別現(xiàn)代主義哲學(xué)和美學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展

王建疆

(上海師范大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200234)

“別現(xiàn)代”一詞已在全球以不同的語言流傳，英語表述為“Bie-modern”，其定義為a doubtful modernity，亦即一種似是而非的現(xiàn)代性?！癇ie-modern”即“別現(xiàn)代”顯然是一個(gè)中英文合成詞，“Bie”是漢字“別”的拼音形式，“Modern”則是英語單詞拼寫形式。如此翻譯“別現(xiàn)代”的本意是為了凸顯“別現(xiàn)代”之“別”的中國性，但別現(xiàn)代主義理論卻是借助語言但又突破“語言的牢籠”的關(guān)于社會形態(tài)的理論。

什么是社會形態(tài)？在筆者看來，社會形態(tài)就是在特定的歷史時(shí)期所表現(xiàn)出來的社會樣態(tài)以及社會的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間、生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系之間的關(guān)系屬性特征。

中國自改革開放以來，正在持續(xù)大踏步地邁向現(xiàn)代化，但是，前現(xiàn)代的一些思想觀念、制度設(shè)施、物質(zhì)基礎(chǔ)等仍如影隨形，并沒有隨著時(shí)代的發(fā)展而退出歷史舞臺；同時(shí)，西方的后現(xiàn)代思潮進(jìn)入國門，引領(lǐng)著文學(xué)、藝術(shù)、美學(xué)理論等等方面的發(fā)展，有著非常突出的表現(xiàn)。這樣一來，中國就形成了前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代特征雜糅的社會形態(tài)，這樣的社會形態(tài)與西方社會自前現(xiàn)代進(jìn)入現(xiàn)代、現(xiàn)代進(jìn)入后現(xiàn)代的“歷時(shí)態(tài)”線性發(fā)展的歷史軌跡相區(qū)別，前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的并存可表述為“共時(shí)態(tài)”，或言之為“時(shí)間的空間化”。在這個(gè)意義上可以說，別現(xiàn)代理論是闡釋當(dāng)下中國社會形態(tài)的理論。

別現(xiàn)代理論始于闡釋中國的社會形態(tài)，但該理論并不止于僅就中國而言，相反，而是被國內(nèi)外學(xué)者用于研究一種具有全球普遍性的不同民族國家的相同的社會結(jié)構(gòu)或社會形態(tài)，因而日趨國際化、全球化。這一點(diǎn)我們可以從美國和歐洲自主建立的別現(xiàn)代研究機(jī)構(gòu)的不同命名中看得更清楚。2017年美國前總統(tǒng)吉米·卡特的母校，美國佐治亞西南州立大學(xué)自主成立的“中國別現(xiàn)代研究中心”CCBMS(The Center for Chinese Bie-modern Studies)，就視別現(xiàn)代為中國特有的現(xiàn)象。而2019年歐盟成員國斯洛文尼亞自主成立的“別現(xiàn)代研究中心”CBMS(The Center for Bie-modrn Studies)則去掉了“中國”二字。問其原因，其中心負(fù)責(zé)人回答說，別現(xiàn)代是全球普遍現(xiàn)象，并不專屬于中國。而且越來越多的歐美學(xué)者將“別現(xiàn)代”的一些范疇與西方的哲學(xué)和文化概念進(jìn)行對比研究，從而進(jìn)一步擴(kuò)展了“別現(xiàn)代”一詞的適用范圍。

那么，什么是“別現(xiàn)代主義”呢？別現(xiàn)代主義就是從別現(xiàn)代的現(xiàn)狀出發(fā)，提出的一種力圖改變別現(xiàn)代現(xiàn)狀的理論主張，英譯為“Bie-modernism”。當(dāng)前，別現(xiàn)代理論在西方有著廣泛傳播，在意大利“Bie-modernism.org”網(wǎng)站的建設(shè)、維基百科關(guān)于“別現(xiàn)代主義”詞條的介紹，以及在包括英語的、意大利語的、斯洛文尼亞語的學(xué)術(shù)文章對別現(xiàn)代理論的介紹與翻譯中，都以“Bie-modernism”即“別現(xiàn)代主義”來標(biāo)識別現(xiàn)代理論。因此，別現(xiàn)代理論也被稱為“別現(xiàn)代主義”。別現(xiàn)代主義源自別現(xiàn)代，但同時(shí)又是對別現(xiàn)代狀況的反思、批判、更新和改造，這就與西方的后現(xiàn)代來自于現(xiàn)代，卻又是對現(xiàn)代進(jìn)行的改造更新一樣，屬于自反式的理論范疇。這種自反式理論應(yīng)和了兩千多年前中國偉大的哲學(xué)家老子的“反者道之動”這一深刻的哲學(xué)思考。

回顧別現(xiàn)代主義的建構(gòu)歷程可以看出，別現(xiàn)代主義是從對社會形態(tài)的具體描述和概括著手，再逐步形成自身的價(jià)值判斷和理論主張，最后形成的一種具有劃時(shí)代特點(diǎn)的哲學(xué)理論。所以，我們把別現(xiàn)代主義也稱為“別現(xiàn)代主義哲學(xué)”。同時(shí)，別現(xiàn)代主義哲學(xué)的創(chuàng)立過程是從美學(xué)研究開始進(jìn)入哲學(xué)研究的，因此，我們對別現(xiàn)代主義的討論一般是在美學(xué)與哲學(xué)研究的框架中進(jìn)行的。但是，別現(xiàn)代主義的相關(guān)研究并沒有局限于美學(xué)、哲學(xué)論域的一畝三分地，而是廣泛擴(kuò)展至國內(nèi)外的文藝學(xué)、藝術(shù)學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、旅游學(xué)直至藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐等各個(gè)方面、各個(gè)層次。因此，別現(xiàn)代主義是一種具有涵蓋性特征的哲學(xué)理論。為了更有效地展示這樣一種涵蓋性的理論，筆者將從理論建構(gòu)的初心，也就是問題意識談起。

一、別現(xiàn)代主義的問題意識

首先要說明的是，別現(xiàn)代理論和別現(xiàn)代主義是在強(qiáng)烈的問題意識主導(dǎo)下創(chuàng)立的。例如2008年，筆者在《學(xué)術(shù)月刊》上發(fā)表的《我們?nèi)鄙僖粋€(gè)什么樣的審美》，被《新華文摘》全文轉(zhuǎn)載并印于封面，同時(shí)被人大復(fù)印資料《美學(xué)》全文轉(zhuǎn)載；同年，筆者在《文學(xué)評論》上發(fā)表《文學(xué)經(jīng)典的死去活來》，在《社會科學(xué)戰(zhàn)線》上發(fā)表《美學(xué)還是審美學(xué)》也都是以問題為論文的中心；2011年筆者在《學(xué)術(shù)月刊》上發(fā)表《中國美學(xué)：從主義出發(fā)還是從形態(tài)出發(fā)》就已經(jīng)提到了“主義”的問題；問題意識最為強(qiáng)烈的是2012年發(fā)表在《探索與爭鳴》上的《中國美學(xué)：主義的喧囂與缺位》被人大復(fù)印資料《美學(xué)》轉(zhuǎn)載并引發(fā)討論；2012年在《甘肅社會科學(xué)》上發(fā)表了《當(dāng)代敦煌學(xué)何以成立》；2014年在《南方文壇》上發(fā)表了《怎樣才能成為一名美學(xué)家》，同年底又在《探索與爭鳴》上發(fā)表了題為《別現(xiàn)代：主義的訴求與建構(gòu)》，2018年第5期《探索爭鳴》又發(fā)表了題為《中國的哲學(xué)和美學(xué)沒有必要領(lǐng)先世界嗎——回應(yīng)阿列西·艾爾雅維茨等》的文章，在2018年第1期著名的哲學(xué)雜志Filozofski上發(fā)表了“Is it Possible for China to Go Ahead of the World in Philosophy and Aesthetics?——Response to Ale? Erjavec’s, Ernest ?enko’s, and Rok Bencˇin’s Comments on Zhuyi and Bie-Modern Theories”的專欄文章，2019年第2期《貴州社會科學(xué)》上發(fā)表《別現(xiàn)代：如何面對西方哲學(xué)和美學(xué)的四道坎？》以及后來發(fā)表的一系列與別現(xiàn)代主義相關(guān)的文章，大多獲得轉(zhuǎn)載并引起熱議。實(shí)際上，這也正是別現(xiàn)代主義得以產(chǎn)生的原因——對于問題意識的注重，而別現(xiàn)代主義的發(fā)展壯大更是離不開問題意識的推動。

那么，別現(xiàn)代主義的問題抓手何在？我們都知道，西方政要在討論中國的崛起時(shí)往往持有兩種對立的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為中國一定會崛起，但對世界可能造成威脅，此即所謂中國威脅論；另外一種則是撒切爾夫人提及的，認(rèn)為中國會強(qiáng)起來，但對世界不會構(gòu)成重要影響，原因就在于中國只會輸出商品和勞力，而不可能輸出思想，當(dāng)然，這里提及的“思想”是當(dāng)代形成的思想。與該觀點(diǎn)顯著關(guān)聯(lián)的就是來自西方的“中國美學(xué)”還是“美學(xué)在中國”的經(jīng)典問題。“中國美學(xué)”即中國有自己的美學(xué)體系、美學(xué)理論，“美學(xué)在中國”則相反，認(rèn)為中國沒有形成自己的美學(xué)，而僅僅是西方美學(xué)在中國進(jìn)行了傳播與應(yīng)用實(shí)踐，中國的哲學(xué)家、美學(xué)家對西方的哲學(xué)家、美學(xué)家亦步亦趨。其他還有諸如“中國的哲學(xué)、美學(xué)到底缺少什么”“中國的哲學(xué)和美學(xué)如何面對西方的四道坎”“中國的哲學(xué)和美學(xué)沒有必要領(lǐng)先世界嗎”等等。

