“死亡”與“誕生”的存在論意義
——對抗超人類主義時代的技術(shù)虛無主義

幸曉雪

伴隨著NBIC高新技術(shù)(納米技術(shù)、生物技術(shù)、信息技術(shù)和認(rèn)知科學(xué)的匯聚)的蓬勃發(fā)展，人類增強(qiáng)技術(shù)(human enhancement technology)揭示了從“誕生”和“死亡”兩個端口對生命質(zhì)量進(jìn)行把控的光明前景。在生殖細(xì)胞增強(qiáng)技術(shù)、胚胎移植技術(shù)、基因檢測與編輯技術(shù)的協(xié)助下創(chuàng)造出了克隆生物、試管嬰兒，甚至基因編輯嬰兒，展現(xiàn)了對誕生進(jìn)行優(yōu)化定制的技術(shù)力量；在基因修復(fù)技術(shù)、干細(xì)胞移植技術(shù)、納米技術(shù)、人機(jī)合體技術(shù)等合力作用下，人類平均壽命延長，極大地延遲了衰老和死亡的來臨。技術(shù)發(fā)展的繁榮使“超人類主義”(transhumanism)成為當(dāng)下聲勢浩大的意識形態(tài)，形成全球性的科技、知識與文化運(yùn)動。在過去三十年里，生物保守主義(bioconservatism)對超人類主義的批判持續(xù)發(fā)酵，擴(kuò)展了關(guān)于人類和社會發(fā)展的技術(shù)未來想象，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)倫理原則的確立提供重要導(dǎo)向。本文則從存在論角度探討超人類主義潛藏的技術(shù)虛無主義危機(jī)，借助海德格爾與阿倫特對“死亡”與“誕生”所作的存在論分析，回歸對生命的厚重理解，表明存在的意義并非源于自我的生物生命的增強(qiáng)，也不是源于物種生命的無限延續(xù)，而是源自“世界”，并以此對抗技術(shù)虛無主義。

一 超人類主義時代的技術(shù)虛無主義

牛津大學(xué)著名教授博斯特姆對超人類主義作了如下定義：“超人類主義是一場知識和文化運(yùn)動，它確信通過理性來改善人類狀況的可能性和可欲性，特別是指發(fā)展大量可用的技術(shù)以消除衰老、大幅度增強(qiáng)人類心智、身體和心理能力；同時研究這些使我們有能力克服生物局限的技術(shù)所帶來的影響、前景、風(fēng)險和相關(guān)倫理問題?！?1)Nick Bostrom， Transhumanism and the Body： The World Religions Speak， ed. Calvin Mercer and Derek F. Maher(New York： Palgrave Macmillan， 2014)， 1.從定義來看，似乎超人類主義只是在固有的人性上進(jìn)行增強(qiáng)，使得人類更人性化，例如，增強(qiáng)情感能力有利于培養(yǎng)道德感知，促進(jìn)社群聯(lián)結(jié)。相較之下，以庫茲韋爾為代表的“奇點學(xué)派”更為極端地暢想超人類未來，當(dāng)智能技術(shù)發(fā)展到奇點，我們將超越身體和大腦的生物限制，實現(xiàn)身體的“形態(tài)自由”；并且通過腦機(jī)接口和芯片植入等技術(shù)發(fā)展，實現(xiàn)大腦能力的增強(qiáng)，還有望將心智內(nèi)容儲存到新的物理介質(zhì)中，實現(xiàn)永生(2)呂克·費?！冻祟惛锩罚苄凶g，湖南科學(xué)技術(shù)出版社2017年版，第39-40頁。。超人類主義的信條是繼承啟蒙運(yùn)動以來的理性主義和人文主義關(guān)懷，相信人類可以憑借自身智慧不斷進(jìn)步和完善，重視個體自由選擇的權(quán)利和全人類的福祉。盡管如此，其內(nèi)在仍然潛藏著技術(shù)虛無主義危機(jī)。

