論科拉科夫斯基的宗教現(xiàn)代性批判理論

顏 巖

(中南財經(jīng)政法大學(xué) 哲學(xué)院，武漢 430073)

在東歐新馬克思主義的整體理論版圖中，現(xiàn)代性批判始終處于核心地位。波蘭新馬克思主義雖然沒有形成一個緊密的理論流派或?qū)W術(shù)團(tuán)體，不同理論家之間也存在諸多差異，但人道主義批判和現(xiàn)代性批判這兩大主題基本上是恒定不變的?？评品蛩够?Leszek Kolakowski)是波蘭新馬克思主義著名代表人物，被譽為“當(dāng)代波蘭文化最杰出的創(chuàng)始人之一”，其研究廣泛涉及歐洲哲學(xué)、馬克思主義、宗教、戲劇、文學(xué)評論等領(lǐng)域，與其他的現(xiàn)代性論者不同，科拉科夫斯基主要圍繞宗教的神圣性和惡的永恒性等論題展開分析。他認(rèn)為現(xiàn)代性的危機(jī)集中表現(xiàn)為：“具體的人”壓倒“抽象的人”、世俗性戰(zhàn)勝神圣性、理性(進(jìn)步主義)僭越信仰(神話)的地盤、宗教文化傳統(tǒng)不斷式微。一言以蔽之，現(xiàn)代性的根本危機(jī)在于遠(yuǎn)離宗教神圣性的庇護(hù)，世俗化力量逐漸吞噬人的心靈，人類社會正蛻變?yōu)橐黄幕哪?。啟蒙理性主義聲稱科學(xué)技術(shù)能夠解決上述問題并徹底根除惡，但現(xiàn)實卻是人們?nèi)找嫔钕莨ぞ呃硇缘睦位\，世間惡行頻現(xiàn)。

科拉科夫斯基并不是一個復(fù)古主義者或浪漫主義者，他準(zhǔn)確地捕捉到各種哲學(xué)社會思潮背后隱藏的意識形態(tài)力量，并試圖在各派觀點之間保持平衡。譬如，他反對樂觀主義但卻并未陷入悲觀主義，在強(qiáng)調(diào)惡的永恒性和人的有限性的同時，希望人們時刻敬畏神圣，在自然與歷史面前保持謙遜?？评品蛩够鶕碛袕?qiáng)烈的基督教情結(jié)，堅信基督教的遺產(chǎn)對于挽救現(xiàn)代性至關(guān)重要，針對尼采喊出“上帝死了”的口號，他在一部“小冊子”中辯稱即便是尼采也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)：“秩序和意義來自于上帝，如果上帝真的死了，那么我們認(rèn)為意義可以得以拯救，則是自欺欺人。”[1]89尼采認(rèn)為基督教社會的禁欲主義讓人成為病態(tài)的人，人們只能憑借無條件的信仰為生命提供意義。但在科拉科夫斯基看來，現(xiàn)代人殺死上帝并不能將生命的意義呈現(xiàn)出來，科學(xué)不僅無法為生活提供意義，反而助長了對自然和他人的操控，資本驅(qū)使人們追逐商品和利潤，造就了不可控的權(quán)力對人的奴役。

科拉科夫斯基認(rèn)同現(xiàn)代性已經(jīng)深深陷入虛無主義，因此現(xiàn)代社會是“一個已經(jīng)忘記了上帝、忘記了善惡之分的世界，一個使人類生命毫無意義的世界”[2]8。這就必須揭穿一切虛幻，呈現(xiàn)出真實的、有意義的世界?？评品蛩够幌嘈拍岵傻摹俺恕蹦軌蚓融H人類，轉(zhuǎn)而到宗教神學(xué)中尋找救世藥方，當(dāng)韋伯把現(xiàn)代性視作理性祛魅的歷史進(jìn)程而大加贊揚時，他卻感嘆祛魅也導(dǎo)致了意義的喪失和價值的失落。但是，科拉科夫斯基反對浪漫主義地返魅，認(rèn)為這既無可能也無必要，在他看來，現(xiàn)代性無需拋棄理性重歸信仰，但人們必須在宗教和世俗、信仰和理性、傳統(tǒng)與創(chuàng)新、退步與進(jìn)步、悲觀與樂觀之間尋求平衡。科拉科夫斯基的宗教現(xiàn)代性批判理論，至今仍具有重要的理論意義和現(xiàn)實價值。

一、康德的超驗道德與“抽象的人”

在《為什么我們需要康德》一文中，一向批判啟蒙主義的科拉科夫斯基突然向康德致敬，聲稱“我們應(yīng)該始終關(guān)注康德的知識論和倫理學(xué)中那些基本的東西，以及什么東西使得他的批判成為歐洲文化史上一項根本性的變革”[2]48?？档玛P(guān)于理論和實踐知識條件的學(xué)說是超驗的，他的人類學(xué)不是從心理學(xué)和動物學(xué)出發(fā)，而是強(qiáng)調(diào)一切可能經(jīng)驗背后的先驗(必要)條件?？档抡J(rèn)為一切擁有自由意志的理性存在者必須遵循道德法則，其認(rèn)識論和倫理學(xué)領(lǐng)域的“哥白尼式的變革”意在表明人不是自然給定的客體，而是道德主體?！俺蔀槿瞬皇怯晌覀儏^(qū)別于其他動物的物種的特性決定的，而是由既參與到在認(rèn)識論上被表述為先驗綜合判斷的理性的必然性領(lǐng)域，又參與到不能從經(jīng)驗推論出來的道德命令的領(lǐng)域決定的?！盵2]48這就表明，當(dāng)我們?nèi)ヅ袛嗌茞簳r，不能根據(jù)主體的行動，而是要看他信奉的道德標(biāo)準(zhǔn)?？档虏⒉魂P(guān)注具體的道德法則是否被人們遵守，他強(qiáng)調(diào)的是絕對律令不容許有例外?？评品蛩够澩档聦ι茞旱膮^(qū)分以及對功利主義道德哲學(xué)的批判，在他看來，正是康德洞察到了啟蒙主義給人類文明帶來的危險，并提醒人們，即便廢除了虛偽的政治制度，驅(qū)散了宗教的迷霧，人類也未必能夠享有真正的和諧生活。康德對人性中的惡始終保持高度警惕，故而主張用道德法則規(guī)范人的行為，他非常清楚在社會現(xiàn)實中人們未必會按照道德法則行事，但他認(rèn)為這并不能成為否定道德規(guī)范的理由。