這些問題的焦點(diǎn)就是圍繞著與中國的經(jīng)濟(jì)發(fā)展不相匹配的，或者就是外國學(xué)者所言的“失衡的文化發(fā)展問題”。具體地說，例如“有沒有中國哲學(xué)”“有沒有當(dāng)代中國哲學(xué)”“有沒有當(dāng)代中國美學(xué)”這樣的問題；而在經(jīng)濟(jì)上，中國已經(jīng)起著引領(lǐng)作用，GDP排名全球第二的位置是一個(gè)顯著的體現(xiàn)。但是，學(xué)者獨(dú)創(chuàng)的哲學(xué)、美學(xué)和學(xué)術(shù)思想呢？在世界上并沒有得到普遍承認(rèn)。為此，2015年，我在《中國社會科學(xué)評價(jià)》上發(fā)表過一篇文章，原題是《思想欠發(fā)達(dá)國家的學(xué)術(shù)策略》，在發(fā)表過程中編輯部將題目定為《思想欠發(fā)達(dá)時(shí)代的學(xué)術(shù)策略》，就是針對中國的學(xué)術(shù)只有“術(shù)”而沒有“道”、沒有思想的現(xiàn)狀展開的。這種思想欠發(fā)達(dá)的現(xiàn)狀也是跟西方對于中國無法輸出思想的武斷說法相關(guān)聯(lián)的。筆者還曾在《學(xué)術(shù)月刊》上發(fā)表過一篇文章《中國文論、美學(xué)上的“崇無”“尚有”和“待有”》，“待有”即“等待有”，是對于理論創(chuàng)生的期待。期待什么呢？筆者認(rèn)為學(xué)術(shù)界正等待一種“主義”的創(chuàng)生，中國的學(xué)術(shù)與思想的癥結(jié)在于缺乏“主義”，缺乏中國本土的原創(chuàng)“主義”。也正因?yàn)椤爸髁x”的“缺位”，中國的當(dāng)代哲學(xué)、美學(xué)無法得到西方普遍承認(rèn)，更難言理論的世界旅行。反觀西方當(dāng)代哲學(xué)、文學(xué)、美學(xué)等都充斥著大量成體系、成規(guī)模的“主義”、流派等。以“主義”為名構(gòu)成美學(xué)體系的西方“主義”據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)就有36種之多，例如“現(xiàn)實(shí)主義美學(xué)”“結(jié)構(gòu)主義美學(xué)”“后結(jié)構(gòu)主義美學(xué)”“現(xiàn)代主義美學(xué)”“后現(xiàn)代主義美學(xué)”等等，而中國的知識界又有哪些原創(chuàng)的“主義”呢？所以，正是帶著強(qiáng)烈的問題意識，且將其聚焦于“主義”上，別現(xiàn)代主義才得以創(chuàng)生。

筆者提出別現(xiàn)代主義的文章發(fā)表在2014年第12期的《探索與爭鳴》上，題為《別現(xiàn)代：主義的訴求與建構(gòu)》，明確地提出別現(xiàn)代理論是導(dǎo)向“主義”的，是要建構(gòu)“主義”的，也就是要建構(gòu)別現(xiàn)代主義的。歐洲的哲學(xué)家恩斯特·曾科(Ernest zenko)，在為周韌教授等所著的《別現(xiàn)代：藝術(shù)與哲思》一書撰寫的序言中回顧了筆者與其老師——?dú)W洲著名哲學(xué)家、美學(xué)家、前國際美學(xué)協(xié)會主席阿列西·艾爾雅維茨討論的過程。他認(rèn)為筆者與阿列西的多次討論主要是圍繞筆者在2016年歐洲著名哲學(xué)雜志《哲學(xué)通訊》發(fā)表的關(guān)于“主義”問題的文章，主要內(nèi)容即討論中國對“主義”的缺乏以及如何建構(gòu)“主義”的問題，“別現(xiàn)代”在其中僅僅作為“主義”的一個(gè)例子用一句話來表述。但正是這一“主義”引起了包括阿列西·艾爾雅維茨、恩斯特·曾科、基頓·韋恩、羅可·本茨、戴維·布魯貝克、衣內(nèi)雅·邊沁、朱迪·奧頓及瑪格麗特·理查德森等在國內(nèi)外學(xué)術(shù)刊物上發(fā)表文章加以討論。這些研討范圍很廣，已經(jīng)形成了如歐洲《藝術(shù)與媒體》(Art+Media)開設(shè)的專欄“China and West:Zhuyi and Ism”(“中國與西方：漢語的主義與英語的主義”)所示的中西方哲學(xué)之間的對話。但這個(gè)中西方對話都是由別現(xiàn)代主義之“主義”所引發(fā)的。因此可以說別現(xiàn)代主義具有強(qiáng)烈的問題意識和主義意識，而且其所圍繞的核心是哲學(xué)的問題，是“主義”的問題，是如何在中國建立既具有本土化特色、又具有國際普適性的“主義”的問題。這一點(diǎn)，在筆者的《別現(xiàn)代：主義的問題與問題的主義》一文[《上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會科學(xué)版)2017年第1期，同期還刊有其他兩篇與此有關(guān)的文章]中會看得更明顯。

二、別現(xiàn)代主義的理論根據(jù)

(一)現(xiàn)實(shí)依據(jù)

首先，別現(xiàn)代主義提出現(xiàn)實(shí)依據(jù)法，認(rèn)為任何時(shí)代的理論都是跟這個(gè)時(shí)代的社會形態(tài)和歷史發(fā)展階段的狀態(tài)相對應(yīng)的，美學(xué)是離不開時(shí)代的，審美形態(tài)與社會形態(tài)是息息相關(guān)的。如20世紀(jì)50年代的美學(xué)、審美形態(tài)跟隨蘇聯(lián)的主導(dǎo)思想發(fā)展，都有著強(qiáng)烈的意識形態(tài)特點(diǎn)；再至“文化大革命”十年“偽英雄”“偽崇高”的盛行都跟特定的社會形態(tài)分不開；改革開放之后，中國的社會形態(tài)和審美理念發(fā)生了很大的變化，重塑中國的有別于西方的審美形態(tài)成為時(shí)代的吁求。這種審美形態(tài)一部分來自于古代美學(xué)思想的轉(zhuǎn)型，如中和、神妙、氣韻、意境等；一部分來自于西方美學(xué)的中國化，如中國式喜劇、冷幽默等；還有一部分是中國藝術(shù)家獨(dú)立創(chuàng)造的審美形態(tài)，如“囧劇”等。從社會形態(tài)到審美形態(tài)貫穿著一條主線，即任何理論都以現(xiàn)實(shí)為基礎(chǔ)，而中國的現(xiàn)實(shí)就是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅在一起的“別現(xiàn)代”，那么此時(shí)，其審美形態(tài)、美學(xué)理論、哲學(xué)思想無不自發(fā)地烙有別現(xiàn)代的烙印。這就是別現(xiàn)代主義理論的現(xiàn)實(shí)依據(jù)。

別現(xiàn)代主義理論并不是從西方來的，而是產(chǎn)生于中國本土的，是在對本土的現(xiàn)實(shí)感受和概括中提煉升華出來的哲學(xué)，一種具有鮮明時(shí)代特征的理論，一種涵蓋性很強(qiáng)的理論。別現(xiàn)代主義理論已經(jīng)創(chuàng)造了很多文藝學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等領(lǐng)域的范疇，有20多種。這些范疇都是建立在別現(xiàn)代社會形態(tài)基礎(chǔ)之上的。例如，作為別現(xiàn)代主義理論哲學(xué)基礎(chǔ)的“時(shí)間的空間化”概念，指的是與西方的從前現(xiàn)代到現(xiàn)代再到后現(xiàn)代的歷時(shí)形態(tài)不同的前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅在一起的別現(xiàn)代社會形態(tài)，所以對這一社會形態(tài)的概括以及從其基礎(chǔ)上產(chǎn)生的哲學(xué)或理論就無法產(chǎn)生于西方。曾有一位青年博士撰文抱怨：遍查西方諸家理論，就查不到“別現(xiàn)代”字眼，所以“別現(xiàn)代”一詞沒有理論根據(jù)，屬于任意創(chuàng)造。他還由此介紹了他的導(dǎo)師對于西方理論的譯介和研究，要筆者向其導(dǎo)師學(xué)習(xí)。顯然，這位博士的意思在于理論創(chuàng)造只能來源于西方或中國古代或馬克思主義，學(xué)者斷不能有自己的獨(dú)立創(chuàng)造。但是，此觀點(diǎn)未待筆者撰文反駁，便被西方的哲學(xué)家恩斯特·曾科無意中反駁了。恩斯特·曾科于2017年在《西北師大學(xué)報(bào)》第5期上發(fā)表了一篇文章，認(rèn)為別現(xiàn)代主義理論與西方理論之間沒有師承關(guān)系，但是，這一理論的提出是針對中國的問題，也更適合解決中國的問題，因而能夠成為中西方哲學(xué)和美學(xué)對話的橋梁。筆者認(rèn)為他的這一評價(jià)是客觀的，是從外國學(xué)者的視角出發(fā)對別現(xiàn)代主義這種原創(chuàng)的中國本土理論進(jìn)行了客觀的、實(shí)事求是的評價(jià)。其實(shí)，筆者在《哲學(xué)、人文學(xué)科的四邊形期許與別現(xiàn)代主義》一文(《探索與爭鳴》2016年第12期)中提出的“中西馬我以我為主”的主張，也算是一個(gè)帶有普遍性的具有哲學(xué)意義的回答。中西馬我以我為主，即中西馬只是思想資源，而非你我他的創(chuàng)新，你怎么可能創(chuàng)造中國古代哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)呢？你我他的理論創(chuàng)新就在于你我他的理論自身，而非來自于別處。另外，筆者還在2017年第5期的《西北師大學(xué)報(bào)》上撰文《別現(xiàn)代：國際學(xué)術(shù)對話中的哲學(xué)與美學(xué)》，對當(dāng)時(shí)已經(jīng)引起的爭鳴進(jìn)行了概要式的總回答，以示對討論別現(xiàn)代主義的學(xué)者的致敬。