從尼采的角度看，虛無主義是“最高價值的自行貶黜”(3)Friedrich Nietzsche, The Will to Power, trans. Walter Kaufmann and R. J. Hollingdale (New York: Vintage, 1968), 9.，是超感性領(lǐng)域已經(jīng)不再能為具體的現(xiàn)實世界提供價值基礎(chǔ)和存在意義，種種理想、法則、目標(biāo)和價值的效力消散了，存在者整體陷入虛無。尼采宣稱要“重估一切價值”，通過強(qiáng)力意志在感性世界本身中創(chuàng)造生命和存在的意義。海德格爾從尼采的價值論視角轉(zhuǎn)向存在論視角，認(rèn)為虛無主義的本質(zhì)是對存在本身的遺忘和離棄(4)Martin Heidegger， The Question Concerning Technology, and Other Essays， trans. William Lovitt (New York： Harper & Row， 1977)， 110.，包括尼采的強(qiáng)力意志論在內(nèi)的主體性形而上學(xué)將萬物理解為現(xiàn)成的存在者，而現(xiàn)代技術(shù)又將存在者視為資源物和持存物，遺忘了對存在者的本質(zhì)根據(jù)和意義之源的追問。阿倫特繼承了海德格爾的這種觀點，她對虛無主義的批判表現(xiàn)在對極權(quán)主義使用普遍歷史法則作為意義之源的批判中(5)Hannah Arendt， Essays in Understanding: 1930-1954， ed. Jerome Kohn (New York： Harcourt Brace， 1994)， 434.，其中，經(jīng)驗、實在(reality)和復(fù)數(shù)的人都被摧毀。本文采用存在論視角，即主要任務(wù)不是為超人類主義時代設(shè)立最高價值體系，而是著重探討和反思生命和技術(shù)物的意義的生成。那么，技術(shù)虛無主義就是指超人類主義在對生命的增強(qiáng)和技術(shù)的推崇中，強(qiáng)調(diào)對生物生命的增強(qiáng)和完善，而對生命價值和存在意義的追問、建構(gòu)卻是冷漠的、無能的。正如索格納(Stefan Sorgner)所指出的，“超人類主義者，至少在我所接觸到的文章中，沒有解釋為什么他們擁有這樣的價值觀，也沒有解釋為什么他們想讓后人類產(chǎn)生……產(chǎn)生后人類的重要性最終不能被合理證明，除非有人相信這個概念能使其生命有意義”(6)斯蒂凡·勞倫茲·索格納《尼采、超人與超人類主義》，韓王韋譯，《國外社會科學(xué)前沿》2019年第8期，第69-70頁。。

超人類主義的技術(shù)虛無主義危機(jī)并非簡單地由其側(cè)重于生物生命和技術(shù)發(fā)展造成的，它本質(zhì)上源于現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)背景下的生命觀。自笛卡爾的“廣延實體”與“精神實體”、身與心的二元論以來，17世紀(jì)的生理學(xué)歷史進(jìn)程被拉向機(jī)械論的軌道(7)費多益《笛卡兒的遺產(chǎn)與生命科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，《自然辯證法通訊》2004年第6期，第27-32頁。，隨后，現(xiàn)代生命觀在“機(jī)械論”與作為其反動面的“觀念論”，即通過思維、精神之物來界定生命的觀點之間徘徊。1750年拉美特利在《人是機(jī)器》中大膽提出“人只是一個動物，或者說只是許多彼此的機(jī)括的集合”(8)Julien Offray de La Mettrie， Machine Man and Other Writings， trans. and ed. Ann Thomson (Cambridge： Cambridge University Press， 1996)， 31.，完全通過物理和化學(xué)原理來解釋生命，認(rèn)為人類生命與外界物質(zhì)一樣遵循著機(jī)械論原則和定律。超人類主義生命觀正屬于機(jī)械物理主義，它將意識、感受、精神等內(nèi)容還原為純粹的機(jī)體功能，通過對大腦神經(jīng)、基因和人體各部分材料的操縱和增強(qiáng)來實現(xiàn)相應(yīng)的完善，基因編輯技術(shù)、道德決策的腦機(jī)制研究、腦機(jī)接口技術(shù)都基于此。生命不外是生理元件的組合和突現(xiàn)，無關(guān)于價值和意義，而對存在意義的追問，正需要超出人的自然生命、超越人與其他生物、物件的共同特征才有可能。

博斯特姆在追溯超人類主義發(fā)展史時，援引康德的啟蒙口號“Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理性”作為信條(9)Nick Bostrom， “A History of Transhumanist Thought，” Journal of Evolution and Technology 14， no. 1 (April 2005)： 4.，強(qiáng)調(diào)以理性、科學(xué)、進(jìn)步和當(dāng)前生活中存在的價值為基礎(chǔ)的有意義和道德的生活方式。但超人類主義的理性概念是擴(kuò)展生物局限、治療和增強(qiáng)生命的技術(shù)理性，是探究生物運(yùn)作基本原理的認(rèn)知能力(knowing)，推理、計算、歸納和演繹等理智能力(intelligence)以及相關(guān)工程設(shè)計的應(yīng)用能力，例如，人工智能技術(shù)主要是通過數(shù)學(xué)和邏輯來學(xué)習(xí)人腦神經(jīng)元和突觸接收和處理信息的基本原理，血液中的納米機(jī)器人技術(shù)是對分子水平的生物學(xué)原理的應(yīng)用，一旦掌握生物運(yùn)作規(guī)則，算法處理信息的速度遠(yuǎn)超人腦，納米機(jī)器人代替人體紅細(xì)胞也將高效千倍。