與康德一樣，科拉科夫斯基贊同超驗主義反對經(jīng)驗主義，貶斥經(jīng)驗是因為經(jīng)驗不僅無法判斷善惡，還無視區(qū)分善惡的活動，甚至拒絕一切價值判斷。經(jīng)驗主義的直接后果是宣布每一件被歷史證明為成功的事自動獲得道德合法性，這是非?；闹嚭臀ｋU的?？评品蛩够鶎⒔?jīng)驗主義歸為文化上的偽黑格爾主義，認(rèn)為如果說黑格爾主義傾向于面向過去而較少探尋未來，那么經(jīng)驗主義將未來神圣化的做法便是一種偽黑格爾主義。科拉科夫斯基區(qū)分了兩種社會：一種是善惡有別的社會，社會中普遍存在道德法則，盡管人們經(jīng)常違背這些法則，卻在行動中明白法則的意義；另一種是無善惡(標(biāo)準(zhǔn))或普遍遺忘善惡標(biāo)準(zhǔn)的社會，也就是赫胥黎小說中的“美麗新世界”?？评品蛩够J(rèn)為現(xiàn)代人錯誤地選擇了第二種社會，于是便引發(fā)了現(xiàn)代性的危機(jī)。

科拉科夫斯基意識到康德的道德律令不能從實際行為中引申出來，在現(xiàn)實中人們也經(jīng)常違背這些律令，但是，他仍然認(rèn)為它們具有重要的意義和價值，并認(rèn)為康德哲學(xué)最寶貴的遺產(chǎn)在于，強(qiáng)調(diào)善惡先于偶然事實以及惡作為文化的先決條件是普遍的、不可消除的。從道德超驗主義和道德絕對主義出發(fā)，科拉科夫斯基認(rèn)為一切以歷史條件為轉(zhuǎn)移判斷善惡的做法都是道德機(jī)會主義和道德偽善主義。在他看來，康德強(qiáng)調(diào)所有擁有自由意志的理性存在者應(yīng)無條件遵照道德法則行事，其背后的潛臺詞是一切人擁有相同的權(quán)利和義務(wù)，而擁有抽象權(quán)利的人不可能是“具體的人”，只能是“抽象的人”(一般的人)?！熬唧w的人”否定了共同人性這一人權(quán)原則的重要基礎(chǔ)，“具體”(種族、階級或民族)不過是一個意識形態(tài)的幌子，只能導(dǎo)致奴役制，將人從目的變成手段，因此必須反對歷史主義的“具體的人”。科拉科夫斯基認(rèn)為，康德哲學(xué)最大的遺產(chǎn)是超驗的道德、平等的人權(quán)和“抽象的人”的觀念，并相信憑借這些抽象物就可以避免奴役和壓迫。這自然是一種片面之見，它雖然捕捉到部分人類奴役制的特性和傾向，但卻忽略了“具體的人”并非一定是反人類的，而“抽象的人”也可能成為反人類的意識形態(tài)工具。譬如，“一種借捍衛(wèi)人權(quán)的名義而正當(dāng)化了的行動，骨子里卻可能隱含著強(qiáng)權(quán)和霸權(quán)邏輯”[3]。迄今為止的人類社會總是無法避免奴役和災(zāi)禍，其原因并不在于“具體的人”的觀念造成了人與人的仇視和分離，恰恰是“抽象的人”的觀念誘發(fā)和增強(qiáng)文化霸權(quán)，導(dǎo)致了普遍性對特殊性的宰治。正如某學(xué)者分析的那樣：“將康德關(guān)于人的超驗性學(xué)說貫穿到底，那么人必然被抽象化，從而受到尊重的將不再是活生生的人，而只是實踐理性本身，于是人將被虛無化，實踐理性將可能對活生生的人實行理性的恐怖統(tǒng)治?！盵2]“中譯者序言”7筆者認(rèn)為，正是資本主義的生產(chǎn)方式讓人由目的墮落為手段，致使道德律令在現(xiàn)實中無法運行，抽象的人性論和人權(quán)說試圖過濾掉一切社會制度的痕跡，只能陷入唯心主義的空談。

二、現(xiàn)代性是否能夠根除惡

科拉科夫斯基是站在反啟蒙的立場上考察現(xiàn)代性的，他與啟蒙主義者的對立集中體現(xiàn)在“惡能否被根除”這個問題上。啟蒙主義認(rèn)為惡是偶然的、歷史的，原則上可以根除，基督教神學(xué)則認(rèn)為人具有原罪，惡不可根除。有人指責(zé)基督教的“原罪說”是保守的，因為它強(qiáng)調(diào)命運悲苦不堪，現(xiàn)世不可獲救，一切無法改變?？评品蛩够鶆t持相反的觀點，他承認(rèn)原罪觀念暗含惡的不可根除性，但這并不表明一切惡都是永恒的，更不是有意為特定類型的惡進(jìn)行辯護(hù)。宗教神學(xué)為人們提供的有益啟示在于，“許多具體的不幸是可以逆轉(zhuǎn)的，很多負(fù)擔(dān)能夠被減輕，但是我們永遠(yuǎn)不能預(yù)先知道我們會為自己的成就付出什么代價”[2]84-85?？铝治榈聫?qiáng)調(diào)進(jìn)步是一種無失去的獲得，赫勒相信“現(xiàn)代社會中沒有進(jìn)步或退步，因為存在著無法衡量的獲得和失去”[4]。

