?？碌纳眢w哲學(xué)與修身技藝
——基于《知識(shí)意志》的“主體性真理”闡釋

陳群志

(江蘇師范大學(xué)哲學(xué)系，江蘇徐州，221116)

有關(guān)米歇爾·福柯(Michel Foucault，1926—1984)對(duì)“身體”議題的探索，學(xué)者們或從“精神修習(xí)”的角度來(lái)討論，或從“社會(huì)治理”或“治理術(shù)”的角度來(lái)分析。前者如何乏筆，就此論述了福柯的美學(xué)修養(yǎng)思想[1](85-102)；后者如莫偉民，就此論述了福柯的生命政治理念[2](45-52)。美學(xué)修養(yǎng)思想和生命政治理念，當(dāng)然都是?？抡軐W(xué)所蘊(yùn)含的豐富資源。不過(guò)，筆者更加注重于考究“修身技藝”的內(nèi)在向度。?？潞笃谒枷胍?yàn)槭艿狡ぐ枴ぐ⒌?Pierre Hadot，1922—2010)的啟發(fā)[3](85-92)，才開(kāi)始特別親近于這種內(nèi)在向度。

可是，在《關(guān)于“自我修身”觀念的反思》一文中，皮埃爾·阿道曾對(duì)?？碌男奚碚軐W(xué)給予了批評(píng)[4](89-94)。在他看來(lái)，?？聦?duì)古典哲學(xué)傳統(tǒng)的詮釋有兩個(gè)方面值得商榷：其一，過(guò)度著眼于“自我”概念，將希臘化時(shí)期的“自我實(shí)踐”僅僅描述為一種“自我技藝”，而不再把它們歸屬于宇宙整體；其二，過(guò)于重視“自我書(shū)寫(xiě)”的個(gè)人選擇，而抽離了其中要上達(dá)“普遍理性”的訴求。兩人的分歧在于，福柯認(rèn)為“自我”沒(méi)有必要上達(dá)“普遍理性”或“大全自然”[3](89-90)，而阿道主張必須把“自我”視為“普遍理性”或“大全自然”的一部分才能理解之[5](206-213)。

根據(jù)筆者的考察，阿道對(duì)福柯可能存在某些誤解，但至少有一點(diǎn)是他們共同承認(rèn)的，那就是古代哲人的“修身技藝”不僅重視“精神性”事物的力量，也尤為重視物理性“身體”的實(shí)踐作用。由此延伸出來(lái)的問(wèn)題是，如果說(shuō)?？绿貏e關(guān)注“身體性經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題，那么如何看待“我們的身體”呢？在《知識(shí)意志》中，他專門探討了“欲望身體”的構(gòu)成問(wèn)題，追問(wèn)“主體”與“欲望身體”的關(guān)系為何？與此相關(guān)，“我們”與“身體”的關(guān)系、“身體性經(jīng)驗(yàn)”與“主體性真理”的關(guān)系為何？這些都值得進(jìn)一步深入思考。

一、《知識(shí)意志》中的“身體性經(jīng)驗(yàn)”

在《快感的享用》中，?？聦?xiě)道：

當(dāng)今的哲學(xué)(我指的是哲學(xué)活動(dòng))，若不是關(guān)于哲學(xué)思想自身的批判事業(yè)，那么它該是什么呢？再者，若此種哲學(xué)只是為證明已知之者有理，而不去弄清楚怎樣以及在何種程度上有可能用不同思考方式去思考，那么它又是什么呢？[6](16)①

表面看來(lái)，福柯似乎在表達(dá)，“哲學(xué)活動(dòng)”應(yīng)該依據(jù)古義“審視自身”并重新理解自身，但究其實(shí)質(zhì)，他想闡明的是，哲學(xué)是一種“用不同思考方式”探究“內(nèi)在體驗(yàn)”進(jìn)程的“自我修身”。?？抡J(rèn)為，哲學(xué)必須理解為自我“在真理中”的體驗(yàn)，是一種哲學(xué)“真生命”的“呈現(xiàn)”，它是活生生的、令人亢奮有力的基于“身體性經(jīng)驗(yàn)”的哲學(xué)。

在撰寫(xiě)《知識(shí)意志》的前后一段時(shí)期，福柯所關(guān)注的核心觀念是知識(shí)、權(quán)力、話語(yǔ)之間的關(guān)系，并深入探索了“身體性經(jīng)驗(yàn)”和“社會(huì)機(jī)制”。換言之，他之所以富有洞察力地運(yùn)用知識(shí)、權(quán)力、話語(yǔ)等概念來(lái)解析歐洲思想史、文化史、哲學(xué)史的演進(jìn)歷程，是因?yàn)橐泵婢佑凇爱?dāng)下處境”的“社會(huì)機(jī)制”，以及由此而受束縛的“個(gè)人身體”。那么，如何看待有關(guān)“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“話語(yǔ)機(jī)制”呢？這種“話語(yǔ)機(jī)制”又是如何造成的呢？