別現(xiàn)代主義產(chǎn)生了不小的國際影響，有不少同行詢問，該理論成功走出國門的原因或“秘籍”何在？實(shí)際上，哪有什么秘籍，其成功之處就在于該理論有著堅(jiān)實(shí)的根基，即在于其是從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的，而不是從理論出發(fā)的。站在祖國的大地上，觀察中國的社會形態(tài)，并對其做出探索、思考和理論總結(jié)，這就是別現(xiàn)代主義理論能夠引起西方學(xué)者關(guān)注和討論的根本所在。阿列西·艾爾雅維茨于2017年在《湖南社會科學(xué)》第5期上發(fā)表了一篇文章，與筆者就別現(xiàn)代主義進(jìn)行再討論。他說，盡管我們一時(shí)無法理解別現(xiàn)代出現(xiàn)的背景，但是總覺得這個(gè)理論的出現(xiàn)使眼前的大地發(fā)生晃動，似乎有什么刺激了他本人大腦神經(jīng)中的痛點(diǎn)，這個(gè)理論就像《愛麗絲漫游仙境》里的兔子洞，通過這個(gè)兔子洞，我們窺見了另外一個(gè)世界。這段話可以被看作是別現(xiàn)代主義的理論魅力的表征，這種理論魅力的來源就在于中國的社會現(xiàn)實(shí)，它足以令遠(yuǎn)在西方的學(xué)者窺見一種源于東方的社會形態(tài)的別樣性，使他們震驚與佩服。實(shí)際上，別現(xiàn)代主義理論在2014年底上海交通大學(xué)舉辦的中俄高層文化論壇上就受到中外學(xué)者的驚呼和贊許，以至主辦會議的中央編譯局領(lǐng)導(dǎo)表示要將別現(xiàn)代主義理論推向全球。雖然別現(xiàn)代主義理論首先是由西方學(xué)者主動引進(jìn)到西方的，但也說明阿列西·艾爾雅維茨的“兔子洞”比喻是非常恰貼的。由此亦可見出別現(xiàn)代主義這一來源于現(xiàn)實(shí)的理論對于我們、對于西方學(xué)者的一種出乎意料的直接沖擊。也許正是這一直接沖擊效應(yīng)，才會導(dǎo)致后來美國和歐洲自主建立別現(xiàn)代研究中心專門研究筆者的別現(xiàn)代理論的學(xué)術(shù)事件。

(二)第一理論根據(jù)

與這種現(xiàn)實(shí)依據(jù)相聯(lián)系的別現(xiàn)代主義理論中的另一個(gè)學(xué)說——第一理論根據(jù)。所謂“第一理論根據(jù)”，是指那些雖然只以假設(shè)和論斷的形式出現(xiàn)，但卻能夠成為根據(jù)之根據(jù)，理論之理論，主義之主義的理論，是理論的根，也是主義的根，是理論的生發(fā)處和理論的增長點(diǎn)。舉例說明，基督教的原罪說、馬克思的資本原罪說等，這些學(xué)說都是超越了證明的一些論斷，但是卻被普遍地信奉與應(yīng)用，并產(chǎn)生了持久而重大的、具有歷史意義的社會影響。這些理論為什么會產(chǎn)生如此重要的影響呢？正是由于其都占據(jù)了第一理論根據(jù)的位置，占領(lǐng)了令人相信的制高點(diǎn)，因而成為理論的源頭，無法繞過。別現(xiàn)代主義理論所提出的“時(shí)間的空間化”以及后面還要講到的“生命股權(quán)”等都具有第一理論根據(jù)的屬性，也就是說，有了第一理論根據(jù)，其理論意義都將積淀至最深處，即使在不斷地被追問或懷疑中，仍然發(fā)酵出理論的醇厚，其影響力依然存在。事實(shí)上，以上別現(xiàn)代主義的兩個(gè)范疇在已經(jīng)翻譯和尚未被翻譯的西方別現(xiàn)代主義研究文獻(xiàn)中，就不斷地被西方學(xué)者將其與西馬、德里達(dá)、?？隆⒗饰靼５热说睦碚撨M(jìn)行比較研究，就說明這些別現(xiàn)代主義理論范疇的第一理論根據(jù)屬性。

(三)占比分析方法

除了現(xiàn)實(shí)根據(jù)和第一理論根據(jù)之外，別現(xiàn)代主義理論還建立在占比分析方法的基礎(chǔ)上。所謂占比就是對某物在與其他物的共存中所占比例、比重的分析。以黃金的判斷方法為例，判斷金子的標(biāo)準(zhǔn)就在于測量其含金量是否達(dá)到18K及以上，如不達(dá)標(biāo)只能被稱為“合金”，而非“金子”。當(dāng)下的中國社會為什么是別現(xiàn)代社會，而非現(xiàn)代社會呢？這主要是由于當(dāng)前社會現(xiàn)狀中的前現(xiàn)代占比仍然很大，而要徹底告別和消除前現(xiàn)代的因素還需要一個(gè)過程。按照中共十九大報(bào)告，我國要到2035年才能實(shí)現(xiàn)初級現(xiàn)代化，就是對別現(xiàn)代并非現(xiàn)代的最好說明。占比分析方法也成了別現(xiàn)代主義理論立足的根據(jù)之一。值得一提的是，別現(xiàn)代主義的生命股權(quán)說也是在先天財(cái)富與后天財(cái)富之間、在個(gè)體收入與國民經(jīng)濟(jì)總收入之間進(jìn)行占比分析才得出的關(guān)于人的自然法權(quán)的理論。

三、別現(xiàn)代主義的核心觀點(diǎn)和理論主張

(一)雜糅的社會形態(tài)說

雜糅的社會形態(tài)及走出這種雜糅社會形態(tài)的路徑，也就是別現(xiàn)代與別現(xiàn)代主義的矛盾運(yùn)動及其發(fā)展前景。這一理論認(rèn)為，當(dāng)前中國社會是前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅的社會形態(tài)，這種形態(tài)正處在邁向現(xiàn)代化，同時(shí)又要告別前現(xiàn)代的過程中，其具有積極的自由、民主、法治、繁榮、富強(qiáng)的社會走向，同時(shí)也有限制自由、玩弄民主、破壞法治、違背公平正義、影響繁榮昌盛的前現(xiàn)代阻力以及來自于后現(xiàn)代的對于中心解構(gòu)、秩序破壞帶來的思想混亂。因此，別現(xiàn)代主義認(rèn)為在別現(xiàn)代時(shí)期，社會的發(fā)展有四個(gè)階段，第一是和諧共謀期，第二是對立沖突期，第三是對立沖突與和諧共謀并存期，第四是自我更新與超越期，最終走出別現(xiàn)代困境，成就真正的現(xiàn)代性，實(shí)現(xiàn)中國的現(xiàn)代化。

和諧共謀是指出于個(gè)人或集團(tuán)的利益，實(shí)行利益交換，犧牲原則，實(shí)行潛規(guī)則，有法不依，違法亂紀(jì)，從而對整體、社會、國家、民族帶來不良影響。而對立沖突則是由于和諧共謀的各方利益沖突不可調(diào)和所產(chǎn)生的現(xiàn)象，這一現(xiàn)象在醫(yī)患矛盾、師生矛盾等等亂象中表現(xiàn)得淋漓盡致，更毋論更大型的利益沖突。顯然，當(dāng)前“和諧共謀”與“對立沖突”是交織在一起的，很難截然分開，這也就是別現(xiàn)代的第三個(gè)階段。最后一個(gè)階段，中國將通過改革開放走上一條自我更新、自我革命的道路，最終克服前現(xiàn)代帶來的不利因素，走向現(xiàn)代社會，建立現(xiàn)代國家，實(shí)現(xiàn)中國式的現(xiàn)代化。從雜糅的社會形態(tài)進(jìn)入一種現(xiàn)代國家形態(tài)，時(shí)代的“空間化”將變?yōu)椤皻v時(shí)化”，中國進(jìn)入世界歷史的階段。在這樣由四個(gè)階段構(gòu)成的歷史時(shí)期，美學(xué)和文學(xué)都有著自己相應(yīng)的時(shí)代使命。

(二)隨機(jī)的別現(xiàn)代性

別現(xiàn)代主義理論的第二個(gè)核心觀點(diǎn)就是如何面對別現(xiàn)代性。別現(xiàn)代性是指在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅的社會形態(tài)中，由于三種要素的同時(shí)作用、相互掣肘、相互矛盾、相互斗爭，導(dǎo)致發(fā)展方向的不明確，或擇優(yōu)集善、或擇劣集惡、或按部就班，具有隨機(jī)的選擇性。這種選擇性一方面取決于作為社會主導(dǎo)力量的個(gè)人意志以及個(gè)人對于社會形態(tài)、社會發(fā)展方向的偏好，如選擇現(xiàn)代社會或選擇前現(xiàn)代社會，這是極具主觀性的選擇，這就導(dǎo)致社會發(fā)展方向的隨機(jī)性。另一方面來自于事物發(fā)展本身的不可預(yù)知性。例如這次全球蔓延并不斷變異的新冠疫情，使得整個(gè)世界都處在隨機(jī)變化和隨機(jī)選擇之中，誰都無法確定明日的疫情將如何發(fā)展，也無法確定下一個(gè)疫情爆發(fā)點(diǎn)會在哪兒，即使是各國政府組織的有效抗疫活動，也會在全民免疫和動態(tài)清零的選擇上出現(xiàn)搖擺。因此，這種隨機(jī)性會給個(gè)體生命帶來無法想象的挑戰(zhàn)，而且從這種隨機(jī)性到確定性，似乎道阻且長。上海的著名導(dǎo)演、演員徐崢的“囧劇”系列就成了我們今天這個(gè)社會的寓言——突出表征了別現(xiàn)代社會發(fā)展的隨機(jī)性，并且形成了別現(xiàn)代社會中的一個(gè)新興審美形態(tài)——囧。別現(xiàn)代主義在一個(gè)充滿隨機(jī)性的別現(xiàn)代中，如何有效應(yīng)對這種隨機(jī)性帶來的挑戰(zhàn)，將是一項(xiàng)歷史使命。這項(xiàng)歷史使命也可能是在美學(xué)思考和文藝創(chuàng)作中預(yù)演的。

(三)區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性的主張

別現(xiàn)代主義的核心主張是區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性。別現(xiàn)代主義試圖在雜糅的、邊界不清的社會形態(tài)中區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性，以建立真正的現(xiàn)代性，并在建立真正的現(xiàn)代性的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代化。偽現(xiàn)代的出現(xiàn)是一個(gè)世界性的話題，一方面，被強(qiáng)行植入現(xiàn)代性的欠發(fā)達(dá)國家，由于本民族國家的利益及其傳統(tǒng)勢力所在，構(gòu)成了與西方強(qiáng)行植入的現(xiàn)代性之間的對立沖突，但是在全球化語境和現(xiàn)代化大趨勢中，又無法抵抗這種趨勢、潮流，只好采取偽裝的手段將自己偽裝成現(xiàn)代國家招搖過市，從而導(dǎo)致偽現(xiàn)代盛行。偽現(xiàn)代還會出人意料地出現(xiàn)在發(fā)達(dá)國家。隨著高科技如人工智能、深偽技術(shù)的發(fā)展，深度偽造的現(xiàn)象日益普遍，再加上“后真相”或“真理”觀念的普遍流行，深偽現(xiàn)象深刻影響了自個(gè)體生命至政府的聲譽(yù)、選舉等方面，造成大量社會倫理問題。別現(xiàn)代主義就是要在這種普遍盛行的偽現(xiàn)代中，區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性，建立真正的現(xiàn)代性。在中國，別現(xiàn)代主義面臨的區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性的任務(wù)非常艱巨。自改革開放以來，急功近利造成假冒偽劣商品屢禁不絕，對人民的生命財(cái)產(chǎn)和社會公信力造成了極大威脅，也給中國的國際聲譽(yù)帶來了消極影響，對中國的創(chuàng)新能力發(fā)展造成阻礙，因此，別現(xiàn)代主義應(yīng)運(yùn)而生。別現(xiàn)代主義就是要區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性，弘揚(yáng)本真，消除虛偽，從而實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代性。所謂真正的現(xiàn)代性就是社會主義核心價(jià)值觀所強(qiáng)調(diào)的真正的自由、民主、法治、公平、正義、和諧等全人類共同的價(jià)值取向。因此，別現(xiàn)代主義是一種積極的、符合社會歷史潮流的回歸本真、堅(jiān)守正義、扶植誠信的理論主張，也正是其積極的人類共同價(jià)值主張才得到了發(fā)達(dá)國家和欠發(fā)達(dá)國家的有識之士的共同響應(yīng)。