科拉科夫斯基贊同上述觀點，他承認(rèn)宗教神學(xué)會對現(xiàn)代人的心理和文化生活帶來消極影響，但又相信反宗教的極端立場更具危害性。原因在于，如果盲目相信人類的可臻完善性和無限性、相信矛盾的終極和解是可能的、相信人類一定會步入絕對完美的社會，那么這種理想化的烏托邦觀念極有可能導(dǎo)致專制和暴政?？评品蛩够詧孕艕旱挠篮愦嬖?，還在于一旦相信惡可以根除，魔鬼終將獲得拯救，過去的歷史乃至當(dāng)代史便可以獲得永久的合法性。因為既然未來人類將獲得赦免，歷史上發(fā)生了什么以及現(xiàn)在正在發(fā)生什么就無足輕重了，這就相當(dāng)于為一切罪惡開出一張無罪證明。由此出發(fā)，科拉科夫斯基特別強(qiáng)調(diào)人的偶然性和有限性，認(rèn)為現(xiàn)代人必須承認(rèn)“懷疑在我們獲得理性存在者的地位中扮演著重要的角色；我們必須保護(hù)我們懷疑的能力和權(quán)利，以便保持我們知識和道德的平衡”[2]88。懷疑精神可以使人類免受蠱惑和侵害，只有對人和社會的終極完善性保持懷疑，同質(zhì)化的強(qiáng)制邏輯才有可能被瓦解。

不難看出，科拉科夫斯基既有摒棄普羅米修斯神話的決心，又有反西西弗斯神話的沖動，他否認(rèn)悲苦人生是人類的宿命，堅信盲目樂觀必將遭受挫折?？评品蛩够鶅A心于圣經(jīng)故事中的尼布甲尼撒傳奇，狂傲不遜的尼布甲尼撒妄圖把自己提升到上帝的尊貴之位，結(jié)果退化為野獸，這個故事也適合現(xiàn)代人，由啟蒙理性主導(dǎo)的進(jìn)步主義正不斷僭越界限，把人類引向災(zāi)難。科拉科夫斯基認(rèn)為唯一的出路是皈依基督教，但這不是引發(fā)暴力和宗教迫害的傳統(tǒng)基督教，而是深邃且充滿智慧、能夠幫助人們緩解壓力、洞察人類境況的界限、使現(xiàn)代性保持平衡的基督教。

總體上看，科拉科夫斯基的觀點略帶悲觀主義色彩，對人性和社會進(jìn)步充滿了懷疑，但他的如下論斷卻是發(fā)人深省的：人類一旦走出伊甸園，就無法重返故地，下一站是天堂還是地獄，目前尚不可知。赫勒也有類似的觀點，在她看來，通往未來的列車終將抵達(dá)何處尚不可知，它既可以是共產(chǎn)主義社會，也可以是奧斯維辛集中營。應(yīng)該說，東歐新馬克思主義理論家在經(jīng)歷了“大屠殺”之后，對一切必然性和未來理想社會都保持懷疑的態(tài)度，他們不愿回憶那段黑暗的歷史，但出于知識分子的良知和責(zé)任又不愿選擇遺忘，正是有這樣一批知識分子的堅守，人類才能時刻保持著警醒，災(zāi)難才不會重現(xiàn)。

三、宗教神圣性的意義與價值

按照通常理解，現(xiàn)代性具有祛魅的功能，而神圣性就是最大的魅。有學(xué)者將現(xiàn)代性的特征概括如下：“拆除宗教構(gòu)架，立足此岸場景，對世界給出理性解釋；高揚個人權(quán)利，強(qiáng)調(diào)主體自決，尋求自然欲望的公開排釋和物質(zhì)利益的正當(dāng)追逐；以世俗生活為路軌，使政治—法權(quán)的自主與經(jīng)濟(jì)—市場的自由銜接補充，最終將所有生活領(lǐng)域都變成自然運作的此岸體系。”[5]52可見，彼岸與此岸、神圣與世俗的二分是現(xiàn)代性的基本矛盾。啟蒙主義者和自由主義者呼喚現(xiàn)代性的來臨，熱情擁抱世俗社會并將之視為天堂，文化保守主義者則偏愛傳統(tǒng)價值和道德原則，試圖恢復(fù)神圣性的地位。作為文化保守主義者，科拉科夫斯基并不是要宣判現(xiàn)代性的死刑，而只是想通過拯救宗教神學(xué)恢復(fù)神圣性的權(quán)威，他意識到蔑視神圣性必會自食其果，只有尊重文化傳統(tǒng)和歷史的連續(xù)性，從宗教中汲取有益的元素和力量，才能讓現(xiàn)代性保持平衡和永續(xù)，進(jìn)而實現(xiàn)社會整合。