依福柯的描述，近幾百年以來(lái)，全然理智化的研究趨勢(shì)指引著、規(guī)范著我們直接向“身體性經(jīng)驗(yàn)”提出“我們是什么”的問(wèn)題，但卻總是著力于根據(jù)“歷史”“意義”“話語(yǔ)”之類的“科學(xué)”敘述方式來(lái)提出“我們是什么”的問(wèn)題，而完全漠視真正作為“生物對(duì)象”和“自然身體”的“生命體因素”[7](102-103)①。

這里蘊(yùn)含著一個(gè)?？陆K身思考的母題，即“我們是什么”的問(wèn)題。他認(rèn)為，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)，我們一直只是在“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“歷史”和“意義”中去追問(wèn)“我們是什么”的問(wèn)題，并以此追問(wèn)現(xiàn)代科學(xué)所謂的“真理游戲”，亦即一種“科學(xué)文明”。而自19世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)對(duì)“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“歷史”與“意義”的考察都滲透在非常天真和極其虛妄的“話語(yǔ)”中。?？轮赋隽藘深愡@樣的“話語(yǔ)”機(jī)制：生理學(xué)和醫(yī)學(xué)。

他自己著重論述了前者，認(rèn)為生理學(xué)是一種支持西方“科學(xué)話語(yǔ)”機(jī)制而設(shè)立的強(qiáng)大“知識(shí)意志”，生理學(xué)作為一種“理性話語(yǔ)”而存在，它將“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“自然話語(yǔ)”成功地納入“科學(xué)話語(yǔ)”之中，并將各種道德的、政治的、經(jīng)濟(jì)的選擇以及一直以來(lái)對(duì)生理問(wèn)題的恐懼感都收歸在“科學(xué)”的意涵中，以此來(lái)尋求所謂的“科學(xué)真理”[7](74)。這種“科學(xué)真理”的尋求實(shí)際上展示的不是自由，也不是謬誤，而是一種與“權(quán)力關(guān)系”共振的模式，它早已處在“權(quán)力塑造個(gè)體”的規(guī)訓(xùn)程序之中[7](79)。

筆者認(rèn)為，?？碌年U述暗含著兩種追問(wèn)“我們是什么”的方式。一種就是通過(guò)“科學(xué)話語(yǔ)”的規(guī)范來(lái)確證我們的身份(包括我們的身體、靈魂、特質(zhì)和歷史)，并回答了“我們是什么”的問(wèn)題。?？孪胱龅氖遣粩嗌钊搿罢胬碛螒颉辈⑦M(jìn)行“歷史性”探索，也正是這些所謂的“科學(xué)真理”導(dǎo)致人們自以為“瘋”了、“病”了、成為“罪人”了(瘋?cè)?、病人、罪人依次是?？略凇豆诺鋾r(shí)期瘋狂史》《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中闡述的主要對(duì)象)。更重要的是，為了“成為自己”，福柯一直在努力解決尼采所提出的問(wèn)題，即“我是如何成為現(xiàn)在之我的以及我為何要為現(xiàn)在之我而受苦受難？”[8](287)這就是另一種追問(wèn)“我們是什么”的方式。這種追問(wèn)伴隨著?？碌囊簧?shí)際上，追問(wèn)“我們是什么”這樣的問(wèn)題就是叩問(wèn)生命本身，亦即真實(shí)生命的“內(nèi)在體證”。

?？峦砟暾f(shuō)：“我研究的總主題，不是權(quán)力，而是主體。”[9](327)他運(yùn)用康德思想進(jìn)行“托古改制”，認(rèn)為當(dāng)康德問(wèn)“什么是啟蒙？”的時(shí)候，意思就是“今天正發(fā)生著什么？我們正遇見(jiàn)什么？我們正身居其中的這個(gè)世界、這個(gè)時(shí)代、這個(gè)時(shí)刻是什么？”這些問(wèn)題的總表達(dá)，即是“在歷史的今天，我們是什么？”[9](335)?？陆忉屨f(shuō)，康德的問(wèn)題就是要表明對(duì)“我們以及我們現(xiàn)在時(shí)刻”的解析，而一切哲學(xué)問(wèn)題中最為確定的問(wèn)題即是“現(xiàn)在時(shí)刻”的問(wèn)題，是此刻“我們是什么”的問(wèn)題[10](562-578)。因此，那種通過(guò)“科學(xué)話語(yǔ)”的規(guī)范來(lái)確證我們的身份，并以此追問(wèn)“我們是什么”的方式是應(yīng)該拒絕的。而我們必須設(shè)想和認(rèn)定的卻應(yīng)該是“我們能夠是什么”，以便擺脫現(xiàn)代“權(quán)力機(jī)制”與“話語(yǔ)機(jī)制”的整體化和個(gè)體化同步進(jìn)行的“雙重束縛”。我們也必須通過(guò)擺脫已壓在我們頭上達(dá)數(shù)世紀(jì)之久的這種整體化和個(gè)體化，創(chuàng)造“新的主體”形式[9](335-336)。

