論存在主義基礎(chǔ)上美德倫理學(xué)的建構(gòu)

孔明安，王雅俊

(南開大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300071)

美德倫理學(xué)也稱德性倫理學(xué)，是自亞里士多德以來在西方流行的倫理思想，它與功利主義倫理學(xué)、義務(wù)論倫理學(xué)并稱為西方倫理學(xué)的三大流派。除了亞里士多德的美德倫理學(xué)之外，還有以密爾為代表的功利主義倫理學(xué)和以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)。以密爾為代表的功利主義強(qiáng)調(diào)倫理學(xué)的目標(biāo)是以增加社會(huì)大多數(shù)人的整體幸福為宗旨，以康德為代表的義務(wù)論則將道德理解為“絕對(duì)命令”之下的“不許說謊”等責(zé)任或義務(wù)的規(guī)范和規(guī)則體系，而以亞里士多德為代表的美德倫理學(xué)將美德或善作為倫理學(xué)的核心觀念，并將“至善”作為道德評(píng)價(jià)的第一性概念。與傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)試圖規(guī)范或指導(dǎo)人們行為的“正確”或“錯(cuò)誤”的規(guī)范和規(guī)則不同的是，美德倫理學(xué)主要關(guān)注的是行為主體，即道德行為主體的品性和動(dòng)機(jī)。自亞里士多德至今，西方美德倫理學(xué)出現(xiàn)了巨大的變化。當(dāng)代西方美德倫理學(xué)不再局限于亞里士多德的傳統(tǒng)，而是出現(xiàn)了新亞里士多德主義等諸多流派。概而言之，當(dāng)代西方美德倫理學(xué)主要有幸福主義和情感主義兩種研究理路。幸福主義者認(rèn)為只有提升美德?lián)碛姓叩目傮w和長(zhǎng)遠(yuǎn)的幸福才能算作是美德，而情感主義則更加強(qiáng)調(diào)移情等情感對(duì)理解道德規(guī)范的重要意義。(1)① 有關(guān)美德倫理學(xué)流派劃分可參見陳真：《何為美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第7期?？v觀赫勒倫理學(xué)的三部曲，我們發(fā)現(xiàn)赫勒對(duì)美德倫理學(xué)的構(gòu)建很大程度上是在存在主義的基礎(chǔ)上進(jìn)行的，其中蘊(yùn)含著以阿倫特為代表的存在主義倫理學(xué)的諸多成分。

一 、美德論與義務(wù)論夾縫中的后現(xiàn)代道德哲學(xué)

道德哲學(xué)一般涉及解釋的、規(guī)范的和教化的三個(gè)方面，赫勒致力于實(shí)現(xiàn)道德哲學(xué)三方面的統(tǒng)一，而其中的核心離不開規(guī)范主義的義務(wù)論與美德論。赫勒的倫理學(xué)以美德倫理學(xué)為底色，同時(shí)滲透著義務(wù)論的光芒，它介于康德的義務(wù)論與古希臘哲學(xué)家亞里士多德的美德倫理學(xué)之間。美德倫理學(xué)起源于亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》，亞里士多德在這本書中提出倫理學(xué)是以善為核心的，并且對(duì)善和幸福的關(guān)系進(jìn)行了清晰的闡述：“我們還認(rèn)為幸福是所有善事物中最值得欲求的、不可與其他善事物并列的東西?！盵1]在他看來，幸福是所有人追求的目標(biāo)，而美德象征著人們?yōu)榱双@得幸福所必需的那種道德。并且，人們并不是通過遵守準(zhǔn)則和規(guī)則成為具有美德的人，而是通過實(shí)踐來?yè)碛忻赖隆?/p>

亞里士多德之后，美德倫理學(xué)的這一傳統(tǒng)逐漸發(fā)生了變化?？档碌牡赖抡軐W(xué)關(guān)注的不再是人們欲求的善和幸福，而是力圖建立對(duì)人們行為具有普遍規(guī)范性的法則。因而，康德被稱作是規(guī)范倫理學(xué)的集大成者。在他看來，幸福主義倫理學(xué)主要強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人的幸福感，但這個(gè)幸福感不能作為普遍的法則?！八钥档碌牡赖侣扇绻靡痪湓拋肀磉_(dá)，就是你要這樣行動(dòng)，使你的意志的準(zhǔn)則任何時(shí)候都能同時(shí)被看成一種普遍立法的原則?！盵2]因此，康德主要致力于確定具有普遍性的法則，而如何行善以及對(duì)幸福生活的追求就被康德的道德哲學(xué)驅(qū)逐了出去。這樣一來，康德的規(guī)范倫理學(xué)就與亞里士多德的“至善”倫理學(xué)分道揚(yáng)鑣了。正因?yàn)槿绱?，就赫勒與亞里士多德和康德的關(guān)系來看，赫勒的“好人存在”的假設(shè)，毫無疑問更接近亞里士多德而遠(yuǎn)離了康德?？档轮蟮男驴档轮髁x者繼承了康德本質(zhì)與現(xiàn)象二分的二元論思維，并將這種二元論推至人的行為的“是”與“應(yīng)該”的二分上，這構(gòu)成了整個(gè)近代哲學(xué)，特別是現(xiàn)代倫理學(xué)爭(zhēng)論的主要問題。