人們普遍認(rèn)為宗教在現(xiàn)代性條件下已經(jīng)衰落，不再能夠提供關(guān)于世界的正確洞察。譬如，人們遇到心理問題一定會求助精神科醫(yī)生而不是神職人員，患病一定會找醫(yī)生救治而不是到薩滿巫師那里尋求庇護(hù)。科拉科夫斯基認(rèn)為用量化數(shù)據(jù)證明宗教衰落是愚蠢的，只會誤解宗教的本質(zhì)和功能，他一針見血地指出：“有關(guān)我們的文化中宗教現(xiàn)象消失的預(yù)測與其說是建立在單純的統(tǒng)計資料基礎(chǔ)上的，不如說是建立在對那些統(tǒng)計資料的特定解釋基礎(chǔ)上的，反過來，這一解釋是從人性的一個武斷的形而上學(xué)中引申出來的。”[2]69也就是說，人們不過是憑借一種宗教哲學(xué)偏見來證明宗教的消亡，這種偏見就是啟蒙運動以來的理性主義進(jìn)化論?？评品蛩够鶎硇灾髁x進(jìn)化論的批判是通過梳理哲學(xué)史中偶然性和必然性的關(guān)系實現(xiàn)的。在古希臘時代，相信理性的柏拉圖并不十分重視偶然性，因為偶然之物意味著稍縱即逝的現(xiàn)象，這恰與本質(zhì)不變的理念世界相矛盾。柏拉圖試圖在經(jīng)驗和超驗、偶然與必然之間劃界，他不相信人是偶然性的存在物，也不承認(rèn)偶然性是人的命運，而是強(qiáng)調(diào)人應(yīng)通過自我神化的努力達(dá)到本質(zhì)(絕對)。中世紀(jì)神學(xué)預(yù)設(shè)了人的偶然性，目的是反襯上帝的全知全能，偶然的人是有死者，這一局限性決定了他必須崇拜造物主并表現(xiàn)得無比謙卑。基督教神學(xué)的“原罪說”強(qiáng)調(diào)道成肉身和拯救，意在表明偶然性是絕對的造物，而“絕對必然逾越自己的界限，創(chuàng)造出一個偶然的、有限的、暫時的世界”[6]26。絕對創(chuàng)造偶然性是為了讓人敬仰它，創(chuàng)造偶然性的過程也就是異化的過程，但絕對終將揚棄異化復(fù)歸自身。與基督教神學(xué)不同，啟蒙主義哲學(xué)并不是“把塵世與天國進(jìn)行比較，而是把現(xiàn)存的文化與和諧的自然狀態(tài)進(jìn)行比較”[6]41-42，以確立世俗社會政治秩序的合法性。這在康德哲學(xué)中表現(xiàn)為人的分裂與對立，“即自然秩序與自由秩序的對立，欲望秩序與責(zé)任秩序的對立”[6]51。啟蒙主義哲學(xué)無法解決上述對立，最終陷入了進(jìn)化論的偏見，無條件地肯定必然性和客觀規(guī)律。科拉科夫斯基則反對啟蒙主義，在他看來，“事件的進(jìn)程不是被任何假定的規(guī)律決定的，而是被突變決定的，這種突變按照定義是不可預(yù)測的”[2]68。

科拉科夫斯基認(rèn)為宗教的意義不在于對現(xiàn)時代有什么具體的功用，雖然無所不包、無所不能的普適性宗教已經(jīng)不復(fù)存在，但宗教對于創(chuàng)立一個充滿意義和價值的世界仍然具有重要的影響。奧斯維辛集中營中既有無神論者，也有宗教徒，前者認(rèn)為“既然暴行如此橫行，上帝必定不存在”；后者則認(rèn)為“面對如此暴行，唯有上帝才能保存生命的意義”?？评品蛩够J(rèn)為現(xiàn)世的苦難雖然隨著社會的發(fā)展有可能大大減少，但“并不是每一種苦難、不是所有時候、不是對每一個人，都可以清除”[1]91。宗教的意義在于教導(dǎo)人們?nèi)魏慰嚯y都是有意義的，即使我們不明白其意義所在。在這個意義上，宗教可以避免現(xiàn)代性的虛無主義，讓人們過有意義的生活。在科拉科夫斯基眼里，宗教神學(xué)不僅不是保守的，反而是激進(jìn)的、革命的，能夠給人類社會注入無窮無盡的活力。與之對應(yīng)，神圣性的消解則是可怕的，內(nèi)含著“對無定形的熱愛、對同質(zhì)性的渴望、對人類社會能夠達(dá)到無限完善性的幻想、內(nèi)在主義的末世論，以及對待生命的工具主義態(tài)度”[2]74?？评品蛩够姓J(rèn)神圣事物有時也具有保守的性質(zhì)，如暗含“事情就是這樣的，不可能是別的樣子”這類結(jié)論，但他堅信人類社會離開宗教力量便無法持存。具體說來，人類社會必須在結(jié)構(gòu)和發(fā)展之間保持適度的張力，僅有保守的力量社會將陷入停滯，僅有發(fā)展的力量社會將走向毀滅。宗教神圣性在人類社會發(fā)展中起著維系保守力量和發(fā)展力量平衡的作用，因此是不可或缺的。科拉科夫斯基的“宗教平衡論”并不是折中主義或詭辯論，而是充滿了哲學(xué)智慧，它一方面承認(rèn)捍衛(wèi)神圣性可能內(nèi)含保守精神，另一方面又認(rèn)為結(jié)構(gòu)與變化、傳統(tǒng)與批評的張力是人類生活的基本條件。由于人們手中缺少衡量對立力量的天平，無法預(yù)知哪一方會最終獲勝，因此消除矛盾和張力的做法斷不可取，唯一可做的只能是在悖論中前行。