不難看出，福柯這個(gè)創(chuàng)造“新的主體”的形式就是通過(guò)向“身體性經(jīng)驗(yàn)”追問(wèn)“我們是什么”而得出的結(jié)論，也是對(duì)尼采“我是如何成為現(xiàn)在之我的以及我為何要為現(xiàn)在之我而受苦受難？”問(wèn)題的回應(yīng)。

二、“身體性經(jīng)驗(yàn)”與“主體性真理”的關(guān)系

前文歸納了兩種提出“我們是什么”的方式。實(shí)際上，這兩種方式的背后還蘊(yùn)含著兩種真理形式：“智解性真理”和“主體性真理”。?？抡J(rèn)為，古代人常常依靠主體的實(shí)踐修習(xí)來(lái)達(dá)到自己的最終目的，而現(xiàn)代人則是憑借主體的認(rèn)識(shí)功能構(gòu)成自身。這就是主體與真理之間關(guān)系史的不同路徑[11](304-305)。在《知識(shí)意志》文本中，?？聦?duì)這兩種形式都有較為詳盡的闡述。

?？轮赋?，一直以來(lái)，我們自身的“身體性經(jīng)驗(yàn)”被安置在“話語(yǔ)機(jī)制”之下，但卻不是以“自然生命”的方式，而是以“理性邏輯”的方式被安置的?！霸谝幌盗卸獙?duì)立(身體—靈魂、肉體—精神、本能—理性、沖動(dòng)—意識(shí))之中”[7](102)的“話語(yǔ)”里，“身體性經(jīng)驗(yàn)”本應(yīng)歸屬于“二元對(duì)立”的前一項(xiàng)區(qū)域(身體、肉體、本能、沖動(dòng))中，然而，事實(shí)卻往往朝向“理性場(chǎng)域”中，朝向后一項(xiàng)區(qū)域(靈魂、精神、理性、意識(shí))。因此，我們的身份(包括我們的身體、靈魂、特質(zhì)和歷史)就不得不置于“理性邏輯”的“話語(yǔ)”中，它反而成了解析我們“身體性經(jīng)驗(yàn)”的萬(wàn)能鑰匙[7](102-103)。

在此，我們能看到多組“對(duì)子”概念，如“身體—靈魂”“肉體—精神”“本能—理性”“沖動(dòng)—意識(shí)”“非理性—理性”“無(wú)意識(shí)—意識(shí)”等。在這些“對(duì)子”概念中，可以把前者歸屬于“主體性真理”的范疇，而把后者看作是“智解性真理”的范疇。何以做出如此區(qū)分？?？聦?shí)際上已經(jīng)給出了答案。在他看來(lái)，“身體性經(jīng)驗(yàn)”本就應(yīng)歸屬于一種“無(wú)需理性的純粹機(jī)制”，然而，西方世界卻不僅將“身體性經(jīng)驗(yàn)”納入“理性場(chǎng)域”，而且把我們的一切都安置在好似“天經(jīng)地義”的“話語(yǔ)機(jī)制”中。“智解性真理”就是一種訴諸理性根據(jù)的設(shè)想，“主體性真理”則是一種沒(méi)有“理性外衣”的本能呈現(xiàn)。這是兩種完全不同的“真理”訴求?！吨R(shí)意志》中的“顯線”主要論述的是“智解性”的路數(shù)，“隱線”則暗含著“主體性”的方向。實(shí)際上，我們還可以如此理解，“智解性”是“科學(xué)話語(yǔ)”的訴求，亦即出于“權(quán)力-知識(shí)”的特有機(jī)制，但“主體性”是“修身技藝”的訴求，亦即源自本真生命的“身體性經(jīng)驗(yàn)”。

由此區(qū)分，也可以貫通前面所談到的兩種追問(wèn)“我們是什么”的解釋?！翱茖W(xué)話語(yǔ)”追問(wèn)“我們是什么”的方式實(shí)際上是一種“智解性”的追問(wèn)，其解決方式是一種“迫切式的”與“智解性的”，此意義上的“科學(xué)話語(yǔ)”，甚至可以看作是非“科學(xué)性的”[7](102-103)?！靶奚砑妓嚒弊穯?wèn)“我們是什么”的方式，則是對(duì)生命本身的體悟，是一種哲學(xué)“內(nèi)在性”的精神向往，因而可以被認(rèn)為是一種與“智解性”追問(wèn)完全不同的“主體性”追問(wèn)，其解決方式是“活力性的”和“體驗(yàn)性的”。