與康德的理性概念相比，超人類主義缺乏用于建構(gòu)意義的思考(thinking)能力(10)阿倫特在康德思想的基礎(chǔ)上對“理智”和“理性”作了區(qū)分：理智試圖把握感官呈現(xiàn)給它的東西，而理性試圖理解其存在的意義，理性的、思維的問題不能用常識和科學(xué)的改進(jìn)形式來回答。參見：漢娜·阿倫特《精神生活(第一卷)·思維》，姜志輝譯，江蘇教育出版社2006年版，第63-64頁。和目的理性維度?？档碌睦硇蕴N(yùn)含著道德目的論，他期望通過人類作為道德本體的自由能力，不僅實現(xiàn)經(jīng)驗性的幸福和滿足，而且建構(gòu)法制的社會狀態(tài)、建構(gòu)意志擺脫感性準(zhǔn)則和本能枷鎖而得到磨煉的人類文化，向著最終的道德共同體過渡，這是一種德性、政治與文明全面提升的進(jìn)步論。超人類主義承襲達(dá)爾文進(jìn)化論，認(rèn)為生命是從簡單到復(fù)雜、低級到高級進(jìn)化來的，沒有創(chuàng)造者也沒有最終目的；人類尚處于進(jìn)化的早期階段，通過技術(shù)手段加持可以改善人類機(jī)體，向著智能化的、非生物化的后人類過渡，這是一種技術(shù)決定論基調(diào)下的進(jìn)化論，典型的如庫茲韋爾提出的“進(jìn)化的六大紀(jì)元”(11)雷·庫茲韋爾《奇點臨近：當(dāng)計算機(jī)智能超越人類》，李慶誠、董振華、田源譯，機(jī)械工業(yè)出版社2011年版，第5-10頁。。當(dāng)進(jìn)步的驅(qū)動力和主宰力是技術(shù)時，所有存在者將被強(qiáng)制捆綁在技術(shù)的“座駕”(Gestell)上，技術(shù)加速主義和資本主義的聯(lián)合使我們陷于追逐增強(qiáng)和完美的漩渦，生命趨于功利，以防與其他人相比處于劣勢，造成生命本身受到技術(shù)的擺置。例如，生殖細(xì)胞增強(qiáng)技術(shù)一旦成熟且獲得倫理許可，它就不可能是眾多選擇中的、可有可無的一個，人們會爭先恐后地增強(qiáng)自己的后代，這項技術(shù)從而會逐漸成為確保物種增強(qiáng)的必要選項，它將改變我們看待健康和生命的方式，成為生命增強(qiáng)的又一個新起點。

因此，反思超人類主義的技術(shù)虛無主義危機(jī)，一個核心議題是思考人類生命的本質(zhì)，思考一味增強(qiáng)的“優(yōu)生”和“永生”是否是生命的最高目的，它又如何使生命具備意義。當(dāng)前生物保守主義與超人類主義關(guān)于人性(human nature)的討論正切中這一核心問題，然而前者恪守一種形而上學(xué)本質(zhì)論的人性觀，使當(dāng)前的討論因陷入“自然本性(物種生命的、生物的本性)和超自然本性(類生命的、自由的本性)之二重性的偏重”(12)田海平《人類增強(qiáng)的完美悖論及其倫理旨趣》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報》2021年第2期，第13頁。而停滯，為此，我們力圖從對生命最基本的事實——“死亡”與“誕生”的生存論分析出發(fā)，提供另一種思考路徑：人類生命的重要能力在于澄明和構(gòu)筑意義世界，同時以之對抗虛無主義。

二 死亡—向終結(jié)而在—世界

博斯特姆曾撰寫了一篇《巨龍暴君的寓言》：很久以前，殘暴的惡龍統(tǒng)治著人類，它每天索要1萬名男女作為貢品，有時候直接吞掉，有時把他們鎖在監(jiān)獄里，折磨數(shù)日。惡龍帶來巨大的苦難，人類起初逆來順受，最終奮起反抗，擊斃了惡龍(13)Bostrom， “The Fable of the Dragon Tyrant，” Journal of Medical Ethics 31， no. 5 (April 2005)： 273-277.。惡龍象征死亡，它帶來的苦難代表疾病和衰老。這則寓言折射出技術(shù)時代對死亡的一般性描述：死亡是對生命的否定，是一種使生命停止的外部界限。即便為有死性(mortality)作辯護(hù)的觀點也是基于這種死亡觀。例如，卡斯認(rèn)為人類眾多偉大的成就源于對死亡，對在地球上絕對消亡的必然性的恐懼，只有意識到生命是有限的，我們才會充滿斗志，承擔(dān)起嚴(yán)肅的人類事業(yè)，才能珍惜和感激生命，才能真誠地欣賞美和感受愛。如果死亡被克服了，那么使得生命與人類文明具備崇高價值的那些要素將不復(fù)存在(14)Leon R. Kass， “The Case for Mortality，” The American Scholar 52， no. 2 (Spring 1983)： 185.。威廉姆斯認(rèn)為永生將使我們墜入無盡的“倦乏”中，人活得太久，會對他的生命和周遭的環(huán)境失去興趣，變得冷漠和疏離，不再積極投入實現(xiàn)重大價值的承諾和計劃(15)Bernard Williams， “The Makropulos Case： Reflections on the Tedium of Immortality，” in Problems of the Self：Philosophical Papers， 1956-1972 (Cambridge： Cambridge University Press， 1973)，82.。他們把死亡作為一個時間節(jié)點，生命在時間上有限，死亡將生命帶入虛無，因此不要虛度，要積極創(chuàng)造有意義的生活，這也是日常理解的“向死而生”。

