是英國(guó)工廠哲學(xué)家尤爾，他從工藝學(xué)入手第一次確證了斯密的勞動(dòng)分工是與工場(chǎng)手工業(yè)相適應(yīng)的，他不僅反對(duì)用分工邏輯來解釋工廠制度的運(yùn)行機(jī)制，更反對(duì)將其無原則地?cái)U(kuò)大到整個(gè)人類歷史?！爱?dāng)亞當(dāng)·斯密寫他的不朽的經(jīng)濟(jì)著作的時(shí)候，自動(dòng)機(jī)器還幾乎不為人所知，因此，他認(rèn)為勞動(dòng)分工就是使工場(chǎng)手工業(yè)日臻完善的偉大原理，那是很自然的……這樣很自然就會(huì)讓一個(gè)工人去適應(yīng)其中一項(xiàng)操作，這個(gè)工人的工資將和他的技藝相適應(yīng)。這種適應(yīng)也就構(gòu)成分工的本質(zhì)。不過，在斯密時(shí)代可以當(dāng)作有用例子的東西，今天就只能使大家對(duì)工廠工業(yè)的實(shí)際原理產(chǎn)生誤解。事實(shí)上，工作的劃分，或者說得更確切一些，使工作適應(yīng)各人不同的才能這一點(diǎn)，在自動(dòng)工廠的操作計(jì)劃中幾乎不加考慮……因此，工廠制度的原則就是用機(jī)械科學(xué)代替手工技術(shù)，把生產(chǎn)過程分成必要的組成部分，來代替各個(gè)手工業(yè)者之間的分工?！雹贏ndrew Ure, The Philosophy of Manufactures,London:Charles Knight,1835,pp.19-20.在自動(dòng)工廠中，居于主導(dǎo)地位的是資本與科學(xué)技術(shù)的聯(lián)合，勞動(dòng)分工已經(jīng)失去了自己的支配地位?；诖耍葼枏墓に噷W(xué)開辟了一條嶄新的道路，超越了斯密的分工理論。

基于上述分析，可以看出，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論在不同領(lǐng)域均產(chǎn)生了重要影響。如果說李嘉圖在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部實(shí)現(xiàn)了對(duì)斯密的發(fā)展，那么，黑格爾則從哲學(xué)入手，實(shí)現(xiàn)了對(duì)斯密的觀念揚(yáng)棄；如果說拜比吉和舒爾茨力圖以分工理論為基礎(chǔ)，詮釋工廠制度和社會(huì)歷史的運(yùn)行機(jī)制，那么，尤爾則從工藝學(xué)終結(jié)了勞動(dòng)分工的主導(dǎo)地位，實(shí)現(xiàn)了對(duì)斯密的超越和發(fā)展。

三、理論創(chuàng)新：馬克思的思想發(fā)展之路

在前文的基礎(chǔ)上，我們?cè)賮碜穯枎讉€(gè)問題：從斯密到李嘉圖的經(jīng)濟(jì)學(xué)演進(jìn)、從拜比吉到尤爾的工藝學(xué)發(fā)展分別意味著什么？這種轉(zhuǎn)變與唯物史觀的形成以及馬克思從前期的哲學(xué)批判到后期的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的遞進(jìn)又存在何種關(guān)聯(lián)？