中國(guó)的一些哲學(xué)家也與?？掠邢嗨频囊?jiàn)解，如當(dāng)代新儒家牟宗三就認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)，古人重視生命問(wèn)題，現(xiàn)在沒(méi)有人重視這個(gè)生命問(wèn)題。現(xiàn)在人把生命首先變成心理學(xué)，然后由心理學(xué)變成生理學(xué)，由生理學(xué)再變成物理學(xué)，再轉(zhuǎn)成人類學(xué)及其他種種科學(xué)。各人由許多不同的科學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看人，這一看把人都看沒(méi)了，所以這些都是假科學(xué)。固然學(xué)問(wèn)無(wú)大小，真理無(wú)大小，但是卻有本末”[12](15-16)。牟先生所說(shuō)的“固然學(xué)問(wèn)無(wú)大小，真理無(wú)大小，但是卻有本末”意義十分重大。我們雖然可以把生命的學(xué)問(wèn)和科學(xué)的學(xué)問(wèn)，生命的真理和科學(xué)的真理，看作是兩種不同的理解方式，然而科學(xué)的學(xué)問(wèn)、科學(xué)的真理卻是規(guī)范性的、制度性的，具有“權(quán)力-知識(shí)”的機(jī)制，是為所有人而設(shè)定的秩序訴求；而生命的學(xué)問(wèn)、生命的真理卻是自然性的、審美性的，具有哲學(xué)意味的內(nèi)心體驗(yàn)，是主體選擇的精神超越。就像福柯談到他為什么著迷于希臘化時(shí)期的思想一樣，他的理由是：

我認(rèn)為，在斯多亞派的倫理學(xué)中，我們找不到任何規(guī)范性的東西。究其原因，我想這種倫理學(xué)的主要宗旨或目標(biāo)是審美性的。第一，它唯有一種個(gè)人選擇的問(wèn)題。第二，它是一部分人的專用品，不是要為所有人設(shè)定行為規(guī)范。它是為少數(shù)精英人物享用的個(gè)人選擇。這種選擇的緣由來(lái)自過(guò)一種美好生活的意愿。[13](230)①

如此看來(lái)，不難理解學(xué)問(wèn)真理的“本”與“末”了。而牟先生所謂的“本末”，“本”大體相當(dāng)于“主體性真理”，“末”大體相當(dāng)于“智解性真理”。

?？轮赋觯?7世紀(jì)以來(lái)，尤其是自19世紀(jì)以來(lái)，有關(guān)“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“權(quán)力-知識(shí)”是盲目的。無(wú)數(shù)這方面的理論家都把“身體性經(jīng)驗(yàn)”納入所謂的“科學(xué)”行列，而事實(shí)上卻是虛構(gòu)出來(lái)的，其“智解性”的路數(shù)是不講主體只講“權(quán)力”的，或者說(shuō)他們所講的主體是“虛妄的主體”，但真正應(yīng)該關(guān)注的不是“權(quán)力”，而應(yīng)是“作為身體的主體”。故而，遺傳學(xué)家的生命構(gòu)想正是由于他們發(fā)現(xiàn)了生命的基體就在其自身的繁殖機(jī)能中。也就是說(shuō)，像“身體”這樣的具有繁殖機(jī)能的因素，其本質(zhì)就是生命創(chuàng)造的活生生的力量，這種力量與“權(quán)力-知識(shí)”的力量截然不同?；凇吧眢w性經(jīng)驗(yàn)”的生命創(chuàng)造力量無(wú)法用理性方式進(jìn)行分析，只能靠玄妙的體驗(yàn)和原始的本能呈現(xiàn)，生命就是一種“主體性真理”。

然而，對(duì)現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，或者自笛卡爾以來(lái)，哲學(xué)就為理性服務(wù)大行其道，追求知識(shí)終極的確定性與可靠性。依《詞與物》中的描述，現(xiàn)代哲學(xué)之“思”的動(dòng)力在于思考人所不思之“物”，其所追求的不再是何“物”可以被認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，而是“知識(shí)自身何以可能”的問(wèn)題?，F(xiàn)代人正是在這樣的基礎(chǔ)上確定自己的，也正是在對(duì)“知識(shí)的可能性”的追問(wèn)中，人的限定性構(gòu)型才可理解，現(xiàn)代知識(shí)中所設(shè)定的“人”才真正進(jìn)入歷史[14](323-329)。不過(guò)，人作為肉體的、能勞動(dòng)的、會(huì)說(shuō)話的存在者的確定性(亦即有限性)實(shí)際上不能在“我思”這樣的理性層次上予以界定，因?yàn)槿说拇嬖诜绞娇偸欠抢硇缘?、開(kāi)放的、不確定的、偶然的，自然經(jīng)驗(yàn)很難成就種種必然判斷。