海德格爾劃分了“存在者的”(ontisch)與“存在論的”(ontologisch)兩個存在層次，前者探究存在者實際的屬性和存在方式，后者則“不僅涉及整個日常生活的生存世界的處境和生存的時間性的綻出境域(存在作為意義)，而且也涉及可被理解的存在的意義自身的明見性和敞開性(存在作為真或無蔽)”(16)張旭《海德格爾“存在論差異”思想的起源、含義與發(fā)展》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2017年第3期，第50頁。；而上述觀點皆是從存在者層次來討論生命與死亡的。超人類主義將死亡視為非本己的現(xiàn)成事實和技術(shù)征服對象；生物保守論者糅合了人類生存經(jīng)驗與想象來警惕技術(shù)帶來的顛覆，但它遭到同樣來自存在者層次的駁斥。例如，當(dāng)卡斯主張人類的重大成就源于對死亡的恐懼時，我們可以反駁說，有許多成就是對死亡的征服而促成的，是出于驕傲、創(chuàng)造、承認(rèn)和自我實現(xiàn)等動機(jī)，如果人沒有死于老齡，會創(chuàng)造出更杰出的東西。在海德格爾看來，我們可以從生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、歷史學(xué)和神學(xué)等多方面展現(xiàn)死亡發(fā)生的原因、方式、類型及意義，但這些闡述把死亡當(dāng)作現(xiàn)成的東西，不斷被擺到眼前的事件，只是活著的人未“碰上”而已。另外，“向死而生”的“死亡哲學(xué)”把死亡虛無化，使人縱身于日常的操勞與操持來點燃生命的意義以對抗死亡，這實則回避、遮蔽了死亡，不曾窺見日常生活意義構(gòu)建本身的基源。而存在論意義上的死亡必須真正地“懸臨”(Bevorstand)(17)馬丁·海德格爾《存在與時間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014年版，第287頁。于此在，此在對之有所作為，死亡不是虛無、不是結(jié)束，而是促使此在本真地“在世”存在的一種“起動”(Anfang)(18)李章印《一再被誤解的海德格爾死亡概念》，《南京社會科學(xué)》2018年第4期，第40頁。。

海德格爾將死亡定位為一種生存論現(xiàn)象，他使用“向終結(jié)而在”(Sein zum Ende)以別于日常經(jīng)驗意義上的“亡故”?！跋蚪K結(jié)而在”是此在“去存在”(zu sein)的一種方式，它指我們被拋向最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。最本己性是指此在必須親歷和承擔(dān)自己的死亡，沒有人可以奪走他人的死亡，也不能為他人代理死亡，死亡是對自己的責(zé)任同時也展示出此在最本己的“能在”(Seink?nnen)，即有能力主動承擔(dān)起“去存在”的責(zé)任。無所關(guān)聯(lián)性是指當(dāng)死亡懸臨于此在時，一切原本上手的東西和共在的他人都無能為力，一切意義聯(lián)結(jié)都暫時被迫解除，死亡要求此在個別化，按照最本真的、最本己的“能在”重新籌劃自身，而不是沉淪于常人的種種可能性中去。不可逾越性是指死亡是生存的最極端的可能性，這極端性不是指生命時間上的終結(jié)，而是指死亡的懸臨要求此在先行放棄自身、放棄日常生存，從僵固的常人生活中解放出來，“這才使此在可能本真地領(lǐng)會與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實際的可能性”(19)馬丁·海德格爾《存在與時間(修訂譯本)》，第303頁。。因此，“向終結(jié)而在”是一種“先行到死”的結(jié)構(gòu)，它使我們先行超出生存層面的、已然在場的實際性，打開諸多可能性并以最本己的方式進(jìn)行籌劃；與日常的“向死而生”不同，“先行到死”不是把此在指引到周遭世界的日常因緣性中去，而是首先逼促此在先行到主動承擔(dān)自身存在的可能性中——“綻出而生存”(ek-sistiert)。