(四)在別現(xiàn)代中超越后現(xiàn)代及后現(xiàn)代之后

別現(xiàn)代主義理論的一個(gè)重要主張是要在別現(xiàn)代中超越后現(xiàn)代及后現(xiàn)代之后，并為此提出了一個(gè)著名主張——“后現(xiàn)代之后的回望”說。別現(xiàn)代主義認(rèn)為第三世界的欠發(fā)達(dá)國家或有著別現(xiàn)代社會形態(tài)的國家不應(yīng)在西方現(xiàn)代或后現(xiàn)代的身后亦步亦趨，相反，要在思想觀念、精神境界和戰(zhàn)略策略上從后現(xiàn)代之后回望當(dāng)前的別現(xiàn)代。這種“回望”是超時(shí)空的。但是，從后現(xiàn)代之后看今天，可以在立體的空間中觀察到歷史發(fā)展的路徑及人類的未來。這個(gè)學(xué)說有效回答了別現(xiàn)代是否要走西方式現(xiàn)代或后現(xiàn)代的道路的問題。別現(xiàn)代主義既不可能走回頭路回到前現(xiàn)代，也不可能步西方之后塵嵌入其發(fā)展軌跡，不會唯西方馬首是瞻，而是超越了前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代等道路，以后現(xiàn)代之后的視角審視所有的時(shí)代，包括反思和審視后現(xiàn)代之后，在后現(xiàn)代之后回望今天的別現(xiàn)代，形成一種全息、全域、全維的甚至是超維的立體世界，一種新型的別現(xiàn)代主義世界觀、發(fā)展觀。事實(shí)上，這種從后現(xiàn)代之后反觀別現(xiàn)代的理論主張，我們可以從當(dāng)前熱門的科幻小說、穿越劇中得到感性的印象。科幻小說、穿越劇等都在對未來的想象中展示人類的未來，看似都是幻想，但回顧自古以來的人類幻想，它們是否都已經(jīng)變成現(xiàn)實(shí)？如果說以科幻的視角回望今天，我們已經(jīng)得到不少啟示，已經(jīng)看到了人類未來走向的蛛絲馬跡，那么，是否能夠堅(jiān)定地認(rèn)為“后現(xiàn)代之后的回望”是一種先知視角？更是一種超驗(yàn)的思考方式？這種先知視角與思考方式正是我們能在未來的發(fā)展中借鑒現(xiàn)代與后現(xiàn)代的積極成果，又能拋棄現(xiàn)代與后現(xiàn)代的不良因素，從而建構(gòu)嶄新的發(fā)展模式，探索出嶄新的發(fā)展路徑，取得嶄新的發(fā)展成果，為實(shí)現(xiàn)真實(shí)的、別樣的現(xiàn)代化國家做好準(zhǔn)備。因此，別現(xiàn)代主義理論可以說是一種要比后現(xiàn)代之后的理論還要超前的理論。

(五)在深別中確立真正的現(xiàn)代性

別現(xiàn)代主義理論的另外一個(gè)主張就是要在“深別”中確立真正的現(xiàn)代性。前文提及偽現(xiàn)代的表現(xiàn)方式，一種是在欠發(fā)達(dá)國家中的前現(xiàn)代充斥著冒充現(xiàn)代的現(xiàn)象；還有一種是在發(fā)達(dá)國家中，利用高科技成果進(jìn)行深度偽造，也就是“深偽”(deep fake)。面對深偽技術(shù)，別現(xiàn)代主義提出深別理論，英文譯為“deep distinguishing”即“深入地區(qū)別”，并在世界人工智能大會或名人機(jī)交互大會上得到了展示，被確定為2022年第24屆世界人工智能人機(jī)交互大會的主題之一，作為該理論的提出者筆者也被邀請作為大會組委會理事出席會議。目前，別現(xiàn)代主義深別理論正在與計(jì)算機(jī)專家的合作中展開研究，有望取得廣普性的識別真?zhèn)蔚膶＠夹g(shù)，并正為人工智能寫作及人工智能設(shè)計(jì)、形象展示等方面提供支持。

(六)把幸福感和美感的生成建立在生命股權(quán)的基礎(chǔ)上

別現(xiàn)代主義的另一個(gè)核心主張就是在生命股權(quán)基礎(chǔ)上考察幸福感與美感的起源?！吧蓹?quán)”英譯為“l(fā)ife equity”或“l(fā)ife stocks”，是指一個(gè)人在降臨人世后就帶有財(cái)富，而不是其只有在后天通過工作努力或者通過遺產(chǎn)繼承才具有財(cái)富。因此，“生命股權(quán)”這種先天財(cái)富是一種絕對的自然法權(quán)，與遺產(chǎn)繼承權(quán)、股票交易權(quán)毫無關(guān)聯(lián)。這種不依靠后天勞動和財(cái)產(chǎn)繼承的生命股權(quán)就體現(xiàn)在每一個(gè)公民在國民經(jīng)濟(jì)總收入中的分紅分利權(quán)，具體體現(xiàn)為公民的免費(fèi)教育權(quán)、免費(fèi)醫(yī)療權(quán)、免費(fèi)養(yǎng)老權(quán)、最低生活保障權(quán)等，這種保障超出了救濟(jì)、施舍的范疇，是一種個(gè)人不勞而獲的與生俱來、與死俱往的自然法權(quán)。正因其強(qiáng)調(diào)的不勞而獲，才有效地切割了相關(guān)倫理糾纏，從而成就了權(quán)利的絕對性。啟蒙運(yùn)動時(shí)期，英國著名思想家、啟蒙主義者約翰·洛克提出人的權(quán)利表現(xiàn)在生命權(quán)、自由權(quán)、財(cái)富權(quán)，但他沒有確切提到這種財(cái)富權(quán)是先天的還是后天的。根據(jù)洛克的表述，筆者認(rèn)為其所指為后天的財(cái)富權(quán)。他說，多勞多得，不勞不得，根據(jù)在于，上帝給了每一個(gè)人勞動的機(jī)會和權(quán)利，如果他不勞動，那么他對上帝就是不敬的，他這個(gè)人便是可恥的。洛克的說法是從宗教倫理的角度論證一個(gè)人的勞動必要性，強(qiáng)調(diào)要以勞動獲得自己的生存權(quán)、自由權(quán)和財(cái)富權(quán)，如果不勞動，那么他就不能獲得上述權(quán)利，而且還在道德上是欠缺的。但是洛克的學(xué)說忽視了人與生俱來的自然法權(quán)，即與生俱來、不勞而獲的財(cái)富權(quán)，就如同一個(gè)家庭成員可能不愿意勞動、不會勞動或沒機(jī)會勞動，但是他依然會獲得該家庭的平均的生活保障、居住的權(quán)利、醫(yī)療的權(quán)利以及遺產(chǎn)繼承的權(quán)利。如果說，“不勞不得”這一觀念在生產(chǎn)力欠發(fā)達(dá)的時(shí)代具有某種合理性，那么，在當(dāng)今的AI時(shí)代，大量的勞動機(jī)會被人工智能、機(jī)器人代替，勞動已成為一種奢望，在此時(shí)繼續(xù)強(qiáng)調(diào)“不勞不得”是不合時(shí)宜的。因此，在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的今天，生命股權(quán)理論盛行于世，正當(dāng)其時(shí)。

生命股權(quán)理論關(guān)聯(lián)著不少美學(xué)理論，例如生命美學(xué)、生生美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué)、生態(tài)美學(xué)等等學(xué)說。與程相占教授將生態(tài)美學(xué)視為“邁向生態(tài)文明時(shí)代的美學(xué)轉(zhuǎn)型”(1)程相占：《生態(tài)美學(xué)引論》，山東文藝出版社，2021年版，第228-231頁。不同，生命股權(quán)理論是一種關(guān)于權(quán)利的理論，因此它認(rèn)為上述美學(xué)學(xué)說實(shí)際上都應(yīng)該而且首先是關(guān)于權(quán)利的美學(xué)，也就是說任何的“生”都首先是一種權(quán)利。在動物界，作為生存和延續(xù)種系的進(jìn)食權(quán)和交配權(quán)都受到限制，或者會在叢林法則中被強(qiáng)者剝奪。同樣，在人類社會，在沒有法律允許時(shí)，“生”會受到限制，而在生存權(quán)利沒有得到解決的地方，“生”也會被剝奪，在這種情況下的審美、幸福等可謂無從談及。因此，生命股權(quán)理論是關(guān)于人的生存及其價(jià)值的基礎(chǔ)理論，人類的美感、幸福感都應(yīng)在生命股權(quán)實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)。如果一個(gè)人處在無法擺脫的焦慮狀態(tài)中，或饑寒交迫時(shí)，或?yàn)槲宥访渍垩鼤r(shí)，他的生命審美、身體審美、生活審美、生態(tài)審美、生生審美都將失去前提和基礎(chǔ)。在這方面，李澤厚先生所概括的中國古代美學(xué)中的樂感文化，即貧也樂、富也樂的無所不樂，這種源于“孔顏樂處”“曾點(diǎn)氣象”的精神悅樂對于士大夫的人生境界修養(yǎng)是有重要意義的，但是對于饑寒交迫、為五斗米折腰、為焦慮感所困擾的普通百姓而言，過分強(qiáng)調(diào)樂感無疑是一碗“毒雞湯”。因此，生命股權(quán)理論是一種最徹底的哲學(xué)理論和美學(xué)理論，它將解決生命美學(xué)、生生美學(xué)、生活美學(xué)、身體美學(xué)、生態(tài)美學(xué)所面臨的一些根本問題。