“自然經(jīng)驗(yàn)成就必然判斷”這樣的問(wèn)題是現(xiàn)代哲學(xué)努力思考的對(duì)象，但現(xiàn)代哲學(xué)的問(wèn)題也正出在這里，因?yàn)槿藗冸m然也思考人所不思之“物”，然而卻堅(jiān)信不思之“物”可以通過(guò)知識(shí)的確定性得到完全把握。如此一來(lái)，人們相信規(guī)則、原理、理性、系統(tǒng)。?？率芸档滤拇髥?wèn)題的啟發(fā)(我能夠知道什么？我應(yīng)當(dāng)做什么？我可以期望什么？人是什么？)，認(rèn)為這四個(gè)問(wèn)題應(yīng)該轉(zhuǎn)換為：“人如何思考未思之物？人如何成為生命本身？人如何能成就勞動(dòng)？人如何能成為語(yǔ)言主體？”[15](121-134)通過(guò)這種轉(zhuǎn)換，思考的對(duì)象已經(jīng)不再是真理，而是存在；不再是自然，而是主體；不再是認(rèn)識(shí)明晰的可能性，而是源始模糊的可能性；不再是相對(duì)于科學(xué)確定性而言的哲學(xué)無(wú)根據(jù)性的那種理性分析的霸權(quán)，而是領(lǐng)悟到現(xiàn)代人對(duì)哲學(xué)確定性的追尋是無(wú)法認(rèn)識(shí)人本身的[14](334)。我們當(dāng)然可以認(rèn)為，真理、自然、認(rèn)識(shí)明晰的可能性、科學(xué)的確定性就是一種對(duì)“智解性真理”的追尋，而存在、主體、源始模糊的可能性、生命的不確定性則是“主體性真理”的形態(tài)。?？碌霓D(zhuǎn)換是把思想的關(guān)注點(diǎn)從“智解性真理”轉(zhuǎn)換到了“主體性真理”。

由此可見(jiàn)，?？略凇对~與物》中所表達(dá)的觀點(diǎn)伴隨著他的一生。他雖然從分析“話語(yǔ)”轉(zhuǎn)向了分析“權(quán)力-知識(shí)”，從分析“自我構(gòu)型”轉(zhuǎn)向了分析“自我關(guān)懷”，但實(shí)際上，種種轉(zhuǎn)向都是以真實(shí)生命作為支點(diǎn)進(jìn)行的。因此，《知識(shí)意志》與《詞與物》一脈相承。

?？碌闹辽铑I(lǐng)會(huì)在蒙田那里也可以得到印證：

當(dāng)情欲毀了理智時(shí)，我們成了有美德的人；當(dāng)瘋狂或死亡的形象嚇跑了理智時(shí)，我們成了預(yù)言家和先知。這真是我最樂(lè)意相信的了。神的真理在哲學(xué)家的心里引起一種純潔的熱忱，恰是這種熱忱違反了神的本意，強(qiáng)制我們的心靈處于平靜穩(wěn)定；哲學(xué)所能為它爭(zhēng)取到的最清醒的狀態(tài)，不是它的最佳狀態(tài)。我們醒時(shí)比睡時(shí)還昏昏沉沉；我們的明智還不及瘋狂明智；我們的胡思亂想比我們的推理更有意義；我們最糟糕的做法是守著自己的心。[16](228-229)

蒙田的意思是說(shuō)，人類的虛妄就是以為可以

得到可靠的知識(shí)，以為用理智的推理可以給人類行為確立正確的準(zhǔn)則，然而這種推理不一定可靠。真實(shí)的生命沒(méi)有一個(gè)通用準(zhǔn)則，只有發(fā)揮身體和精神的一切潛能，人才能成為最真實(shí)的存在，而不是一個(gè)建立在任何確定知識(shí)上的抽象概念。福柯本人也曾提到，我們需要重讀蒙田。正是蒙田的思考讓現(xiàn)在的我們還能體味到一種有關(guān)自身的倫理學(xué)，一種有關(guān)自身的美學(xué)，并可以將其看作是希臘化-羅馬時(shí)期那種“回歸自身”思想的延續(xù)與再現(xiàn)[11](240)。

三、“主體”“身體”與“真理”之間的張力

如果修身哲學(xué)在于求得真實(shí)的自我，那么人們“如何成為自己”？?？掠纱顺霭l(fā)，追問(wèn)了“本真自我”的呈現(xiàn)狀態(tài)。在《知識(shí)意志》中，?？率且浴吧眢w性經(jīng)驗(yàn)”作為中心來(lái)思考與理解自我的，只是他的這種理解自我的方式不是“顯線”的，而是“隱線”的。作為“顯線”，福柯以“智解性真理”的路向進(jìn)行考察，主要關(guān)注點(diǎn)在于一種新型的權(quán)力分析，即以“身體”作為“權(quán)力關(guān)系”的運(yùn)作基點(diǎn)。這種權(quán)力分析有別于以法律作為模式和準(zhǔn)則的權(quán)力分析，因?yàn)楦？孪胍脵?quán)力本身運(yùn)作的具體的、歷史的架構(gòu)來(lái)分析權(quán)力[7](118-119)。然而，作為“隱線”，“修身技藝”卻是最重要的，也常常容易被人忽視，它是一種對(duì)“主體性真理”的覺(jué)悟，是一種生命的覺(jué)悟，這完全不同于“智解性真理”的路向。