“向終結(jié)而在”使我們從常人統(tǒng)治中抽身，帶回到個體化的被拋境況，親自領(lǐng)會世界的意義構(gòu)成，我們在“畏”(Angst)的情緒中領(lǐng)悟到世界本質(zhì)上是無意義的、無根基的、無終因的，人也是漂泊的、無家可歸的，逼迫此在“綻出而生存”，去重新為世界賦予意義，為自己尋找居留之所。因此，死亡的懸臨綻露了人類最源初的處境：人先天地、無緣由地被拋入世，在世界之中存在，不得不并且能夠“綻出而生存”?！熬`出而生存”是三位一體的：(1)現(xiàn)身情態(tài)(Befindlichkeit)：我們總已經(jīng)在世界之中存在，受到世界的影響，與意蘊(yùn)整體性發(fā)生著關(guān)聯(lián)，以此發(fā)現(xiàn)事物以何種方式對我們是有關(guān)緊要的；(2)領(lǐng)會(verstehen)：基于因緣和意蘊(yùn)，把事物、選擇和行為的意義與無意義、可能與不可能性展露出來，以此進(jìn)行自主籌劃；(3)話語(Rede)：通過語言公開指引整體的分環(huán)勾連，把世界建設(shè)為共享的、公共的意義空間?！熬`出而生存”超越了具體存在者，先行領(lǐng)會意蘊(yùn)性然后返回賦予存在者意義，使存在者得以現(xiàn)前化；但不止于此，“它還超越了這整個意義賦予的過程，而首先使此在居于讓存在意義得以可能的“被拋——敞開”的澄明(Lichtung)之中”(20)Thomas Sheehan， Making Sense of Heidegger： A Paradigm Shift (London： Rowman & Littlefield， 2015)， 148.，即唯有此在澄明、開展，立身于存在本身的敞開之中并忍受之、維持之，才使生存狀態(tài)上的或日常存在中的意義建構(gòu)得以可能。更重要的是，“綻出而生存”并非意在突出人的主體性和意志能動力。在《〈形而上學(xué)是什么？〉導(dǎo)言》一文中，海德格爾表明，“以‘此在’所命名的是這樣一種東西，這個東西就是首先作為存在之真理的處所(Stelle)也即地方(Ortschaft)而被經(jīng)驗、進(jìn)而相應(yīng)地被思考”(21)海德格爾《路標(biāo)》，孫周興譯，商務(wù)印書館2000年版，第439-440頁。。也就是說，當(dāng)海德格爾把“綻出之生存”規(guī)定為人性時，“本質(zhì)性的東西并非人，而是存在，即作為綻出之生存的綻出狀態(tài)之維度的存在”(22)海德格爾《路標(biāo)》，第392-393頁。。由此可見，死亡逼促此在“綻出而生存”的關(guān)鍵之處是要求此在躍入存在本身或原在(Seyn)的本現(xiàn)中去，去聆聽、呼應(yīng)存在，使存在之真理通過此在得以發(fā)生，即存在之意義得以解蔽，世界之為世界(Weltlichkeit)得以建立。

海德格爾對死亡的存在論分析，表明人類生命本質(zhì)在于“形成著世界”(weltbildend)(23)海德格爾《形而上學(xué)的基本概念：世界—有限性—孤獨性》，趙衛(wèi)國譯，商務(wù)印書館2017年版，第263頁。在此書中，海德格爾以“石頭(質(zhì)料性的東西)是無世界的；動物是缺乏世界的；人是形成著世界的”三大命題闡明人類生命的本質(zhì)。的自由能力：從消極意義上講，人類的存在總是“向來我屬的”(jemeinig)，能夠擺脫常人統(tǒng)治；從積極意義上講，人類能夠“綻出而生存”，使具體的存在者成為可通達(dá)的、可理解的，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)行自我詮釋和籌劃。在此，對于技術(shù)虛無主義的啟示有如下兩點。(1)技術(shù)物與其意義構(gòu)成境域不可分離。超人類主義把人類增強(qiáng)技術(shù)僅當(dāng)作現(xiàn)成物，當(dāng)作一種只要風(fēng)險把控得當(dāng)則必會造福人類的工具，他們考慮的只是如何使技術(shù)更快更好地“上手”，同時用增強(qiáng)生命為最高目的搪塞了對技術(shù)“為何之故”的真正思考。在海德格爾看來，技術(shù)物有意義地顯現(xiàn)和在場源于人類在那未在場的、未解蔽的意義境域或存在本身中所領(lǐng)會到的東西，人在其中“取得天然的緣發(fā)勢態(tài)，然后才能與這個已經(jīng)與自己相緣生的世界發(fā)生知識的、實用的、價值的關(guān)聯(lián)”(24)張祥龍《海德格爾思想與中國天道——終極視域的開啟與交融(修訂第3版)》，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第336頁。，才能真正闡明技術(shù)物的存在意蘊(yùn)。如此思之，技術(shù)的現(xiàn)成統(tǒng)治方式得以瓦解，技術(shù)之為技術(shù)的意義構(gòu)成要素，如關(guān)于人類增強(qiáng)技術(shù)的前世今生、現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)、生命與技術(shù)的遭遇、生與死的意義等重大議題進(jìn)入思考視野，逼迫我們從計算性思維向沉思轉(zhuǎn)變，不斷向自身提出存在問題。(2)勿將技術(shù)作為唯一的解蔽方式。海德格爾將現(xiàn)代技術(shù)時代的存在樣態(tài)定義為“集置”(Gestell)，不僅物成為受擺置的、可訂制的，被系統(tǒng)性地編排成為“圖像”(25)馬丁·海德格爾《林中路(修訂本)》，孫周興譯，上海譯文出版社2004年版，第96頁。擺在人類主體面前，而且人本身也被卷入技術(shù)的自動化過程中，成為被擺置的持存物。例如，從約納斯(Hans Jonas)對哈佛醫(yī)學(xué)院的“死亡”評定理由的批判中，可以看出現(xiàn)代醫(yī)學(xué)將生命作為器官移植的持存物，它主張腦死亡之后仍然可以使用醫(yī)療手段維持死者的身體機(jī)能，直至摘除有用器官(26)漢斯·約納斯《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)——責(zé)任原理的實踐》，張榮譯，上海譯文出版社2008年版，第179-180頁。。在海德格爾看來，人類的每次綻出澄明而解蔽的意義世界，都源始地與遮蔽領(lǐng)域交織在一起。超人類主義技術(shù)及其意識形態(tài)屬于對存在意義的一種解蔽，但它一味地去追逐、推動那種在“集置”中被解蔽的東西，并且從那里采取衡量萬物的尺度，它遮蔽了其他的解蔽方式，遮蔽了存在意義的“顯-隱”二重性。因此，海德格爾提出，我們應(yīng)該對技術(shù)“泰然任之”，能切實利用技術(shù)又能獨立于它，同時破除強(qiáng)力主體姿態(tài)，向神秘虛懷敞開。他的立場不是完全制止人類增強(qiáng)技術(shù)，而是追問并敞開多重的存在意義，以便對當(dāng)下的生存境況有更透徹的理解。