四、別現(xiàn)代主義的理論特色

(一)理論源于現(xiàn)實(shí)

別現(xiàn)代主義理論的特色，首先在于對現(xiàn)實(shí)社會的概括，也就是前面所講的它不是從西方理論中發(fā)展而來的，而是根據(jù)中國的現(xiàn)狀，也就是現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅的形態(tài)概括總結(jié)的一種理論。然后又在對這種概括進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上，提出自己的理論主張。這種主張正如復(fù)旦大學(xué)的陸揚(yáng)教授在全球第七次暨美國第三次國際別現(xiàn)代會議上發(fā)表的一篇文章《別現(xiàn)代主義走在闡釋世界與改造世界的道路上》所言，別現(xiàn)代主義不僅要闡釋世界，還要改造世界。對世界的改造首先是通過筆者所說的一種自我更新、自我調(diào)節(jié)、自我超越、自我革命來實(shí)現(xiàn)的。別現(xiàn)代理論對社會現(xiàn)實(shí)的概括，不僅不同于西方，而且具有強(qiáng)大的理論生發(fā)功能。比如作為別現(xiàn)代社會哲學(xué)基礎(chǔ)的“時(shí)間的空間化”概念，就將前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代進(jìn)行了理論上的空間并置，成為一種中國式的空間理論。更與眾多的西方空間理論不同，別現(xiàn)代主義不僅構(gòu)建了一個(gè)多時(shí)代并置的理論空間，而且在這一空間中設(shè)計(jì)了四個(gè)發(fā)展階段，以探索走出或超越別現(xiàn)代空間的可能，使中國真正地進(jìn)入世界歷史，忝列現(xiàn)代化國家名錄。所以，別現(xiàn)代主義理論的特點(diǎn)就在于它是地地道道的、本土的、具有中國特色的，而又能跟世界哲學(xué)接軌的理論。

眾所周知，黑格爾有一種主張，他認(rèn)為中國是沒有歷史的。理由是中國的封建社會幾千年來并沒有跟外部的世界和外部的力量相結(jié)合，從而對本社會的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生根本性的影響，因而中國的歷史就是改朝換代的歷史，而社會的形態(tài)和結(jié)構(gòu)毫無變化。但是，按照別現(xiàn)代主義理論，別現(xiàn)代已經(jīng)不是前現(xiàn)代了，而是吸收了現(xiàn)代和后現(xiàn)代的元素，并且在這三種元素的相互纏斗中會產(chǎn)生自我更新、自我超越、自我革命的力量，走出別現(xiàn)代的現(xiàn)狀，走向真正的現(xiàn)代化。同時(shí)，由于別現(xiàn)代主義理論立足于現(xiàn)實(shí)，又從跨越時(shí)代的角度提出從后現(xiàn)代之后反觀別現(xiàn)代，進(jìn)而會生成對社會、歷史、人類、宇宙的整體性的、超越式的、立體全維的看法，從而在理論的視野上、發(fā)展的路徑上、策略和方法上都形成了適合中國發(fā)展實(shí)際的獨(dú)特理論和范疇體系。因此可以說，別現(xiàn)代主義理論的最大特色就在于它植根于中國的社會現(xiàn)實(shí)，著眼于中國的歷史和未來發(fā)展，因而它是一種基于本土、關(guān)懷本土、走向世界的哲學(xué)。

有關(guān)別現(xiàn)代主義的中國本土性問題，在與國內(nèi)外的關(guān)于現(xiàn)代性學(xué)說的比較中，可以看得更清楚。

首先，就國外的現(xiàn)代性研究而言，自20世紀(jì)七八十年代以來，出現(xiàn)了大量的關(guān)于現(xiàn)代性的論著。如艾森斯塔特的多元現(xiàn)代性,貝爾的第二現(xiàn)代性,烏爾力?！へ惪说膬?nèi)省的現(xiàn)代性,哈貝馬斯的未完成的現(xiàn)代性,詹姆遜的多元現(xiàn)代性,阿爾都塞的另類現(xiàn)代性,吉登斯的反思的現(xiàn)代性,齊格蒙特·鮑曼的流動的現(xiàn)代性,C.詹克斯的晚期現(xiàn)代性,威爾施·沃爾夫?qū)暮蟋F(xiàn)代的現(xiàn)代性等。以上思想家都在現(xiàn)代性研究方面有自己獨(dú)特的建樹，但是就中國的現(xiàn)代性問題，他們并沒有像別現(xiàn)代主義根據(jù)中國的現(xiàn)狀提出前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅的社會形態(tài)理論。當(dāng)然，鮑曼也提到現(xiàn)代性可能存在不同的形式，但是理論的表述中并沒有基于中國文化中“別”文化的概括。

其次，就國內(nèi)而言，改革開放以來，現(xiàn)代性成了中國學(xué)者考察和界定中國社會形態(tài)的理論坐標(biāo)，成為哲學(xué)人文學(xué)科的重大課題，并出現(xiàn)了混合的現(xiàn)代性、復(fù)雜的現(xiàn)代性、新的現(xiàn)代性等說法，但是這些說法一來是根據(jù)西方現(xiàn)代性理論展開的，二來這些理論與別現(xiàn)代主義理論的根本區(qū)別在于別現(xiàn)代主義理論不承認(rèn)當(dāng)前社會是現(xiàn)代社會，并對其現(xiàn)代性產(chǎn)生懷疑，因此，別現(xiàn)代也被譯為“a doubtful modernity”或“pseudo modernity”，意為懷疑其不是現(xiàn)代。而國內(nèi)主要的現(xiàn)代性理論首先是承認(rèn)中國是現(xiàn)代社會，然后再分析這種現(xiàn)代的特點(diǎn)，例如認(rèn)為中國式的現(xiàn)代是混合了前現(xiàn)代與后現(xiàn)代的特點(diǎn)，又如認(rèn)為這種現(xiàn)代是復(fù)雜的現(xiàn)代，再如認(rèn)為這種現(xiàn)代是新型的，但他們都忽視了一個(gè)基本前提，即當(dāng)今中國的現(xiàn)代性仍是不充分、不達(dá)標(biāo)的。為什么是不達(dá)標(biāo)的現(xiàn)代呢？是因?yàn)榍艾F(xiàn)代性的占比仍然過大，影響了現(xiàn)代的屬性界定。現(xiàn)代性是一個(gè)屬性概念和成色概念而非編年史概念，而所謂屬性概念和成色概念，也就是現(xiàn)代性的占比大小是否達(dá)標(biāo)的概念?，F(xiàn)代性主要表現(xiàn)在物質(zhì)的現(xiàn)代性、制度的現(xiàn)代性和精神的現(xiàn)代性上，只有這三個(gè)方面都達(dá)到了一定的現(xiàn)代性要求的占比，我們才能說它是現(xiàn)代的了。如果還達(dá)不到，就不能認(rèn)定它是現(xiàn)代的，更勿論在其還未成為現(xiàn)代的情況下討論其現(xiàn)代性的定義了。而那種在屬性不具備的情況下強(qiáng)調(diào)特點(diǎn)的說法，就如法國著名哲學(xué)家阿爾都塞定性中國的“文化大革命”為“另類現(xiàn)代性”的說法，連現(xiàn)代都不是又何來另類的？正所謂皮之不存毛將焉附，只看到假象，無法觸及當(dāng)前社會形態(tài)的本質(zhì)。所以，別現(xiàn)代主義理論堅(jiān)持認(rèn)為前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的雜糅狀態(tài)就不是現(xiàn)代的，通向現(xiàn)代化仍需歷史的發(fā)展過程。這就是別現(xiàn)代主義之所以要主張區(qū)別真?zhèn)维F(xiàn)代性，建立真正的現(xiàn)代性之第一根據(jù)，也正是別現(xiàn)代主義理論不同于西方、不同于國內(nèi)各種說法的根本所在，正是堅(jiān)守這一根本所在，別現(xiàn)代主義理論的許多范疇才會與西方理論截然不同。

(二)建構(gòu)次級核心范疇群

別現(xiàn)代主義理論的第二大特色就是建構(gòu)了次級和次次級的核心范疇群。范疇就是影響范圍大的、起中樞作用的概念，因而理論體系成立的關(guān)鍵就在于其是否形成了范疇體系。范疇體系中，尤為重要的是次級的、次次級的核心范疇。比如說達(dá)爾文的學(xué)說，其一級范疇即學(xué)科范疇屬于生物學(xué)，但是其原創(chuàng)的、最具生命力的范疇是次級核心范疇——生物進(jìn)化論，以及從屬于生物進(jìn)化論的更次一級的核心范疇，或言之次次級核心范疇——性選擇論。達(dá)爾文認(rèn)為正是性的選擇為種的選擇、發(fā)展提供了必要的機(jī)制。別現(xiàn)代主義理論已經(jīng)建構(gòu)了20多個(gè)范疇，包括別現(xiàn)代、別現(xiàn)代性、別現(xiàn)代主義、時(shí)間的空間化、發(fā)展四階段論、跨越式停頓、別現(xiàn)代切割理論、待有、主義的問題與問題的主義、中西馬我主張、后現(xiàn)代之后回望、審美中的現(xiàn)代性、別現(xiàn)代審美形態(tài)、英雄空間、消費(fèi)日本、第一理論根據(jù)、深別、生命股權(quán)、人類文明的整體提升以及自調(diào)節(jié)審美、修養(yǎng)審美、意境生成、敦煌藝術(shù)再生等范疇。正是這些范疇使得別現(xiàn)代主義理論具有了豐富而又深刻的內(nèi)涵，使其成為真正的理論體系。

除了前面已經(jīng)解釋過的別現(xiàn)代、別現(xiàn)代性、別現(xiàn)代主義、時(shí)間空間化之外，還有其他范疇在此略作陳述。

1.別現(xiàn)代的和諧共謀是指現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代的雜糅帶來的邊界不清以及相互寬容、相互包庇、相互利用，從而導(dǎo)致在利益共同體面前法律、政策、原則的失效，潛規(guī)則大行其道。但利益歸屬最終導(dǎo)致利益沖突，從而廢棄和諧共謀，通向現(xiàn)代性的民主和法治。

2.別現(xiàn)代主義的發(fā)展四階段論是指和諧共謀期、對立沖突期、和諧共謀與對立沖突交織期、自我更新超越期。別現(xiàn)代主義的發(fā)展四階段走出了“時(shí)間空間化”這一“沒有歷史”的死結(jié)，通向新的歷史階段，從而終結(jié)了“時(shí)間空間化”的停滯狀態(tài)，展示一個(gè)新的現(xiàn)代化社會。