按照《知識(shí)意志》的思路，我們注定需要憑借“身體性經(jīng)驗(yàn)”來(lái)說(shuō)明我們自己的“真實(shí)”存在，“我們的可理解性，源自于許多世紀(jì)以來(lái)被視作的瘋癲思想；我們身體的全部，來(lái)自于長(zhǎng)久以來(lái)所被當(dāng)作的恥辱與傷痕；我們的身份，出自于我們所感覺(jué)到的模糊而莫名的沖動(dòng)”[7](206)。因此，在這個(gè)世界里，很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，人們認(rèn)為“身體性經(jīng)驗(yàn)”極為重要，不斷地關(guān)切它，努力地認(rèn)識(shí)它，甚至與外在的所有不可思議的事情相比，“身體性經(jīng)驗(yàn)”的強(qiáng)度要大許多。

基于此，就可以解釋為什么?？抡J(rèn)為數(shù)世紀(jì)以來(lái)的許多理論家將人構(gòu)想成“智解性”的產(chǎn)物是“非科學(xué)”的，他們這樣構(gòu)想出來(lái)的自我只是一種“虛構(gòu)的自我”，而非“真實(shí)的自我”。在?？滦闹?，人是一種生命“主體性”的存有，在此基礎(chǔ)上，我們需要關(guān)于“身體性經(jīng)驗(yàn)”的理論，需要打開(kāi)“身體性經(jīng)驗(yàn)”的秘密，給予其合理的解釋，賦予其超越的精神，再通過(guò)審美的關(guān)懷來(lái)成就“真實(shí)的自我”。

可是，根據(jù)歷史來(lái)看，“科學(xué)話語(yǔ)”作為“知識(shí)-權(quán)力”，幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)一直大行其道，一直掌握著“科學(xué)的秘密”，它發(fā)展出了一套無(wú)與倫比的程序，在此程序中一切都受“社會(huì)機(jī)制”的束縛。而在另一個(gè)領(lǐng)域，那種由“身體性經(jīng)驗(yàn)”引發(fā)出來(lái)的巧妙藝術(shù)，作為一種快感體驗(yàn)，它的強(qiáng)度、它的特質(zhì)、它的反響都是逐步回轉(zhuǎn)到“修身實(shí)踐”本身，由此就完全不被特定的標(biāo)準(zhǔn)所限制[7](77-78)。因此，依照?？碌囊馑?，主體、身體與真理之間就存在某種張力，如果我們想要進(jìn)一步理解這種張力的來(lái)源與基礎(chǔ)，就必須重新闡明“身體性真理”“身體性科學(xué)”“身體性藝術(shù)”這些概念的不同含義。

其一，?？抡J(rèn)為，“身體性真理”的揭示有兩套程序：“身體性科學(xué)”與“身體性藝術(shù)”。換而言之，如果“身體性經(jīng)驗(yàn)”能夠作為理解一切的根據(jù)，那么其真理的顯現(xiàn)就有兩套不同的模式。筆者把“身體性科學(xué)”的模式稱之為“智解性”模式，把“身體性藝術(shù)”的模式稱之為“主體性”模式。前一種模式在于坦白自己(宗教式的懺悔)，在于解釋自己，在于說(shuō)出真相，其目的是要形成身體的真實(shí)話語(yǔ)，并且將此變成一種“科學(xué)話語(yǔ)”規(guī)則；后一種模式在于“關(guān)注自身”，在于反求諸己，在于體驗(yàn)真相，其目的是回轉(zhuǎn)到自己的“修身實(shí)踐”，并以此領(lǐng)會(huì)真正的生活藝術(shù)[7](90)。因此，究其實(shí)質(zhì)，“身體性真理”是一個(gè)“中性”概念，其內(nèi)容具有兩個(gè)向度：“身體性科學(xué)”(智解性)與“身體性藝術(shù)”(主體性)。