三 出生—誕生性—世界

海德格爾對死亡和“向終結(jié)而在”的闡述，是通過本己的決斷和“純粹之思”使意義世界敞開，正如死亡的孤寂一樣，它展現(xiàn)為孤獨的“唯我主義(solipsism)”(27)Dana R. Villa， Arendt and Heidegger： The Fate of the Political (Princeton： Princeton University Press， 1996)， 120.。阿倫特則相反，她力圖通過對出生和誕生性(natality)的闡述，將意義世界的敞開奠基于復(fù)數(shù)的人及其相互的言說(speech)和行動(action)。在哲學(xué)史上，阿倫特首次闡明人類誕生的存在論意義，直至近年來這個主題在女權(quán)主義哲學(xué)中崛起(28)Alison Stone，Being Born： Birth and Philosophy (Oxford： Oxford University Press， 2019)， 25-54.。

關(guān)于利用優(yōu)生技術(shù)打造超人類，生物保守主義已經(jīng)進(jìn)行了豐富的倫理反思，其基調(diào)是將自然出生的人和利用技術(shù)而優(yōu)生的人區(qū)分開來，并賦予自然人性以較高的道德地位。根據(jù)桑德爾的觀點，我們的人性是自然贈予的禮物，自然饋贈在很大程度上決定了人類生存的基本樣貌和生命的本真意義。優(yōu)生學(xué)“確立了對世界的征服和控制的立場，這種立場不僅沒有尊重人類力量和成就中的天賦特質(zhì)，也錯失了跟上天賦予的能力持續(xù)協(xié)商的那部分自由”(29)Michael J. Sandel， The Case against Perfection：Ethics in the Age of Genetic Engineering (Cambridge： Belknap Press， 2007)， 83.。桑德爾的論證前提是自然饋贈足夠好，并且它是不應(yīng)被改變的東西。如福山所說，“人性——正是這種根本的特質(zhì)不因世事斗轉(zhuǎn)星移，支撐我們成為我們、決定我們未來走向何處……人性是人類之所以成其為人類作為一個物種而享有的那些典型特征”(30)弗朗西斯·福山《我們的后人類未來：生物技術(shù)革命的后果》，黃立志譯，廣西師范大學(xué)出版社2017年版，第101頁。。若是從海德格爾的“存在論差異”視角看，自然人性是屬于存在者層次而非存在論層次，它遭到同樣來自存在者層次的駁斥。如布坎南指出：“自然的設(shè)計和贈予并非足夠好，例如，靈長類動物鼻竇引流不暢，可導(dǎo)致嚴(yán)重疼痛和感染；靈長類動物(包括人類)是沒有辦法綜合維生素C的，這會引發(fā)大量與壞血癥相關(guān)的疾病。”(31)Allen Buchanan， Better than Human： The Promise and Perils of Enhancing Ourselves (Oxford： Oxford University Press， 2011)， 30.人類能發(fā)展至今，正是借助各種醫(yī)療技術(shù)對先天缺陷的糾正和彌補(bǔ)才達(dá)到的，自然人性與社會環(huán)境、文明進(jìn)程始終緊密地聯(lián)系在一起，它本就是向干預(yù)敞開的、可變的、進(jìn)化著的。

阿倫特不從自然贈予的生物特征中尋找人性，而代之以探索人類所處的基本境況(human condition)以及從中生長出來的、屬于人的本質(zhì)能力(capacity)(32)Hannah Arendt， Human Condition， 2nd ed.(Chicago: The University of Chicago Press， 2018)， 6.。阿倫特在其博士論文中，引入了奧古斯丁對宇宙的創(chuàng)造(principium)與人的創(chuàng)生(initium)之間所作的區(qū)別：上帝最初創(chuàng)造宇宙，但宇宙及其一同被造的時間是循環(huán)往復(fù)的；為了開新的緣故上帝創(chuàng)造了人類，人類個體的生命有始有終，構(gòu)成一個個線性的故事，打破宇宙的循環(huán)往復(fù)并為其注入新的東西(33)Hannah Arendt， Love and Saint Augustine， ed. Joanna Vecchiarelli Scott and Judith Chelius Stark (Chicago: University of Chicago Press， 1996)， 55.。因此，阿倫特提出“誕生性”，一方面是存在者意義上的，表示因為出生才能降臨到這個世界的人類條件，另一方面是存在論意義上的，它標(biāo)示著人本質(zhì)上具備“開新”和“自由”的能力。因為誕生性意味著任何一個新出生的人都可以帶來不可預(yù)測的、開端性的東西，那么每個人也就是獨一無二的，這就構(gòu)成了另一種基本的人類境況——“復(fù)數(shù)性”，即各具差異性、獨特性的人們共同生活在地球上。相應(yīng)地，“言說”作為實現(xiàn)(actualize)復(fù)數(shù)性條件的活動：行動者通過言說揭示自己是誰(who)，而不是被當(dāng)作固定不變的、現(xiàn)成的東西(what)，同時通過旁觀者的言說和敘事形成行動者的身份(identity)，即在復(fù)數(shù)之人的在場中揭示出真正的獨特性(34)Hannah Arendt， The Human Condition， 178.。“行動”作為實現(xiàn)誕生性條件的活動：行動的動力不源自于像勞動那樣為著維持和更新生命，也不像工作那樣出于功用性的目的，行動只是單純?yōu)橹酥疄槿说娘@現(xiàn)而已，以主動開創(chuàng)、帶入新的東西來回應(yīng)自己誕生時帶給世界的開端(35)Hannah Arendt， The Human Condition， 178.。