按照科拉科夫斯基的分析，宗教神圣性在現(xiàn)代性條件下正面臨巨大的危機(jī)，這主要源于同質(zhì)性(一致性)的無限擴(kuò)張及其對差異性(特殊性)的消解。同質(zhì)性宣布區(qū)別即是等級制，等級制即是壓迫。科拉科夫斯基卻認(rèn)為：“整體的一致性實際上與狂熱主義(fanaticism)是一樣的，而不一致則是寬容的根源。”[7]同質(zhì)性一般會呈現(xiàn)出“過分一般化”的強(qiáng)制性特征，這將給人類社會發(fā)展和人類精神世界的多樣性帶來災(zāi)難，其消極后果是：“導(dǎo)致文化多樣性的逐步消失，從而使人類的精神創(chuàng)造力走向衰退；會使不同民族的多樣性文化所創(chuàng)造的珍貴的精神財富被忽視、被遮蔽，從而使人類文化精神走向萎縮和單向度，使強(qiáng)勢的文化精神生長為以傲慢和偏見為特征的文化霸權(quán)，以單一的尺度剪裁原本豐富多彩的人類精神和文化世界；會使人類失去道德和價值的約束力，缺乏深刻的社會批判和自我批判意識，遺忘人類用無數(shù)鮮血和生命澆筑的慘痛的歷史教訓(xùn)，從而使文化危機(jī)和歷史災(zāi)難不斷以新的面目重現(xiàn)人間?！盵8]

科拉科夫斯基認(rèn)為在神圣性與世俗性的對決中前者獲勝的意義重大，這意味著否定世俗秩序的絕對自主性，承認(rèn)其有限性。與人的偶然性和有限性一樣，世俗秩序不可能是絕對的善，不完善性是內(nèi)在的、不可治愈的。神圣性若不揭穿世俗性的虛假謊言，人類必將墮入黑暗。如果神圣性在現(xiàn)代性中消失，整個人類文明將會陷入危險的幻覺，人們會認(rèn)為，“人類生活能夠經(jīng)歷的變化是沒有界限的，社會‘原則上’是一個無限的可塑的東西，否定這種可塑性和可完善性就是否定人的完全的自主性，因此也就否認(rèn)了人本身”[2]77。由此出發(fā)，科拉科夫斯基對尼采主義和薩特主義提出批評，認(rèn)為后者過分強(qiáng)調(diào)了個體選擇和自由，在一定程度上忽略了傳統(tǒng)，將導(dǎo)致自我的虛空化。在他看來，意義只能來自宗教和神圣性的事物，既不能從經(jīng)驗中獲得，也不能靠個人頓悟?qū)崿F(xiàn)。拒絕神圣性意味著否認(rèn)人的偶然性和有限性，相信完美的烏托邦，這便可能導(dǎo)致暴力和專制。總之，科拉科夫斯基認(rèn)為只有相信神圣性和生活意義的人，才能坦然面對失敗，接受自己的命運。任何試圖清除神圣性和意義的做法，只能導(dǎo)致死寂和偽善的世界，所有人勞累奔波于當(dāng)下，沉醉于虛假的幸福之中。

四、基督教的危機(jī)與去神話性的幻想

無論怎樣，科拉科夫斯基都必須面對一個事實，即宗教神學(xué)在現(xiàn)代性條件下已經(jīng)陷入危機(jī)。術(shù)語“危機(jī)”近年來非常時髦，它是一個多義詞：在糧食危機(jī)和石油危機(jī)中，指“短缺”；在家庭危機(jī)、基督教危機(jī)、民主危機(jī)中，指某種形式或觀念日漸式微和失去生命力；在人口危機(jī)中，指人口急劇減少或增加；在科學(xué)危機(jī)中，指科學(xué)面臨某些不可解決的問題。一言以蔽之，“危機(jī)意味著各種形式的負(fù)面的東西：崩潰、衰退、短缺、病態(tài)”[2]92。宗教改革常被視為傳統(tǒng)基督教危機(jī)的結(jié)果：從經(jīng)濟(jì)上看，隨著資本主義商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，天主教會日益成為資本主義發(fā)展的障礙，資產(chǎn)階級迫切需要建立統(tǒng)一的國家和市場；從政治上看，民族國家與天主教會的權(quán)力之爭接近白熱化，皇權(quán)和教權(quán)的沖突一觸即發(fā)；從文化上看，文藝復(fù)興運動促進(jìn)了思想解放，人們對宗教壓迫普遍感到不滿。路德的新教改革運動將理性奉為圭臬，提出“因信稱義”，認(rèn)為信徒是否獲救不在于對教義和教規(guī)的死板恪守，而在于內(nèi)心對上帝的虔誠信仰。路德的宗教改革雖然弘揚了個體性，卻既未能實現(xiàn)基督教的世俗化，也沒能為資本主義發(fā)展提供精神支持。在路德教那里，基督徒并不能保證一定成為上帝的選民，選擇是由上帝單向作出的，人不能左右上帝的意志。加爾文教則不同，在那里出現(xiàn)了雙向選擇，人雖然不能窺探和左右上帝的意志，卻可以通過從事理性的工作和過一種道德的生活向上帝證明自己符合選民的身份。于是，加爾文教為資本主義社會的發(fā)展注入了新的活力：一方面，人們不再把商業(yè)活動看成是不道德的利己行為，而是將之視為榮耀上帝的手段；另一方面，禁欲主義倫理被注入社會，“這種生活態(tài)度不僅體現(xiàn)在為神保有財產(chǎn)，并通過無休止的勞動來增益這份財產(chǎn)的商業(yè)活動中，更體現(xiàn)在拒絕奢侈浪費和無益的享樂活動的品格上”[9]。