其二，福柯指出，“身體性科學(xué)”在西方文明中是中世紀(jì)以來(lái)的產(chǎn)物。這種“身體性科學(xué)”可以通過(guò)基督教的“坦白”(懺悔)模式來(lái)理解，因?yàn)椤疤拱住?懺悔)自中世紀(jì)以來(lái)，似乎已經(jīng)成了西方社會(huì)確立個(gè)人身份、個(gè)人行為和個(gè)人思想的主要方式，它已經(jīng)滲透到了法律、醫(yī)學(xué)、教育、家庭關(guān)系和“身體性經(jīng)驗(yàn)”之中。在此之下，“身體性經(jīng)驗(yàn)”成了“坦白”(懺悔)中的首要內(nèi)容，并形成了一整套的“科學(xué)話語(yǔ)”的強(qiáng)制規(guī)則。其間揭示“身體性真理”的方式是以“權(quán)力-知識(shí)”的形式為基礎(chǔ)的，這種做法與“身體性藝術(shù)”的形式截然相反，在“身體性藝術(shù)”中，真理(“主體性真理”)是自上而下的，來(lái)自先賢實(shí)踐體驗(yàn)的傳授，而在“身體性科學(xué)”中，真理(“智解性真理”)是自下而上的，來(lái)自坦白者自己的被迫交代[7](83)。

其三，?？卤砻鳎凇吧眢w性藝術(shù)”這種實(shí)踐體驗(yàn)中，真理是從主體的經(jīng)驗(yàn)本身而來(lái)的，它屬于非功利的生命自己。從表層意思來(lái)看，“身體性藝術(shù)”似乎指的是一種通過(guò)先賢傳授的技藝，帶有靠體悟才能覺(jué)知的形式，以此來(lái)保證它的效力和價(jià)值。然而，若從深層義理來(lái)看，那么“身體性藝術(shù)”就帶有象征意義和超越精神，它更多涉及人如何以一種審美的方式(藝術(shù)的方式)來(lái)成為自己，來(lái)關(guān)懷自己，來(lái)照顧自己。進(jìn)而言之，我們可以通過(guò)“身體性藝術(shù)”中的修身方式來(lái)對(duì)抗“身體性科學(xué)”中的“權(quán)力-知識(shí)”形式。更重要的是，如果要用“修身技藝”來(lái)“回向自身”，那么我們就必須從某些“話語(yǔ)機(jī)制”的威權(quán)中擺脫出來(lái)，向這些威權(quán)說(shuō)“不”，因?yàn)椴荒茏屇承霸捳Z(yǔ)機(jī)制”來(lái)裁定一種“身體性經(jīng)驗(yàn)”的歷史，而是要呈現(xiàn)出“身體”是如何與歷史的“修身技藝”相依存的[7](207)。

正是這種依存關(guān)系使得我們可以相信“身體”的經(jīng)驗(yàn)與主體的真理、與生存的藝術(shù)能夠相融通，是合而為一的。?？抡J(rèn)為，“修身技藝”更能夠借由其他文明尤其是東方文明來(lái)理解，此中實(shí)際上還帶有“回向自身”以認(rèn)識(shí)“人如何成為自己”的深意。后來(lái)，在《關(guān)心自己》中，福柯憑借對(duì)希臘化-羅馬時(shí)期各種思想的解讀，作出了西方文明內(nèi)部的積極回應(yīng)[17](55-94)。他的這種回應(yīng)，在法蘭西學(xué)院的1981—1982年度“主體解釋學(xué)”的授課中表現(xiàn)更為明顯。

上述考察表明，在中世紀(jì)的基督教世界里，人們認(rèn)為欲望即是罪孽的源泉，其作用在“身體性經(jīng)驗(yàn)”中體現(xiàn)最為明顯，欲望就成了罪孽不可分的一部分，于是就用許多戒律來(lái)禁止。從這個(gè)意義來(lái)看，我們要求在“身體性經(jīng)驗(yàn)”中尋求真理，要求“身體性經(jīng)驗(yàn)”說(shuō)出真相，就產(chǎn)生了中世紀(jì)以來(lái)的一種主體的知識(shí)，一種令主體規(guī)避自身的“權(quán)力-知識(shí)”。它意味著，“主體性真理”的訴求被要求在“科學(xué)話語(yǔ)”下展現(xiàn)其“歷史”與“意義”。然而，此種“科學(xué)話語(yǔ)”是虛化的實(shí)證作風(fēng)，如果我們想要擺脫“身體性科學(xué)”，就必須在“身體性藝術(shù)”中，利用自身經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)真理、揭發(fā)真理、道出真理，用最大的“修身技藝”來(lái)尋求支持[7](93-98)。