3.別現(xiàn)代主義的跨越式停頓相較跨越式發(fā)展是指在高度、高速的發(fā)展中突然主動停下來，而非被動剎車?？缭绞酵ｎD屬于涵蓋性哲學(xué)，可以從老子的功成名遂身隱、禪宗的頓悟成佛、儒家的急流勇退中發(fā)現(xiàn)這種人生智慧，從技術(shù)的研發(fā)、儲存、應(yīng)用、更新中得到啟示，還可以從具有后發(fā)優(yōu)勢的欠發(fā)達(dá)國家跟進(jìn)的紅利中覺醒，從而在杜絕山寨、發(fā)奮創(chuàng)新中得到支持，更容易從文學(xué)藝術(shù)流派的誕生中獲得認(rèn)可。跨越式停頓源自對佛教“成住壞空”極限的徹悟和對發(fā)展空間的認(rèn)識，不會沿著一條道走到黑，而是停下來自我反思、自我更新、突然轉(zhuǎn)向、改弦易轍，實(shí)現(xiàn)革命性的突變?？缭绞酵ｎD理論被廣泛地應(yīng)用在了文化的傳承創(chuàng)新、文學(xué)藝術(shù)的傳承創(chuàng)新上，并產(chǎn)生了切割理論。

4.別現(xiàn)代主義的切割理論是指在傳承與創(chuàng)新之間、借鑒與創(chuàng)新之間楔入切割的要素，形成傳承——切割——創(chuàng)新或借鑒——切割——創(chuàng)新的新模式。在充分繼承和充分借鑒的基礎(chǔ)上與被繼承者和被借鑒者來個(gè)切割，從而形成自己的風(fēng)格和獨(dú)立的知識產(chǎn)權(quán)，形成流派。如果不能切割，個(gè)人的原創(chuàng)性和個(gè)性特點(diǎn)就得不到彰顯，風(fēng)格、流派、獨(dú)立的知識產(chǎn)權(quán)也就不可能形成。因此，切割是文化發(fā)展、文藝繁榮的一個(gè)必要環(huán)節(jié)。

5.別現(xiàn)代主義的“中西馬我主張”完整的表述是中西馬我以我為主，即以我為創(chuàng)造主體吸收和應(yīng)用中國傳統(tǒng)、西方傳統(tǒng)、馬克思主義的思想資源，創(chuàng)造新的理論。

6.別現(xiàn)代主義的待有理論超越中國美學(xué)和文論上的崇無論和尚有論，提出中國缺什么和等待什么的問題，并明確指出中國當(dāng)代美學(xué)和文論缺乏主義，需要建構(gòu)主義。別現(xiàn)代主義認(rèn)為，一國之哲學(xué)和美學(xué)的領(lǐng)先世界與否在于主義的有無和主義的實(shí)力。別現(xiàn)代主義就是這種待有的產(chǎn)物。

7.別現(xiàn)代主義的主義的問題與問題的主義理論是在考證還原胡適原論后對中國哲學(xué)和美學(xué)根本問題的診斷，認(rèn)為中國當(dāng)代學(xué)術(shù)要從思考主義的缺乏和主義的期盼入手，從問題中研究并形成自己的主義。

8.別現(xiàn)代主義的后現(xiàn)代之后回望說是指在現(xiàn)代性尚未實(shí)現(xiàn)的別現(xiàn)代時(shí)期，需要從西方的后現(xiàn)代之后的跨時(shí)空視域來反觀別現(xiàn)代社會，不是亦步亦趨于西方的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性，相反，卻是同時(shí)吸收了西方現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的優(yōu)長之后建設(shè)中國的現(xiàn)代性。

9.別現(xiàn)代主義審美形態(tài)論建立在對當(dāng)代審美形態(tài)嬗變史的考察上，對囧劇、瘋劇、神劇和僵傻呆繪畫藝術(shù)，奇葩建筑等別現(xiàn)代審美形態(tài)范疇進(jìn)行了揭示和闡發(fā)，從而使別現(xiàn)代主義理論扎根于文藝批評。

10.別現(xiàn)代主義英雄空間理論是指在現(xiàn)代、前現(xiàn)代、后現(xiàn)代雜糅時(shí)期多元英雄觀相互抵牾、爭奇斗艷而形成的對傳統(tǒng)英雄觀的解構(gòu)以及廣延式英雄空間的平面建構(gòu)，既是英雄轉(zhuǎn)型的歷史，也是崇高消弭帶來的英雄扁平化、娛樂化、被消費(fèi)化的別現(xiàn)代現(xiàn)狀。

11.別現(xiàn)代主義的消費(fèi)日本理論是指中國觀眾在崇拜日本技術(shù)、產(chǎn)品質(zhì)量與仇恨日本侵略之間的矛盾心理，揭示了其物質(zhì)消費(fèi)與精神消費(fèi)之間和諧共謀的悖論現(xiàn)象以及影視商業(yè)運(yùn)營與意識形態(tài)管控之間的既背反又和諧共謀的奇葩現(xiàn)象。

12.生命股權(quán)理論是指國民生來就帶有可以被量化的財(cái)富。這種財(cái)富的實(shí)質(zhì)就是國民享有從國民經(jīng)濟(jì)總收入中即GDP中分紅分利的神圣權(quán)利，體現(xiàn)在理所當(dāng)然不勞而獲的免費(fèi)享受最低生活保障、免費(fèi)的醫(yī)療、免費(fèi)的教育、免費(fèi)的養(yǎng)老和免費(fèi)的居住上。

13.第一理論根據(jù)是指理論研究的最初的根據(jù)，也是最終的根據(jù)，是根據(jù)的根據(jù)，貫穿在理論研究的全過程中。就如基督教的人的原罪說、馬克思主義的資本原罪說分別是基督教理論和馬克思主義理論的第一根據(jù)一樣，別現(xiàn)代主義理論的第一根據(jù)來自別現(xiàn)代社會現(xiàn)狀而非西方現(xiàn)代性理論。

14.審美中的現(xiàn)代性理論揭示已進(jìn)入后現(xiàn)代社會的西方與當(dāng)下中國在時(shí)代發(fā)展上的錯位及其西方美學(xué)命題的有效性問題，從而提出研究中國文學(xué)和藝術(shù)中的現(xiàn)代性問題以避免盲目跟班而帶來的非現(xiàn)代國家反而對現(xiàn)代性這一追求目標(biāo)進(jìn)行批判的悖謬現(xiàn)象。

15.人類文明整體提升理論針對文明等級論、文明沖突論、文明特行論提出文明是野蠻的宿主，古代文明要經(jīng)過現(xiàn)代文明的洗禮才可以煥發(fā)青春，人類的進(jìn)步需要人類文明的整體提升而非各自為陣甚至相互對立。

16.別現(xiàn)代主義人工智能深別理論(the theory of Bie-modernist artificial intelligence in deep identity)(2)王建疆、陳海光在2021年7月第23屆世界人機(jī)交互大會上的發(fā)言稿《別現(xiàn)代主義與文化計(jì)算》(“Bie-modernism & Cultural Computing”)，Culture and Computing,9th International Conference,C & C 2021,Held as Part of the 23 rd HCI International Conference,HCII 2021.July 24-29,2021,Proceedings,PartII.pp.474-489.By Mattias Rauterberg，Springer Nature Switzerl and AG 2021.See also https://doi.org/10.1007/978-3-030-77431-8.是別現(xiàn)代主義的最新理論。別現(xiàn)代主義在人工智能研究領(lǐng)域針對偽現(xiàn)代盛行和深偽技術(shù)的發(fā)達(dá)，提出別現(xiàn)代主義文化計(jì)算(cultural computing)與真?zhèn)巫R別系統(tǒng)建立的理論，這種理論堪稱別現(xiàn)代主義人工智能深別理論，已在全球人工智能研究領(lǐng)域和國際人機(jī)互動(HCI)大會引起關(guān)注，并被列為2022年將在瑞典哥德堡舉行的第24屆人機(jī)交互大會的主要議題之一，筆者又被邀請作為大會組委會委員出席大會。

當(dāng)然，還有早期的自調(diào)節(jié)審美、內(nèi)審美、修養(yǎng)審美、意境生成、敦煌藝術(shù)再生等，足以可見別現(xiàn)代主義理論的系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)。正是這個(gè)系統(tǒng)網(wǎng)絡(luò)使得別現(xiàn)代主義理論避免了在一個(gè)一級學(xué)科或二級學(xué)科范疇的層面上打筆仗而無具體內(nèi)涵深化的現(xiàn)狀，能夠?qū)⒗碚摶蛑髁x貫徹到底并被有識之士推廣應(yīng)用。也許正是這一范疇網(wǎng)絡(luò)體系才使得別現(xiàn)代主義理論有了充足的內(nèi)涵和底氣。

(三)不同于形而上的涵蓋性

別現(xiàn)代主義理論的第三個(gè)特色在于它不同于一般形而上學(xué)的理論涵蓋性。一般的形而上學(xué)是指“道”“理”“情”等，別現(xiàn)代主義理論的涵蓋性在于它的概念雖然是就某一個(gè)具體現(xiàn)象而言，但卻具有橫跨各類學(xué)科的普遍有效性。比如生命股權(quán)理論看起來是一個(gè)人權(quán)理論，屬于法學(xué)范疇；實(shí)際上由于它涉及個(gè)人的先天財(cái)富在國民經(jīng)濟(jì)總收入中的占比，從而也屬于經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇；同時(shí)涉及不勞而獲的問題，又屬于倫理學(xué)范疇；其與人的幸福感、美感息息相關(guān)，又屬于美學(xué)研究的范疇,另與所謂作為“人學(xué)”的文學(xué)和藝術(shù)相關(guān)；與人工智能、后人類或稱為“別人類”相關(guān)，即與計(jì)算機(jī)科學(xué)相關(guān)。因此，生命股權(quán)理論就有了不同于一般形而上的涵蓋性。再如“時(shí)間的空間化”理論，它既可以涵蓋對時(shí)間狀態(tài)的描述，又形成了相關(guān)的哲學(xué)理論，在此基礎(chǔ)上形成了發(fā)展四階段理論、英雄空間理論、后現(xiàn)代之后回望理論等，涉及哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、社會形態(tài)學(xué)、空間敘事學(xué)等，足見其跨越與涵蓋功能。再比如跨越式停頓，它是針對跨越式發(fā)展模式的一種概括，但是它可以涉及一種人生方式，如儒家的急流勇退、道家的歸隱、佛家的方外人生智慧，同時(shí)也涉及發(fā)展的極限理論，還涉及社會變革、生態(tài)平衡、文化遺產(chǎn)的傳承和利用，以及發(fā)展與創(chuàng)新等，具有很強(qiáng)的理論涵蓋性。別現(xiàn)代主義理論正是這樣一個(gè)橫跨多學(xué)科、多領(lǐng)域的涵蓋性理論。曾記得一些海外漢學(xué)家、哲學(xué)家在20世紀(jì)末感嘆中國近代以來沒有創(chuàng)造出涵蓋性理論，但是隨著別現(xiàn)代主義20多個(gè)核心范疇的創(chuàng)立，尤其是別現(xiàn)代、別現(xiàn)代性、別現(xiàn)代主義、時(shí)間的空間化、跨越式停頓、生命股權(quán)等涵蓋性理論的出現(xiàn)，似乎已經(jīng)結(jié)束了當(dāng)代中國沒有涵蓋性理論的歷史。