直到19世紀(jì)末，規(guī)范倫理學(xué)雖然占據(jù)著主導(dǎo)性的地位，但不斷遭到人們的質(zhì)疑和犯規(guī)。英國(guó)哲學(xué)家G.E.摩爾20世紀(jì)初出版的《倫理學(xué)原理》一書，標(biāo)志著規(guī)范倫理學(xué)的衰落和分析哲學(xué)視野下元倫理學(xué)的興起。摩爾試圖結(jié)束規(guī)范倫理學(xué)的問題，強(qiáng)調(diào)區(qū)分“善”和“善的行為”,從源頭上來拷問善。因而，摩爾在《倫理學(xué)原理》一書中指出：“倫理學(xué)無疑是與‘什么是善的行為’這一問題有關(guān)的；可是，既然和這個(gè)問題有關(guān)，如果它不準(zhǔn)備告訴我們‘什么是善’和‘什么是行為’，那么它顯然就不是從本原著手?！盵3]摩爾從分析能否給“善”下定義開始, 最后他得出了善是不可定義的,因?yàn)樯剖菃渭兊?，并不是由若干部分組成的。

20世紀(jì)70年代是規(guī)范倫理學(xué)重振的關(guān)鍵時(shí)期。美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯在《正義論》中提出了正義的兩個(gè)原則，即自由優(yōu)先原則和平等原則，并在此基礎(chǔ)上提出分配正義的構(gòu)想。當(dāng)然，與分配正義相對(duì)應(yīng)的“無知之幕”“反思平衡”和“全球正義”等概念，無非是羅爾斯正義論的延伸和發(fā)展。雖然羅爾斯對(duì)基于正義基礎(chǔ)上的分配進(jìn)行精細(xì)的論證，但無論如何，其理論構(gòu)想仍是康德規(guī)范倫理學(xué)的繼續(xù)和發(fā)展。當(dāng)然，與康德基于單個(gè)主體基礎(chǔ)上的“絕對(duì)命令”不同，羅爾斯關(guān)注更多的是制度倫理，其正義理論是一種制度倫理規(guī)范基礎(chǔ)上的社會(huì)正義理論。換言之，與康德相比，羅爾斯《正義論》的研究對(duì)象雖然不再拘泥于主體，而是關(guān)注制度設(shè)計(jì)本身，但其理論仍然屬于規(guī)范倫理學(xué)的范疇。繼羅爾斯之后，德國(guó)著名哲學(xué)家哈貝馬斯在繼承羅爾斯正義論的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從“事實(shí)”與“規(guī)范”之間的張力來重構(gòu)交往行動(dòng)理論，形成了交往行動(dòng)基礎(chǔ)上的商談倫理學(xué)。毫無疑問，哈貝馬斯的商談倫理學(xué)同樣是康德意義上的規(guī)范倫理學(xué)在當(dāng)代的繼續(xù)和發(fā)展。用哈貝馬斯的話來說，與康德的先驗(yàn)哲學(xué)相比，他的交往行動(dòng)理論屬于“弱先驗(yàn)”的哲學(xué)理論?！俺姓J(rèn)對(duì)話者具有對(duì)己對(duì)人的責(zé)任能力，也就是自主性和真誠(chéng)性。由此，交往行動(dòng)者被置于具有一種弱的先驗(yàn)力量的‘必須’之下”[4]，他用“弱先驗(yàn)”概念來概括其商談倫理學(xué)的主體間性的特征。在20世紀(jì)80年代的《交往行動(dòng)理論》《道德意識(shí)與交往行為》以及90年代初出版的《在事實(shí)與規(guī)范之間》等著作中，哈貝馬斯展現(xiàn)了其基于康德“弱先驗(yàn)”基礎(chǔ)上的事實(shí)與規(guī)范之間的鴻溝及其對(duì)話達(dá)成共識(shí)的商談努力。但無論如何，商談倫理學(xué)就是康德意義上的規(guī)范倫理學(xué)的發(fā)展。

雖然20世紀(jì)末規(guī)范倫理學(xué)大行其道，然而，仍有為數(shù)不多的道德哲學(xué)家重新祭起亞里士多德以“至善”為宗旨的美德倫理學(xué)大旗以反對(duì)羅爾斯和哈貝馬斯為代表的現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)，其中最具代表性的當(dāng)屬英國(guó)著名哲學(xué)家阿拉斯代爾·查莫斯·麥金泰爾。與羅爾斯和哈貝馬斯不同，麥金泰爾認(rèn)為現(xiàn)代性和自由主義使當(dāng)代西方社會(huì)陷于道德危機(jī)之中，而這種危機(jī)來源于一種嚴(yán)重的道德無序狀態(tài)。為了挽救這種危機(jī)，他提出了一種亞里士多德意義上的美德理論。在《追尋美德：道德理論研究》一書中，他開宗明義地指出：“每一種活動(dòng)、每一種探究、每一種實(shí)踐都旨在某種善；因?yàn)槲覀冇谩啤瘉硪庵改欠N為人類本性所趨的目的。”[5]由此可見，麥金泰爾倡導(dǎo)回歸到亞里士多德傳統(tǒng)意義上的德性論。毫無疑問，麥金泰爾的美德倫理觀既是他對(duì)亞里士多德“至善”倫理學(xué)的情有獨(dú)鐘，也與他對(duì)20世紀(jì)西方社會(huì)道德現(xiàn)狀的不滿和哲學(xué)反思有關(guān)。麥金泰爾雖然試圖把道德哲學(xué)的解釋的、規(guī)范的和教化的這三個(gè)方面統(tǒng)一起來，但他對(duì)三者統(tǒng)一起來的結(jié)果卻持悲觀的預(yù)期。