因此，對阿倫特來說，出生的事實啟發(fā)我們的不是自然人性，例如，人類可以通過勞動活動來喂養(yǎng)生命，通過技術(shù)活動來改造和維持生命或者使用工具建造家園，這實際上并未將人與動物區(qū)隔開來；而是人類具備通過言說和行動來開端啟新和自由顯現(xiàn)的能力。所以阿倫特重提古希臘人關(guān)于自然生命與人的生命之間的區(qū)分：人通過言說和行動嵌入世界，活在人們中間，借此獲得了他的第二次誕生(政治意義上的誕生)并且確認(rèn)了自己出生的生物事實(36)Hannah Arendt， The Human Condition， 176.；由于人是作為獨特的個體而得到自由顯現(xiàn)的，即顯現(xiàn)的不是物種特征也不是社會同一性，由此他才真正存在著。哈貝馬斯在《人性的未來》中引用了阿倫特的觀點(37)Jürgen Habermas， The Future of Human Nature， trans. William Rehg et al. (Cambridge： Polity Press， 2003)， 58-59.，認(rèn)為自由與自主(autonomy)有極端重要性，優(yōu)生增強(qiáng)的隱患正在于將孩子置于父母的操作之下而淪為被預(yù)定之物，孩子不能以平等的身份進(jìn)入道德共同體，這將影響他/她的尊嚴(yán)和價值。盡管哈貝馬斯引用了阿倫特的觀點，但是他仍然從人性本質(zhì)的固定設(shè)定中引導(dǎo)出生物技術(shù)實踐的規(guī)范性，陷入本質(zhì)主義和基因技術(shù)單一決定論模式中，決然否定優(yōu)生技術(shù)的使用。阿倫特則提供了另一個視角。

為何要通過自由的言說和行動嵌入世界，實現(xiàn)第二次誕生？因為唯有如此才能生成一個意義空間，即一個使得生命意義和存在者的可理解性(intelligibility)得以顯現(xiàn)的世界。阿倫特曾引用古希臘悲劇《俄狄浦斯在科羅諾斯》中的一段名言：“最好的事就是沒有出生，一旦有了生命，次好的事就是立刻死去?！?38)Hannah Arendt， Lectures on Kant’s Political Philosophy， ed. Ronald Beiner (Chicago: University of Chicago Press， 1992)， 23.同時，她也效仿海德格爾之問——“為什么終究是有物存在而非無物”而發(fā)問：“為什終究是有人存在而不是無人？”(39)漢娜·阿倫特《政治的應(yīng)許》，杰羅姆·科恩編，張琳譯，上海人民出版社2016年版，第171頁。生命承載著巨大的煩愁和痛苦，美好的東西總是轉(zhuǎn)瞬即逝，我們怎樣才能與這悲劇智慧相處，阿倫特的答案是以行動實現(xiàn)生命價值并構(gòu)筑一個意義世界。她將人類的基本活動分為三類。(1)勞動(labor)，勞動負(fù)責(zé)照顧我們的自然生命，它遵守自然循環(huán)反復(fù)的節(jié)律，被束縛在永恒的生產(chǎn)與消耗之間；勞動僅需依賴身體的力量，勞動者是無言的、同質(zhì)的；因而勞動不創(chuàng)造具備持存性的東西，更無法創(chuàng)造屬于人的意義世界。(2)工作(work)，工作使人類的思維和情感“物化”，制作豐富的物來抵抗自然的流變并將眾人聯(lián)結(jié)在一起，因而創(chuàng)建出一個具有持存性的世界；但工作或制作(making)的范疇是“手段-目的”，它沒有能力超出效用性去確立存在意義。(3)言說和行動，除了前文敘述的行動作為個體顯現(xiàn)的活動之外，它關(guān)系著客觀的事物世界，涉及共同關(guān)心的興趣和利益，因此，恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)是，行動是復(fù)數(shù)的、各自擁有不同視角的人圍繞共同事物而創(chuàng)造人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)或世界(in-between)的活動(40)Hannah Arendt， The Human Condition， 182-183.。世界的持續(xù)構(gòu)成并非個體行動能夠獨立完成，由于行動不生產(chǎn)實際的產(chǎn)品，它是三類活動中最易消逝的，它必須有復(fù)數(shù)的人和旁觀者在場，在他們看和聽、不斷地記憶和評判、反復(fù)的敘事和講述中行動才能停留。更重要的是，在敘事之中，行動的意義和個體的身份才得到反復(fù)揭示，最終以制度化的或物化產(chǎn)品的形式保留下來，使得共同生活和個體生命都得到綻放，逐漸構(gòu)建起人類的歷史與文明。