科拉科夫斯基認(rèn)為，宗教改革的目標(biāo)不是讓基督教完全世俗化，而是希望它適應(yīng)世俗社會，促進(jìn)資本主義的發(fā)展。但在現(xiàn)實中這種調(diào)和策略非但沒有讓宗教在世俗社會大放異彩，反而深深地陷入危機(jī)。宗教改革的激進(jìn)分子一方面要讓基督教適應(yīng)世俗社會，另一方面又擔(dān)心世俗社會玷污基督教精神的純潔性，他們聲稱基督教所做的一切都發(fā)生在基督徒的個人靈魂中，目的是讓宗教良心遠(yuǎn)離教堂、教義、儀式等外在事物的侵?jǐn)_，他們堅信只要把基督教同世俗現(xiàn)實剝離開來，就可以恢復(fù)基督教真正的信息和內(nèi)容?？评品蛩够J(rèn)為這種經(jīng)過純化的基督教已不再具有任何信息和內(nèi)容，基督教作為塵世福音的傳遞者，必須有塵世的交流方式，包括聚會、教義和儀式，將之還原為神秘的個人意識是無法傳遞信息的。事實上，世俗并不一定總是同神圣相對立，“世俗的歷史可以是一個中介，通過它，神圣的歷史、拯救的歷史能夠表現(xiàn)自己”[2]95。

總之，科拉科夫斯基認(rèn)為基督教信仰是必要的，因為人們沒有能力把自己從惡中解救出來，沒有外來力量的幫助人類將無法獲得救贖。但是，基督教的力量并不顯示在神權(quán)統(tǒng)治或壟斷文明的各個領(lǐng)域的規(guī)則創(chuàng)造中，這個時代早已一去不復(fù)返?；浇痰恼嬲饬x在于把壓迫和貪婪歸為個人的惡，“耶穌的信息根本不是關(guān)于一個正義的社會制度或者任何社會制度的。他教導(dǎo)他們從我們自身開始鏟除惡，不是從謀殺我們認(rèn)為——不管對還是錯——是邪惡的他者開始”[2]99-100。既然惡與社會無關(guān)，個人就必須為自己的行為負(fù)責(zé)。必須承認(rèn)，宗教信仰在重塑現(xiàn)代道德責(zé)任上發(fā)揮著積極的作用，但將矛盾歸于個人的做法消解了社會制度對道德的影響，否定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)對上層建筑的決定作用，因此并不可取。

科拉科夫斯基認(rèn)為宗教神圣性的衰落是現(xiàn)代性最大的危機(jī)，這主要表現(xiàn)在兩個方面：“一方面是生活在對神既敬畏又向往的感情中和經(jīng)驗這種感情的能力的明顯的衰微，另一方面是對作為一種理解世界之手段的科學(xué)的信任?！盵2]101事實上，這兩種現(xiàn)象早在11世紀(jì)理性與信仰對立的時代便已出現(xiàn)，阿奎那無意識地參與了這一過程，他反對神圣和世俗的分離，認(rèn)為這會導(dǎo)致世俗生活肆無忌憚地藐視包括上帝在內(nèi)的一切神圣事物，他宣布啟示性的真理對于世俗知識具有絕對的控制權(quán)，強(qiáng)調(diào)只有神圣性才能為人類提供終極的意義標(biāo)準(zhǔn)?？评品蛩够澩⒖菍ι袷バ缘耐瞥?，但認(rèn)為他不僅沒有解決理性和信仰、世俗與神圣的二分問題，其宗教世俗化的傾向還可能毀損宗教的神圣性。14世紀(jì)是唯名論和唯實論持久論辯的時期，唯名論反對共相的客觀實在性，認(rèn)為這只是個別事物的“名稱”，只有個別事物才具有客觀實在性。唯名論用經(jīng)驗主義原則批判宗教的神圣性，主張信仰領(lǐng)域(非理性的王國)與世俗領(lǐng)域(理性的王國)的二分。表面上看，信仰和理性的二分意味著限制世俗理性的適用范圍，剝奪其進(jìn)入形而上學(xué)殿堂的權(quán)利，但唯名論的真正目的卻是通過分離信仰和理性，以理性的自主性反對宗教對世俗世界的干涉，其基本見解是：“對于我們有關(guān)物質(zhì)世界的理解，不僅信仰，而且上帝的存在都是無關(guān)的；換句話說，事實上物質(zhì)實在都是自足的，我們關(guān)于此實在的知識也是如此。”[2]102-103唯名論雖然不否認(rèn)上帝的存在，但卻強(qiáng)調(diào)世俗社會是由理性和科學(xué)決定的，這便直接剝離了宗教神圣性的光環(huán)。

科拉科夫斯基認(rèn)為宗教神圣性的喪失在笛卡兒那里達(dá)到了頂峰。笛卡兒雖然試圖論證上帝的存在，但在他的描述中上帝成了宇宙機(jī)器的推動者，盡管在邏輯上至關(guān)重要，但在解釋具體事件上并不必要。事實上，真正銷蝕信仰的不是科學(xué)，而是科學(xué)主義或理性主義。與科學(xué)不同，科學(xué)主義或理性主義包含一種規(guī)范性的哲學(xué)觀念以及面向知識的獨特態(tài)度，即認(rèn)為知識能夠有效預(yù)測和控制一切事物。雖然古希臘時期理性就已經(jīng)成為西方文化的精神特質(zhì)，但理性主義有別于古希臘的理性，作為現(xiàn)代性的產(chǎn)物，它暗含著“一種極度擴(kuò)展的理性邏輯，形成了涵蓋自然、社會和個體生存的普遍化的、自然科學(xué)化的世界圖景”[10]。一旦理性主義在社會文化生活中占據(jù)上風(fēng)，并將一切有益成果盡歸科學(xué)和理性，宗教神圣性也就毫無價值可言了?？评品蛩够J(rèn)為宗教神圣性的危機(jī)是人們過度信奉科學(xué)和理性導(dǎo)致的。在他看來，信仰和知識不能混淆，人們不能因為宗教在處理世俗事務(wù)中競爭不過知識和技術(shù)就放棄宗教，轉(zhuǎn)而盲目崇拜知識和技術(shù)。從本質(zhì)上看，宗教和科學(xué)的沖突帶有強(qiáng)烈的文化屬性，關(guān)鍵是在文化價值上更偏向哪個等級體系，是選擇統(tǒng)治自然還是追尋意義，這代表了兩類不同性質(zhì)的欲望之間的矛盾。