四、結(jié)語(yǔ)：“修身技藝”的三條設(shè)想

“身體性經(jīng)驗(yàn)”是?？潞笃谡軐W(xué)的一項(xiàng)重要議題。在其前期哲學(xué)的思考中，無(wú)論是涉及精神病學(xué)的《古典時(shí)期瘋狂史》(1961)和涉及臨床心理學(xué)的《精神病與心理學(xué)》(1962)，還是涉及醫(yī)學(xué)的《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》(1963)和涉及人文科學(xué)的《詞與物》(1966)，這些著作的精心研究都非常關(guān)注“知識(shí)產(chǎn)生”和“知識(shí)話語(yǔ)”的跨學(xué)科設(shè)想，而較少涉及具體的“身體性經(jīng)驗(yàn)”的“修身實(shí)踐”。不過(guò)，在其后期著作和講課稿中，?？虏辉傧抻谔骄俊爸R(shí)-權(quán)力”如何規(guī)訓(xùn)個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，而是發(fā)展出了一種“自我構(gòu)成”和“自我技藝”，其中“身體性經(jīng)驗(yàn)”成了核心的理解維度。例如：解剖科學(xué)話語(yǔ)的《知識(shí)意志》(1976)、解剖社會(huì)治理的《安全、領(lǐng)土與人口》(1978)、解剖自我技藝的《主體性與真理》(1980—1981)、解剖修身實(shí)踐的《主體解釋學(xué)》(1981—1982)等，都試圖重新審視現(xiàn)代機(jī)制中的“修身技藝”。問(wèn)題是，現(xiàn)實(shí)生活態(tài)度的“風(fēng)格化”如何在欲望身體、話語(yǔ)機(jī)制與生存美學(xué)之間獲得一種平衡呢？在?？碌膯⑹鞠?，可以引申出三點(diǎn)：

其一，我們不再需要去追問(wèn)“身體性科學(xué)”是如何出現(xiàn)的，因?yàn)椤吨R(shí)意志》中已有揭示，尤其是對(duì)其背后的“權(quán)力-知識(shí)”機(jī)制的揭示。至于“修身技藝”，真理就是在“藝術(shù)的享用”本身中獲得的，只是現(xiàn)代以來(lái)的西方文化總有些忽略具體的“修身技藝”，習(xí)慣把權(quán)力、知識(shí)和真理扭在一起，于是就成了“身體性科學(xué)”[18](392-393)。在福柯心中，現(xiàn)代以來(lái)的西方文化致力于“身體性科學(xué)”，“身體性經(jīng)驗(yàn)”成了人們尋求真理的工具，于是得到的只是“智解性真理”，而東方文化(包括古希臘-羅馬文化)卻注重“修身技藝”，“身體性經(jīng)驗(yàn)”的享用變得直接而單純，他們求得的真理(真實(shí))卻往往是“主體性真理”。

其二，修身哲學(xué)，從最古老的情狀開(kāi)始，即是對(duì)生命的本真體驗(yàn)，或者說(shuō)，自古希臘以來(lái)，這種體驗(yàn)就是一種現(xiàn)實(shí)生活態(tài)度的“風(fēng)格化”。就像?？潞髞?lái)在《快感的享用》中所論述的那樣，希臘人在“身體”方面的歷史經(jīng)驗(yàn)就是一種出于對(duì)自然狀態(tài)的愉悅感的追求，其與“權(quán)力—知識(shí)—道德”的機(jī)制關(guān)系不大，只有現(xiàn)代人把“身體性經(jīng)驗(yàn)”與此三者相關(guān)聯(lián)，進(jìn)而有所謂“科學(xué)邏輯”的“符號(hào)游戲”，亦即現(xiàn)代科學(xué)追求的“真理游戲”。福柯本人的哲學(xué)也是他自己的生活方式和精神氣質(zhì)“風(fēng)格化”的體現(xiàn)[19](192-193)。

其三，?？虏粌H關(guān)注“精神性”的修身，如阿道所言的“精神修習(xí)”[20](13-58)，也關(guān)注“物質(zhì)性”的修身，重視“身心一體”的“具身性”。對(duì)人而言，“身體”自然是“精神”的基礎(chǔ)，而“具身性”則是心的狀態(tài)或靈的存在起因于或同一于“身體”。此處的“身體”被看成是“經(jīng)驗(yàn)的”，并當(dāng)作是理性、道德和情感的“身體化”的本性。這與中國(guó)古代文化中所講的“攝生”“遵生”“養(yǎng)生”“養(yǎng)性”“延命”“延壽”“壽世”[21](17-77)之類的“修身技藝”是異曲同工的。

總之，《知識(shí)意志》是?？潞笃谔剿鳌靶奚砑妓嚒钡囊粋€(gè)重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，“生活藝術(shù)”本身是非?；A(chǔ)的東西，是從事“自我實(shí)踐”的復(fù)雜體驗(yàn)。正如努斯鮑姆在解析福柯尤為關(guān)注的斯多亞派的“自我技藝”時(shí)所言：“整個(gè)事情的背后的基本動(dòng)機(jī)是要顯示出尊重一個(gè)人身上最有價(jià)值的東西、尊重最真實(shí)地屬于自己的東西?！盵22](361)因此，顯而易見(jiàn)，“修身技藝”是一個(gè)古代的“論題”，但卻是一個(gè)現(xiàn)代的“問(wèn)題”。

注釋：

①文中?？碌牟糠忠臑楣P者自譯。