五、別現(xiàn)代主義的未來發(fā)展

目前國際上對別現(xiàn)代主義理論的研究主要集中在1.0版，也就是生命股權(quán)理論產(chǎn)生之前的別現(xiàn)代主義哲學(xué)和藝術(shù)方面，將別現(xiàn)代主義的“主義”與西馬、朗西埃的解放美學(xué)和巴迪烏的哲學(xué)時(shí)刻理論進(jìn)行比較研究，將別現(xiàn)代主義的時(shí)間空間化理論與?？碌漠愅邪罾碚?、德里達(dá)的幽靈學(xué)理論進(jìn)行比較研究，具有深化別現(xiàn)代主義理論和普及別現(xiàn)代主義理論的效用。同時(shí)，西方學(xué)者也在研究別現(xiàn)代主義理論的同時(shí)生發(fā)出一些新的理論，如阿列·西艾爾雅維茨的“哲學(xué)四邊形”等。

目前國內(nèi)對別現(xiàn)代主義理論的研究涉及范圍較廣，也對生命股權(quán)理論之后的2.0版有所跟進(jìn)，尤其是別現(xiàn)代主義文化計(jì)算和深別理論得到計(jì)算機(jī)專家的支持和參與研究，為別現(xiàn)代主義理論的應(yīng)用和升級提供了新的路徑。

總的來看，別現(xiàn)代主義理論是在國內(nèi)外學(xué)術(shù)界的互動中深入發(fā)展的，而且來自不同的行業(yè)，包括法學(xué)專家、經(jīng)濟(jì)學(xué)專家、旅游學(xué)專家、美學(xué)專家、哲學(xué)家、藝術(shù)家、藝術(shù)理論家、語言學(xué)專家、社會學(xué)專家、心理學(xué)專家、教育學(xué)專家、計(jì)算機(jī)專家等都紛紛加入別現(xiàn)代主義理論的討論之中，蔚為大觀，形成了一種別現(xiàn)代學(xué)“熱”現(xiàn)象。

未來別現(xiàn)代主義的發(fā)展將可能集中在以下幾個(gè)方面。

(一)對“主義”的研究

別現(xiàn)代主義理論是在筆者關(guān)于“主義的缺位”的長期思考中逐步形成的。別現(xiàn)代主義理論引起西方哲學(xué)家、美學(xué)家、藝術(shù)家討論研究的關(guān)鍵所在也就是阿列西·艾爾雅維茨與筆者討論的核心觀點(diǎn)，即“主義”。同時(shí)，在“主義”這一母題下，筆者還提出了一系列相關(guān)論題，如“主義的問題與問題的主義”、主義上的“崇無、尚有和待有”、主義上的“中西馬我，以我為主”等等。

有關(guān)“主義”的討論引起了西方不少學(xué)者的關(guān)注，他們也提出了一些與別現(xiàn)代主義相關(guān)的論斷，例如阿列西·艾爾雅維茨提出的“世界哲學(xué)四邊形”理論。“哲學(xué)四邊形”是針對著名哲學(xué)家、美學(xué)家理查德·舒斯特曼在20世紀(jì)90年代提出的“哲學(xué)三帝國”而言的?！罢軐W(xué)三帝國”認(rèn)為當(dāng)今哲學(xué)只有德國哲學(xué)、法國哲學(xué)及英美哲學(xué)，這三個(gè)哲學(xué)“帝國”統(tǒng)治了世界哲學(xué)，而其他國家的哲學(xué)只能具有產(chǎn)生流派的意義，跟在這三個(gè)“帝國”之后搖旗吶喊、遙相呼應(yīng)，形成追隨其研究的學(xué)派而已。阿列西·艾爾雅維茨不同意這個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為隨著別現(xiàn)代主義的出現(xiàn)，可能出現(xiàn)一個(gè)由德國、法國、英美和中國構(gòu)成的“哲學(xué)四邊形”。另一個(gè)說法是哲學(xué)家羅可·本茨提出的，他認(rèn)為法國著名思想家阿蘭·巴迪烏所提出的“哲學(xué)時(shí)刻”理論非常符合別現(xiàn)代主義理論的發(fā)生?！罢軐W(xué)時(shí)刻”理論認(rèn)為人類發(fā)展的某個(gè)階段會毫無跡象、毫無征兆、不可預(yù)測地在同一個(gè)時(shí)間出現(xiàn)大量的哲學(xué)家進(jìn)行前所未有的哲學(xué)創(chuàng)造，這一時(shí)刻便被稱為“哲學(xué)時(shí)刻”。這一時(shí)刻在歷史上共出現(xiàn)過三次，第一次是在人類軸心時(shí)代的古希臘哲學(xué)，第二次是德國古典哲學(xué)，第三次是當(dāng)代的法國哲學(xué)。羅可·本茨認(rèn)為人類哲學(xué)的第四次“哲學(xué)時(shí)刻”就是別現(xiàn)代主義的發(fā)生?；D·韋恩認(rèn)為，別現(xiàn)代主義是思想創(chuàng)造的空間，將容納一切有價(jià)值的相關(guān)思想展開討論。他還認(rèn)為“別現(xiàn)代”一詞是對中國文化產(chǎn)業(yè)命名權(quán)長期被西方現(xiàn)代、后現(xiàn)代話語掌控的收回。恩斯特·曾科認(rèn)為別現(xiàn)代主義的“主義”的提出，具有與法蘭克福學(xué)派同樣的歷史使命感和歷史擔(dān)當(dāng)，是改變一個(gè)國家哲學(xué)現(xiàn)狀的一種主張。如是，別現(xiàn)代主義理論在生發(fā)世界哲學(xué)的同時(shí)，還將繼續(xù)作為一個(gè)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)，并有可能成為哲學(xué)的制高點(diǎn)。

(二)時(shí)間空間化理論研究

在別現(xiàn)代主義理論的未來發(fā)展中，“時(shí)間空間化”理論將是一個(gè)持續(xù)的理論增長點(diǎn)。“時(shí)間的空間化”理論是別現(xiàn)代主義理論的哲學(xué)基礎(chǔ)，正是因?yàn)閷Α皶r(shí)間空間化”概念的認(rèn)識，西方學(xué)者才震驚于中國學(xué)者原創(chuàng)的哲學(xué)創(chuàng)造，并且認(rèn)識到這種中國理論與西方理論的不同?！皶r(shí)間空間化”理論是一個(gè)開放的體系，是別現(xiàn)代主義社會形態(tài)理論和歷史發(fā)展理論的基石。因此，目前西方的一些哲學(xué)家，包括阿列西·艾爾雅維茨、恩斯特·曾科、戴維·布魯貝克、羅克·本茨等紛紛對其進(jìn)行研究，并以此為入口將別現(xiàn)代主義與福柯的異托邦理論、德里達(dá)的幽靈學(xué)理論、朗西埃的解放美學(xué)理論相聯(lián)系，進(jìn)行比較研究，提升了別現(xiàn)代主義理論的國際地位。目前，時(shí)間空間化理論在西方學(xué)者尚未發(fā)表的別現(xiàn)代主義研究論文中還有更多關(guān)注，正在形成一個(gè)理論焦點(diǎn)。但西方學(xué)者將時(shí)間空間化這一社會形態(tài)理論移植到西方文化領(lǐng)域，得出古希臘思想、基督教原教旨思想的延續(xù)也是時(shí)間的空間化的結(jié)論，則與筆者的時(shí)間空間化理論的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)相悖，似乎更適合于筆者的后現(xiàn)代之后回望理論中的有關(guān)先知和超驗(yàn)的說法。無奈，這大概就是本土哲學(xué)國際化、全球化的必然結(jié)果之一吧。

(三)后現(xiàn)代之后回望說研究

隨著“后現(xiàn)代之后”學(xué)說的出現(xiàn)，以及現(xiàn)代和后現(xiàn)代之間的爭論不休，人們正在思考后現(xiàn)代之后的問題，而別現(xiàn)代主義提出要在身處別現(xiàn)代的同時(shí)，從后現(xiàn)代之后回望別現(xiàn)代，也就是以一種跨越的方式，創(chuàng)造一種世界觀，從空間和時(shí)間的全維和超維反觀、反思我們今天的社會，從而找到一種新的既是真正的現(xiàn)代性又具有新的發(fā)展模式的哲學(xué)。這個(gè)理論可能將會引起更多的關(guān)注，尤其是來自社會的關(guān)注，同時(shí)也會隨著科幻小說、未來穿越的盛行或者是“元宇宙”概念的興起等等，或?qū)⑹惯@個(gè)問題成為一個(gè)哲學(xué)的和美學(xué)的以及文藝創(chuàng)作的關(guān)注點(diǎn)。

(四)生命股權(quán)理論研究

生命股權(quán)理論如前文所述涵蓋了每一個(gè)生命主體的權(quán)利，無論貧富還是由貧到富，或者由富到貧。其實(shí)質(zhì)是每個(gè)個(gè)體在國民經(jīng)濟(jì)總收入中的個(gè)人平均收入占比，一般來說發(fā)達(dá)國家將國民經(jīng)濟(jì)總收入用于國民個(gè)人的占比高達(dá)70%以上，而欠發(fā)達(dá)國家則很低，有的甚至僅僅20%左右。國民收入占據(jù)了GDP當(dāng)中的絕大部分，社會的幸福指數(shù)就必然高，呈正相關(guān)；相反，如果國家掌握了GDP中的絕大部分分配占比，而國民收入占比極小，那么，它所帶來的后果之一就是國富民窮，貪污腐敗盛行，社會的幸福指數(shù)必然低，也呈正相關(guān)。