首先，我們來看第一個(gè)問題。斯密從分工和交換出發(fā)，將個(gè)人理解為具有理性的“經(jīng)濟(jì)人”，把市民社會(huì)理解為普遍交換的商業(yè)體系，并在經(jīng)濟(jì)學(xué)上確認(rèn)了個(gè)人理性與“看不見的手”之悖論。為了解決這一悖論，黑格爾訴諸國(guó)家，主張用集體理性來控制盲目的市場(chǎng)理性，以避免私人利益的大混戰(zhàn)。然而，李嘉圖則宣告了斯密和黑格爾方案的不可能性。為什么呢？因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)中真正占主導(dǎo)的既不是個(gè)人理性，也不是交換中形成的盲目的市場(chǎng)理性，更不是黑格爾意義上的國(guó)家理性，而是資本無止境的增殖邏輯：斯密眼中的那些具有理性的個(gè)人不過是資本增殖過程中的一個(gè)物化要素，在那些看似自由平等的交換主體背后彰顯出來的是一種經(jīng)濟(jì)利益彼此對(duì)立的階級(jí)關(guān)系，而黑格爾意義上的資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家理性不過是資本增殖邏輯的附屬物，不僅解決不了市民社會(huì)的悖論，反而會(huì)淪為資本利益的堅(jiān)實(shí)保護(hù)者。因此，對(duì)市民社會(huì)的解剖不能停留在分工和交換領(lǐng)域，也不能停留在法權(quán)意義上的財(cái)產(chǎn)關(guān)系上，必須推進(jìn)到深層次的資本增殖邏輯。其次，再來看工藝學(xué)的推進(jìn)。如果說古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)自然唯物主義的超越是工商業(yè)文明對(duì)自然文明的時(shí)代超越，那么，尤爾對(duì)斯密的工藝學(xué)超越則是資本主義工業(yè)生產(chǎn)邏輯對(duì)交換邏輯的超越，是機(jī)器大生產(chǎn)對(duì)工場(chǎng)手工業(yè)的超越。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判雖然不是工藝學(xué)，但它離不開工藝學(xué)的前提，脫離具體的生產(chǎn)形式，抽象地討論階級(jí)與階級(jí)、人與人的關(guān)系，最終會(huì)淪為一種空洞的主體哲學(xué)。因此，當(dāng)工場(chǎng)手工業(yè)的分工邏輯被機(jī)器大工業(yè)超越之時(shí)，再試圖從分工邏輯來剖析資本主義社會(huì)矛盾顯然已不合時(shí)宜了，而力圖基于分工邏輯來揭示階級(jí)斗爭(zhēng)的可能性和現(xiàn)實(shí)性自然就遇到了其不可克服的時(shí)代局限，失去了既有的理論合法性。這意味著，必須基于機(jī)器大生產(chǎn)這一工藝學(xué)前提來重新剖析資本主義社會(huì)矛盾，具體地、歷史地推進(jìn)對(duì)資本主義政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)本身以及資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)說的批判。再次，如何克服兩種顛倒？面對(duì)市民社會(huì)的客觀經(jīng)濟(jì)顛倒，黑格爾力圖借助國(guó)家理性來克服這種顛倒。就像上文指出的那樣，資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家與資本利益的同構(gòu)性注定了黑格爾的解決路徑只是一種觀念論式的“超越”，并不能改變資本主義經(jīng)濟(jì)顛倒的客觀現(xiàn)實(shí)。既然黑格爾的國(guó)家哲學(xué)是對(duì)古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的一種哲學(xué)批判，那么，要想完成對(duì)黑格爾國(guó)家哲學(xué)的批判，僅僅把思維與存在的顛倒關(guān)系從哲學(xué)上再顛倒過來是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。同樣，要克服資本主義的客觀經(jīng)濟(jì)顛倒，單純依靠“批判的武器”也是不夠的，還必須借助“武器的批判”，徹底終結(jié)資本邏輯。就此而言，對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判與對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判走的是同一條道路，即歸結(jié)為對(duì)資本主義社會(huì)的批判，進(jìn)而徹底顛覆資本邏輯。

馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與工藝學(xué)之關(guān)系的理解并不是一蹴而就的，而是經(jīng)過了漫長(zhǎng)的探索過程。在早期，馬克思不僅無法理解古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)蘊(yùn)含的社會(huì)唯物主義思想，也沒有能力洞察黑格爾哲學(xué)與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的思想聯(lián)系，而是更多地基于人本主義邏輯批判黑格爾哲學(xué)的神秘性和古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“非人性”。這種批判固然合理，但顯然不夠深刻。在舒爾茨的影響下，通過對(duì)現(xiàn)代工業(yè)實(shí)踐的研究，馬克思逐漸認(rèn)識(shí)到物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的基礎(chǔ)性地位。不過，與舒爾茨的人本主義—自由主義的解釋路徑不同，馬克思沒有簡(jiǎn)單地把物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)詮釋為體現(xiàn)人的本質(zhì)力量的主體性活動(dòng)，而是將其上升到社會(huì)歷史的客觀基礎(chǔ)，從而找到了理解人類歷史的鑰匙，揭示了人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律，實(shí)現(xiàn)了歷史觀的徹底革命，有力批判了唯心史觀的思辨性和形而上學(xué)的自主性。不過，當(dāng)我們從哲學(xué)視域轉(zhuǎn)到工藝學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，《德意志意識(shí)形態(tài)》還存在一些不足，就像恩格斯后來反思的那樣，關(guān)于唯物史觀的闡述表明當(dāng)時(shí)他們“在經(jīng)濟(jì)史方面的知識(shí)還多么不夠”。①《馬克思恩格斯選集》（第4 卷），北京：人民出版社，2012 年版，第218 頁(yè)。實(shí)際上，這并不是恩格斯的一種學(xué)術(shù)謙虛，而是一種實(shí)事求是的客觀態(tài)度。那么，這種“不夠”體現(xiàn)在哪些方面呢？