科拉科夫斯基并不是一味地強(qiáng)調(diào)信仰反對理性，他在形而上學(xué)和科學(xué)之間劃界是為了防止理性僭越界限，給人類帶來災(zāi)難。人類文化由技術(shù)和神話組成，神話在本質(zhì)上是超驗的，不需要理性來證明。神話是人類歷史長河中永遠(yuǎn)存在的一種文化樣式，可以為生活提供意義和價值，讓世界具有連續(xù)性，讓偶然的人找到精神寄托并獲得永恒性和確定性?？评品蛩够l(fā)現(xiàn)，“去神話”的傾向在現(xiàn)代性萌發(fā)之初便已存在，在布特曼與雅斯貝爾斯的爭論中，布特曼作為天主教現(xiàn)代主義的代表重釋了《新約》，其目的是強(qiáng)調(diào)去神話的觀念，現(xiàn)代主義者認(rèn)為基督教中存在某種恒定不變的東西，但真理永遠(yuǎn)不能準(zhǔn)確無誤地通過語言表達(dá)出來，定規(guī)、教條和符號只能是歷史的、相對的。布特曼試圖讓基督教擺脫神話，投入科學(xué)的懷抱，使其信息為當(dāng)代精神所用，但這個嘗試失敗了。雅斯貝爾斯強(qiáng)調(diào)神話語言自成一類，反對神話同形而上學(xué)以及科學(xué)通約，認(rèn)為把神話翻譯成形而上學(xué)語言是荒謬的，用科學(xué)理性解釋神話是徒勞的：“消除神話語言是災(zāi)難性的，這一語言沒有‘被客體化’的意義，沒有經(jīng)驗實在的所指；它只給我們提供幫助我們把握超驗和存在的密碼，二者是不可分割地互相聯(lián)系在一起的，并且永遠(yuǎn)是不可思議的。”[2]110布特曼和雅斯貝爾斯的根本分歧在于宗教神話能否被個體把握，布特曼想從傳統(tǒng)基督教信仰中拯救出部分信息讓現(xiàn)代人接受，雅斯貝爾斯則認(rèn)為宗教信息不能被還原為個人的內(nèi)容。科拉科夫斯基認(rèn)同雅斯貝爾斯的觀點，反對把神話翻譯成哲學(xué)語言，反對按照科學(xué)的模式將基督教弄得面目全非，他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代人正面對著一個喪失宗教遺產(chǎn)的世界，人們走到了一個十字路口，一邊是接受基督教上帝的神話，另一邊是沒有上帝的科學(xué)理性主義的世界。現(xiàn)代人必須作出正確的抉擇，因為這關(guān)乎整個人類的生死存亡。

總體而言，科拉科夫斯基更偏愛信仰和傳統(tǒng)，更關(guān)注惡而不是善。事實上，對于人類的生存和發(fā)展而言，悲觀主義往往比樂觀主義更有價值，前者時刻警醒世人惡的存在，并預(yù)見到科學(xué)技術(shù)極有可能帶來災(zāi)難，后者則宣揚普遍的善，堅信科學(xué)技術(shù)將創(chuàng)造完美的未來。樂觀主義的預(yù)言若沒有實現(xiàn)，人類至少還能繼續(xù)存活，悲觀主義的預(yù)言一旦實現(xiàn)，人類將會徹底覆滅。

五、簡短的評論

要客觀評價科拉科夫斯基的宗教現(xiàn)代性批判理論，就必須將之置于文化保守主義和中東歐獨特的歷史文化背景中進(jìn)行審查。一般而言，文化保守主義立足于道德約束，對個性自由的負(fù)面效應(yīng)持批評態(tài)度。科拉科夫斯基不反對個性自由，但反對無約束、狂妄自大的個性擴(kuò)張，因為后者極有可能導(dǎo)致文化失范，并“不可避免地侵蝕和沖擊道德堤壩，最終演化為病態(tài)的虛無主義和自戀主義”[5]143。因此，如何在個性自由和道德責(zé)任之間保持合理的張力，就成為科拉科夫斯基乃至整個東歐新馬克思主義理論家的核心理論關(guān)切。當(dāng)代文化保守主義者麥金太爾深刻洞察到了現(xiàn)代個體面臨的自由困境，即個人自我在擺脫一切等級制束縛，“獲得其自身領(lǐng)地的主權(quán)的同時，卻喪失了由社會身份和被既定目標(biāo)規(guī)定的人生觀所提供的傳統(tǒng)邊界?！盵11]43文化保守主義的積極意義就在于守護(hù)傳統(tǒng)的邊界，用宗教信仰和道德理想教化和感召世人，讓人們不至于墜入虛無主義的深淵。在麥金太爾看來，現(xiàn)代人只有兩種生活模式可供選擇：“其一是由個人的自由和任意選擇占主導(dǎo)地位，其二是由科層體制占主導(dǎo)地位，從而可能限制個人的自由和任意選擇?！盵11]44這就意味著，自由主義或集體主義，抑或兩者的混合，將成為現(xiàn)代人的宿命。