生命股權(quán)與西方的生命權(quán)不同，后者認(rèn)為生命權(quán)是神圣不可侵犯的，是自然賦予的。生命股權(quán)雖然也承認(rèn)生命權(quán)的神圣不可侵犯性，但是更關(guān)注生命不可侵犯性下的生活權(quán)利、生命質(zhì)量和技術(shù)保障，是分紅分利可以量化的權(quán)利。生命權(quán)只關(guān)心生命存在，但是不關(guān)心可以量化的生命權(quán)利存在。生命權(quán)是一種法理依據(jù)，而非物質(zhì)保障，但是，生命權(quán)的保障必須通過生命股權(quán)才能落實(shí)?，F(xiàn)代社會如無生命股權(quán)保障，神圣的生命會因缺乏物質(zhì)保障而喪失，也就是不必通過被他人傷害、失去物質(zhì)保障者就會自行滅亡，從而使得神圣的生命權(quán)成了空中樓閣。生命股權(quán)也不同于洛克的財(cái)產(chǎn)權(quán)，這是因?yàn)樗f的財(cái)產(chǎn)權(quán)是后天所有，而非生來所有。按照生命股權(quán)理論，一個(gè)人即使沒有后天財(cái)產(chǎn)，但也有天生的股份，這種股份伴隨他到老，到死，成為他不勞而獲的生命保障，與現(xiàn)實(shí)社會中每個(gè)個(gè)體差別巨大的私有財(cái)產(chǎn)無關(guān)。

在倫理學(xué)和美學(xué)上，生命股權(quán)是人類幸福感和美感的前提和基礎(chǔ)，而它的缺失則是人類不幸、不公、焦慮、痛苦的根源。當(dāng)人的生命股權(quán)得到落實(shí)，他就會無憂無慮地生活，避免不必要的競爭，自由選擇職業(yè)，并在生活和工作中得到快樂。相反，如果沒有生命股權(quán)的保障，每個(gè)人都在為生存而奮斗，甚至為了活命不惜惡性競爭，巨大的生活壓力將把每個(gè)個(gè)體的身體摧殘，將每個(gè)個(gè)體的精神扭曲，再加上沒有免費(fèi)醫(yī)療、免費(fèi)教育、免費(fèi)養(yǎng)老、最低生活保障等物質(zhì)保障，生活中的焦慮和痛苦只會與日俱增。因此，兌現(xiàn)人的生命股權(quán)就不僅是克服人類焦慮和痛苦的最佳對策，而且也是人類獲得尊嚴(yán)感、幸福感、美感的物質(zhì)保障和前提條件。舍此將不僅沒有尊嚴(yán)感和幸福感，而且其美感也將無從談起。當(dāng)一個(gè)人陷入為五斗米折腰的痛苦中時(shí)，精神文明建設(shè)對他來說就毫無意義。因此，生命股權(quán)理論有可能在對生命的權(quán)利、價(jià)值、特性、本質(zhì)方面做進(jìn)一步的深究，進(jìn)而推進(jìn)當(dāng)代中國美學(xué)的話語創(chuàng)新、學(xué)術(shù)創(chuàng)新和學(xué)科創(chuàng)新。

生命股權(quán)理論，它不僅關(guān)系到人的生存權(quán)，而且關(guān)系到了法學(xué)領(lǐng)域的自然法權(quán)、經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域的財(cái)富分配原則、倫理學(xué)領(lǐng)域的道德問題及幸福感問題、美學(xué)領(lǐng)域的美感生成等問題，因而將會在深化改革和未來社會的變革中，尤其在人類的權(quán)利和幸福、安全以及對社會焦慮的破解中成為被關(guān)注的理論焦點(diǎn)。

(五)深別理論

第五個(gè)熱點(diǎn)是深別理論，也就是針對深偽技術(shù)而提出的深別理論。筆者和搭檔在研究中國古典小說《西游記》中的真假美猴王之辨時(shí)，發(fā)現(xiàn)它是一個(gè)非常典型的深別案例。真假美猴王連觀世音菩薩都區(qū)分不了，其原因就在于作為假美猴王的六耳獼猴，其出生不在三界和五行之中，因而很難被五行之中和三界之內(nèi)的人所識別。只有跳出三界外不在五行中的正法眼藏才能發(fā)現(xiàn)假美猴王的原始檔案，使它現(xiàn)出原形。同樣，偽現(xiàn)代也要在真正的原初的現(xiàn)代性面前方能露餡。表面上看，深別只是在計(jì)算機(jī)和人機(jī)交互領(lǐng)域中展開的工程技術(shù)設(shè)計(jì)，但實(shí)際上這是把別現(xiàn)代主義理論應(yīng)用到了最前沿的科技領(lǐng)域，使科技插上了哲學(xué)的翅膀，同時(shí)也使別現(xiàn)代主義的發(fā)展獲得了計(jì)算機(jī)的學(xué)科支持，從而可以在文理學(xué)科的交叉中凸顯別現(xiàn)代主義理論的廣闊應(yīng)用前景。

(六)審美中的現(xiàn)代性

審美中的現(xiàn)代性來自于別現(xiàn)代主義對西方審美現(xiàn)代性理論的改造。西方的審美現(xiàn)代性理論來自于對西方現(xiàn)代性，尤其是對工具理性的反思和批判。西方思想家們想借道恢復(fù)人的感性的、審美的現(xiàn)代性來取代或者校正啟蒙現(xiàn)代性或資本主義現(xiàn)代性帶來的種種弊端，但是這個(gè)理論在中國的應(yīng)用過程中會出現(xiàn)錯位以及由錯位而引起的混亂。之所以存在著理論上的錯位，就在于中國當(dāng)前的社會形態(tài)是別現(xiàn)代，尚處在前現(xiàn)代、現(xiàn)代、后現(xiàn)代交織的狀態(tài)中。中國目前的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，因此不能拋棄、批判現(xiàn)代性，相反是要具足現(xiàn)代性、實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性以實(shí)現(xiàn)真正的現(xiàn)代化。如果按照西方所做的以審美現(xiàn)代性對理性現(xiàn)代性、工具現(xiàn)代性進(jìn)行摒棄和批判，可能會造成某種誤解，似乎現(xiàn)代性、現(xiàn)代化都是需要被根除的。如此就與我們的時(shí)代使命和國家的發(fā)展方向相違背。另一方面，中國當(dāng)代的一些文學(xué)作品中表現(xiàn)出兩種截然不同的形象：一種是在文學(xué)藝術(shù)中的審美現(xiàn)代性表現(xiàn)。例如在莫言對于封建社會的一種隱喻式的批判，閻連科、賈平凹對當(dāng)代社會中前現(xiàn)代因素的揭露中，我們可以看到文學(xué)作品中具有強(qiáng)烈的啟蒙現(xiàn)代性。還有一種與之相反的形象，就是在張藝謀的《英雄》、二月河的清宮戲里對于封建帝王將相的歌頌，都是英雄觀的顛倒，可以被認(rèn)為是對審美現(xiàn)代性的一種誤用，實(shí)際上導(dǎo)致了對前現(xiàn)代因素的認(rèn)同和回歸，在社會上造成了不良的影響。因此當(dāng)我們審視西方的“審美現(xiàn)代性”時(shí)，應(yīng)將其改造為“審美中的現(xiàn)代性”，也就是在文學(xué)藝術(shù)作品中提倡一種反思的、批判的、清算前現(xiàn)代、告別前現(xiàn)代的、具足啟蒙現(xiàn)代性或批判性現(xiàn)代性，再次舉起五四時(shí)期魯迅等人反對封建倫理、批判封建社會的先進(jìn)的革命性的現(xiàn)代性旗幟，然后在文學(xué)藝術(shù)中充分體現(xiàn)這種現(xiàn)代性，發(fā)揮這種現(xiàn)代性，啟發(fā)深受前現(xiàn)代因素蒙蔽的人們。事實(shí)上，近年來有些思想界的混亂也是值得警惕與反思的。因此，大力提倡在文學(xué)中描寫現(xiàn)代性、伸張現(xiàn)代性、而不是盲目地使用審美現(xiàn)代性、批判啟蒙現(xiàn)代性，才能借道文學(xué)藝術(shù)開啟蒙昧、解放思想，在精神上走向現(xiàn)代化。隨著在現(xiàn)代性理論上的正本清源，回歸正位，審美中的現(xiàn)代性理念將會深入人心，并在美學(xué)理論和文藝?yán)碚撝幸鹩懻?，并逐步形成一個(gè)新的理論熱點(diǎn)。

當(dāng)然，可能還有一些別現(xiàn)代主義未來發(fā)展的理論熱點(diǎn)，但是限于篇幅就不再贅述了。

最后要說的是《學(xué)術(shù)月刊》2009年第11月刊登的一篇專訪筆者的文章《溫故知新，走向世界》，里面介紹了筆者在學(xué)術(shù)方面已有的早期成果以及別現(xiàn)代主義的未來發(fā)展。在筆者看來，溫故是為了知新，是為了創(chuàng)造理論，走向世界，希望能用20年的時(shí)間實(shí)現(xiàn)這一夙愿。但是從別現(xiàn)代主義理論的發(fā)展和它的傳播來看，這一進(jìn)程大大地加快了。2017年，美國佐治亞州西南州立大學(xué)成立了中國別現(xiàn)代研究中心CCBMS，這個(gè)中心是他們自主成立的，知識產(chǎn)權(quán)屬于他們自己，跟中國政府、學(xué)校以及我本人沒有關(guān)系。2019年歐盟成員國斯洛文尼亞的普利莫斯卡大學(xué)也自主成立了別現(xiàn)代研究中心CBMS。這兩個(gè)研究中心的成立，一方面說明別現(xiàn)代主義理論引起了西方學(xué)界的高度關(guān)注，這個(gè)理論的研究價(jià)值被充分認(rèn)可；另一方面也說明別現(xiàn)代主義如有的西方學(xué)者所評價(jià)的，它是一個(gè)地方性的學(xué)說，不是來自于西方，但是它具有普遍性，它所揭示的現(xiàn)象和闡述的真理，以及改造世界的價(jià)值傾向也是西方目前存在的和需要的。也就是說，別現(xiàn)代主義天然地具有了地方性和國際性的雙重屬性，因而能夠很快地在世界范圍內(nèi)傳播、發(fā)展。而且就目前而言，它的發(fā)展勢頭很好，不僅歐美國家建立了別現(xiàn)代研究中心，甚至在第三世界國家如尼泊爾的法學(xué)界都在熱議別現(xiàn)代理論，并邀請筆者出任其法學(xué)學(xué)報(bào)的顧問等，這些都說明別現(xiàn)代主義理論方興未艾，研究和拓展空間巨大，前景光明。