首先，《德意志意識(shí)形態(tài)》采取的是生產(chǎn)—分工的雙重?cái)⑹逻壿嫞航柚镔|(zhì)生活資料的生產(chǎn)邏輯揭示歷史的“四重原初因素”，引出歷史唯物主義的基本規(guī)定；從分工邏輯和交往形式出發(fā)引出社會(huì)所有制形式的演變，論證資本主義的內(nèi)在矛盾和無產(chǎn)階級(jí)革命的現(xiàn)實(shí)性。這一思路在某種程度上體現(xiàn)了斯密和舒爾茨的雙重影響，盡管在最終立場(chǎng)上馬克思恩格斯與他們存在本質(zhì)區(qū)別。其次，在分工問題上同樣存在二元邏輯。社會(huì)分工是整個(gè)社會(huì)部類的大分工，而工場(chǎng)手工業(yè)內(nèi)部分工則是資本主義社會(huì)特有的分工，指生產(chǎn)同一件商品的各個(gè)不同部分的內(nèi)部分工。斯密沒有區(qū)分二者，舒爾茨和拜比吉在總體上也是沿著這一思路前進(jìn)的。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯同樣沒有克服這一缺陷，致使兩種不同的分工話語(yǔ)相互交織：一方面將生產(chǎn)力的發(fā)展與分工的擴(kuò)大聯(lián)系起來，主張大力發(fā)展分工；另一方面又認(rèn)為是分工導(dǎo)致了人的自主活動(dòng)的“異化”，主張徹底廢除分工。實(shí)際上，這是基于不同的分工邏輯展開的，但他們顯然沒有澄清這一點(diǎn)。再次，在工藝學(xué)上也沒有突破分工邏輯。馬克思后來指出：“亞當(dāng)·斯密關(guān)于分工的生產(chǎn)力所談的內(nèi)容……只同工場(chǎng)手工業(yè)的一定發(fā)展階段有關(guān)，而根本不適用于現(xiàn)代工廠制度?！雹佟恶R克思恩格斯全集》（第31 卷），北京：人民出版社，1998 年版，第356 頁(yè)。在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯雖已明確把機(jī)器大工業(yè)標(biāo)識(shí)為資本主義的最新發(fā)展階段，但他們并沒有達(dá)到尤爾的高度，而是像拜比吉一樣力圖用斯密的分工邏輯來理解機(jī)器大生產(chǎn)的運(yùn)作機(jī)制，這顯然是有問題的。復(fù)次，馬克思、恩格斯依然從物的維度來理解資本，將商業(yè)資本理解為現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)基礎(chǔ)，進(jìn)而把資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)詮釋為貨幣關(guān)系占主導(dǎo)的商業(yè)社會(huì)，這在某種程度上是斯密和黑格爾市民社會(huì)邏輯的延續(xù)，顯然沒有達(dá)到李嘉圖的高度。最后，綜上所論，可以看出，斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅影響了黑格爾、舒爾茨、拜比吉，同樣也構(gòu)成了此時(shí)馬克思、恩格斯哲學(xué)邏輯布展的基礎(chǔ)。不過，他們走的道路有所不同：黑格爾以斯密的市民社會(huì)邏輯為基礎(chǔ)，力圖從現(xiàn)實(shí)存在上升到絕對(duì)精神、從個(gè)人理性上升到國(guó)家理性，進(jìn)而以哲學(xué)的觀念邏輯來?yè)P(yáng)棄客觀顛倒的經(jīng)濟(jì)邏輯；而馬克思恩格斯則以生產(chǎn)和分工邏輯為基礎(chǔ)來闡述人類歷史和資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制，力圖把黑格爾的哲學(xué)觀念重新拉回到現(xiàn)實(shí)的世俗大地，把國(guó)家邏輯重新沉降為市民社會(huì)邏輯，并力圖通過市民社會(huì)的自我矛盾運(yùn)動(dòng)來實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)（客觀的經(jīng)濟(jì)顛倒）的自我揚(yáng)棄，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)思辨哲學(xué)（主觀的哲學(xué)顛倒）的徹底超越。然而，由于經(jīng)濟(jì)學(xué)水平的限制，此時(shí)馬克思、恩格斯對(duì)市民社會(huì)本質(zhì)的理解還是不夠的。要完成對(duì)這雙重顛倒的顛倒，就必須在經(jīng)濟(jì)學(xué)和工藝學(xué)上超越斯密，進(jìn)而在尤爾、李嘉圖和黑格爾等人的綜合視域中進(jìn)一步深化政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究。這恰恰是馬克思后來集中精力做的工作。

在后來的發(fā)展中，馬克思從工場(chǎng)手工業(yè)推進(jìn)到機(jī)器大工業(yè)，不僅超越了斯密和拜比吉，也超越了尤爾，為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判提供了科學(xué)的工藝學(xué)和生產(chǎn)力前提。在現(xiàn)代社會(huì)本質(zhì)的剖析上，他實(shí)現(xiàn)了從商業(yè)資本到產(chǎn)業(yè)資本的轉(zhuǎn)變，完成了從“市民社會(huì)”到“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”再到資本主義生產(chǎn)方式的理論演進(jìn)，不僅揭示了資本主義的內(nèi)在矛盾及其運(yùn)行機(jī)制，超越了斯密和李嘉圖，也闡明了資本邏輯的自反性及其與黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在同構(gòu)性，既為推翻資本主義經(jīng)濟(jì)顛倒指明了方向，也為徹底終結(jié)黑格爾哲學(xué)和近代形而上學(xué)奠定了科學(xué)基礎(chǔ)。②孫樂強(qiáng)：《從哲學(xué)批判到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判：馬克思的哲學(xué)革命的再認(rèn)識(shí)》，《山東社會(huì)科學(xué)》2017 年第5 期。就此而言，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判不僅是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)說和黑格爾哲學(xué)的副本批判，也是對(duì)資本主義政治、經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)本身的批判，從而在歷史的最深處最終完成了對(duì)“雙重顛倒”的徹底顛倒。