人類通過行動所建造的這個世界，是不同于自然世界和用具世界的意義世界，生命價值和存在意義都源于它，在這個意義上，阿倫特認(rèn)為“技術(shù)問題首先是政治問題”(41)Hannah Arendt， The Human Condition， 3.，即首先是世界問題。在她看來，技術(shù)虛無主義是人類制作能力膨脹與公共空間喪失而致。一方面，現(xiàn)代技術(shù)造成世界的主觀化(subjectivation)，正如物理學(xué)家海森伯格的判斷——“人所遭遇的只是他自身”(42)Hannah Arendt， The Human Condition， 261.，現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展使現(xiàn)象取決于人類心靈衡量它的方式，即人們不相信從現(xiàn)象本身中自然顯現(xiàn)的東西，而是必須通過人類干預(yù)和制作才能獲取真知。人，作為技藝人(homo faber)，成為世界的阿基米德點，不僅挺進(jìn)自然和宇宙，現(xiàn)已深入人類生命的制作。另一方面，技術(shù)的強(qiáng)力擠兌行動所建的意義生成空間，并加重了自柏拉圖以來的以“目的-手段”的制作范疇統(tǒng)領(lǐng)人類事務(wù)的傳統(tǒng)。現(xiàn)代社會以生命和私人幸福為至善，公共領(lǐng)域的特征是打工者或職業(yè)者的聚集，被生產(chǎn)、娛樂和消費所把持，技術(shù)的蓬勃發(fā)展使之更為繁榮，并且技術(shù)滲透到生活、生產(chǎn)、行政管理、國家治理等方方面面，形成技術(shù)意識形態(tài)統(tǒng)治。人們享受著免于政治參與的自由，蜷縮在私人領(lǐng)域，對技術(shù)物及其統(tǒng)治缺乏足夠的公共討論和意義澄明，所以阿倫特說當(dāng)下倒是“科學(xué)家成了行動的代表”(43)Hannah Arendt， The Human Condition， 323.，更多的人在無思地、不負(fù)責(zé)任地、無意義性地遭遇技術(shù)。

因此，從阿倫特提供的這個角度看，誕生性是指通過言說和行動活在人們中間，從而使共同世界、意義世界得以敞開，它沒有陷入自然人性和先驗人性的本質(zhì)主義推論中而對優(yōu)生技術(shù)進(jìn)行全然肯定或否定，而是從世界的角度，把技術(shù)視為人類境況的重大構(gòu)成要素，敦促我們理解它的存在意義、存在歷史，它所帶來的世界之中各種要素之間的關(guān)系結(jié)構(gòu)及其變化，并在公共商議中生成技術(shù)實踐的規(guī)范和道德共識。

四 結(jié)論

死亡和誕生是生命的生物事實；而向終結(jié)而在和誕生性，就其超越生物性而使我們在世界之中存在、使存在意義敞開和現(xiàn)前而言，是人類生命的“實際性”(Faktizit?t)(44)馬丁·海德格爾《存在與時間(修訂譯本)》，第65頁。，即人類生命的“本質(zhì)”(向來已經(jīng)是)(Gewesen)。使意義世界敞開，這一本質(zhì)界定源于人的“自然”(Physis)，即從人自身中綻開和持留，從而區(qū)別于其他生物的東西，以此作為“‘我們是如何的’與‘我們應(yīng)當(dāng)如何以及我們在必要條件下必須被強(qiáng)制地如何’”(45)瓦爾特·施瓦德勒《論人的尊嚴(yán)——人格的本源與生命的文化》，賀念譯，人民出版社2017年版，第39頁。的規(guī)范性基礎(chǔ)，它與現(xiàn)代科學(xué)背景下使所有生命趨同的還原論自然人性概念形成抗衡。盡管在對技術(shù)虛無主義的抗?fàn)幏桨干?，海德格爾缺乏對社會政治、?jīng)濟(jì)、制度和倫理等存在者層次的批判而走向?qū)徝谰融H，阿倫特的復(fù)數(shù)性概念也未真正落實到社會背景之中而缺乏建構(gòu)公共領(lǐng)域的現(xiàn)實力量，但關(guān)于死亡和誕生的存在論反思，不斷催促著對人之本源的思考和存在意義的發(fā)生，提醒著人的“自然”如何承載著我們，構(gòu)成我們在現(xiàn)代技術(shù)時代思考的導(dǎo)引，這將是超人類主義時代永恒的議題。