科拉科夫斯基既反對自由主義，也反對集體主義。一方面，自由主義所謂的“開放社會”許諾給人類帶來自由、平等、博愛，結(jié)果卻走向反面，導(dǎo)致了極權(quán)主義。在科拉科夫斯基看來，極權(quán)主義并非僅僅是自由資本主義的外部敵人，而是本身就是自由資本主義的另一副面孔。也就是說，自由主義原則的擴(kuò)展和持續(xù)應(yīng)用一定會走向反面，極權(quán)主義是開放社會自我毒害的結(jié)果。另一方面，集體主義承諾給人們提供一個美好的未來，但實際上卻處處壓制個性，因此有走向國家主義和集權(quán)主義的風(fēng)險。由此出發(fā)，科拉科夫斯基反對一切集體主義的烏托邦，認(rèn)為后者暗含如下假設(shè)：異化的消除意味著一切社會力量的最終和解；個體和類以及主體和客體的對立不復(fù)存在；個體和社會整體的統(tǒng)一將消除一切對抗；個體利益、需要和欲望將完全與社會相一致。從惡的不可根除性和人的有限性出發(fā)，科拉科夫斯基認(rèn)為上述愿景絕不可能實現(xiàn)，這也是他后來放棄馬克思主義和社會主義的根本原因。筆者認(rèn)為，科拉科夫斯基對自由資本主義的批判是正確的，市場自由主義不可能無限制發(fā)展下去，當(dāng)它遭遇到自身的界限時，國家干預(yù)勢必加強(qiáng)，其結(jié)果只能是集體主義(甚至是極權(quán)主義)，就此而論，“所有的極權(quán)主義意識形態(tài)事實上的確依賴于同一個自由主義觀念”[2]182。然而，科拉科夫斯基將集體主義(社會主義)與烏托邦主義混為一談則是錯誤的，馬克思從未細(xì)致描繪過共產(chǎn)主義社會的細(xì)節(jié)，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)“全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實際地反對并改變現(xiàn)存的事物”[12]。共產(chǎn)主義不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況和現(xiàn)實應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想，而是消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動。

時至今日，科拉科夫斯基的宗教現(xiàn)代性批判理論仍然具有重要的意義和價值。首先，與哈貝馬斯一樣，科拉科夫斯基區(qū)分了世俗主義和世俗。世俗主義強(qiáng)調(diào)政教分離，認(rèn)為宗教觀念與世俗觀念是對立的，從啟蒙理性主義的立場出發(fā)，世俗主義把宗教視為非理性的、非科學(xué)的，主張排斥和否定宗教。世俗的觀念則主張辯證地看待宗教，即對其有效性采取不可知論的立場，這就意味著區(qū)分宗教在公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域的不同作用：在公共領(lǐng)域，宗教不應(yīng)干預(yù)政治，必須堅持政教分離；而在私人領(lǐng)域，宗教作為個人的信仰，應(yīng)該受到尊重和保護(hù)。作出這種區(qū)分有一個好處，那就是一方面可以有效抑制宗教的消極影響，另一方面保有宗教在個人教化中的積極作用。如前所述，科拉科夫斯基一方面主張加快宗教的世俗化進(jìn)程，以加強(qiáng)宗教在現(xiàn)代社會中的作用；另一方面又強(qiáng)調(diào)宗教中內(nèi)含獨特的、神秘的、個體無法把握的信息和內(nèi)容，以防止世俗主義對宗教的侵蝕，這種辯證看待宗教的態(tài)度要比啟蒙理性主義和宗教原教旨主義深刻得多。

其次，科拉科夫斯基對康德哲學(xué)遺產(chǎn)的分析以及對道德規(guī)范的強(qiáng)調(diào)有助于化解現(xiàn)代性的道德危機(jī)。幾乎所有東歐新馬克思主義者都非常關(guān)注惡的問題，這絕非偶然，“大屠殺”的特殊經(jīng)歷讓他們不得不思考惡的根源以及能否徹底消除惡的問題?？评品蛩够鶑?qiáng)調(diào)個體的有限性、絕對的道德規(guī)范、宗教的神圣性以及神話的意義，這確實可以緩解現(xiàn)代性的虛無主義和道德相對主義帶來的消極影響。然而也應(yīng)看到，科拉科夫斯基并沒有真正揭示現(xiàn)代性危機(jī)的本質(zhì)，其宗教現(xiàn)代性批判仍局限在宗教領(lǐng)域，未能轉(zhuǎn)變?yōu)檎闻泻徒?jīng)濟(jì)批判。

最后，科拉科夫斯基的宗教現(xiàn)代性批判理論推崇神圣感、敬畏感和秩序感，強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的統(tǒng)一性、聚合性與穩(wěn)定性，其根本目的是通過讓宗教成為意義建構(gòu)的重要資源，在現(xiàn)代性條件下實現(xiàn)新的社會整合。因此，這種理論“由于使人類記憶連貫，因而在延續(xù)文化生命、幫助人類對付生存困境方面是不可缺少的”[5]142。尤其要指出的是，科拉科夫斯基對意義(價值)喪失的分析、對技術(shù)(理性)樂觀主義的批判以及對人的有限性的論述，在一定程度上的確切中了現(xiàn)代性的要害，并啟發(fā)人們作出如下思考：人類社會是否可以無限發(fā)展下去？面對神圣事物人們是否需要心存敬畏？統(tǒng)治自然能否和追尋意義實現(xiàn)統(tǒng)一？惡是否將永遠(yuǎn)伴隨人類社會？科拉科夫斯基沒有為我們提供上述問題的終極答案，他只是給出了自己的解決方案?，F(xiàn)代性是開放的，通往未來的列車仍在行進(jìn)中，至于它會將我們送往何處，這取決于當(dāng)下人們對現(xiàn)代性模式和發(fā)展道路的選擇。