綜上所述，從亞里士多德的“至善倫理思想”到近代康德哲學(xué)的“絕對(duì)命令”的規(guī)范倫理學(xué)，直至20世紀(jì)的現(xiàn)代倫理學(xué)，其中許多倫理思想都在嘗試溝通“是”與“應(yīng)該”之間的鴻溝。但這樣的理論嘗試及其努力在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的道德困境時(shí)卻顯得蒼白無力，因而東歐哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒轉(zhuǎn)而立足于存在主義來建構(gòu)“至善”和“美德”倫理學(xué)的大廈。赫勒的倫理學(xué)的前提就是“好人存在”這樣的美德倫理學(xué)預(yù)設(shè)。但赫勒并不是純粹的美德或至善倫理學(xué)的現(xiàn)代翻版，她吸收了存在主義倫理學(xué)的理論資源，尤其是當(dāng)代哲學(xué)家阿倫特的存在主義倫理學(xué)思想，將阿倫特的“人的境況”應(yīng)用于其至善倫理學(xué)的建構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上融合康德的先驗(yàn)哲學(xué)和部分規(guī)范倫理學(xué)的精華，以建構(gòu)其“好人存在—他們何以可能？”的至善倫理學(xué)體系。

二、人的境況與兩種“先天之物”

存在主義是流行于20世紀(jì)的一種哲學(xué)社會(huì)思潮，其創(chuàng)始人是丹麥學(xué)者克爾凱郭爾。第一次世界大戰(zhàn)后，存在主義逐漸在歐洲流行。第二次世界大戰(zhàn)及其造成的戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷，使得存在主義逐漸成為大眾的生存哲學(xué)。1927年海德格爾的著作《存在與時(shí)間》的出版使得存在主義哲學(xué)系統(tǒng)化和理論化了。戰(zhàn)爭(zhēng)造成的生活困苦和心態(tài)絕望使得人們開始轉(zhuǎn)而信奉存在主義的思想學(xué)說。存在主義的核心在于對(duì)人的生存意義的追問和探討，特別是對(duì)人生遭遇和生活路徑的偶然性選擇。因而在存在主義這里，存在與思維的關(guān)系不再是笛卡爾的那種具有唯理論色彩的“我思故我在”的哲學(xué)思想，而是變成了帶有偶然性、生存性和選擇性的“我在故我思”。這一生存論上的反轉(zhuǎn)顛覆了近代哲學(xué)的必然性論題，并得出了人生的目的和命運(yùn)并非是命中注定，而是具有偶然性的，這主要取決于其所生存的境況和偶然性的遭遇。這也就是海德格爾所謂的人一旦出生就處于“被拋”的狀態(tài)，就面臨著“煩”“畏”和“死”的生存憂慮和恐懼的狀態(tài)?！霸凇疅恼w結(jié)構(gòu)中隱藏著‘畏’, 而‘畏’之所畏歸根到底是‘死’，死是此在剛一存在就承擔(dān)起來的一種去存在的方式?！盵6]作為盧卡奇的弟子，赫勒對(duì)海德格爾與薩特的存在主義思想自然是耳熟能詳?shù)?。第二次世界大?zhàn)的殘酷，親人的悲慘遭遇和死亡，以及她自己的人生閱歷，這些都使得她不可能完全脫離存在主義并受到存在主義思潮的強(qiáng)烈影響。綜觀赫勒倫理學(xué)的三部曲，特別是《一般倫理學(xué)》一書中滲透著濃厚的存在主義色彩。具體而言，赫勒對(duì)存在主義的依戀不是直接訴諸于海德格爾，而是對(duì)著名哲學(xué)家漢娜·阿倫特的思想的繼承和發(fā)展。所以，在《一般倫理學(xué)》開篇的第一章中，她直接就用阿倫特的《人的境況》一書作為該書第一章的標(biāo)題，由此可見阿倫特的存在主義倫理學(xué)對(duì)其思想的影響。那么，赫勒又是如何在阿倫特“人的境況”的存在主義基礎(chǔ)上推進(jìn)其美德倫理學(xué)的建構(gòu)呢？

(一)從人性到人的境況

在《一般倫理學(xué)》中，赫勒指出，“‘人的境況’這一概念是一個(gè)遠(yuǎn)比‘人性’概念更好、更可靠的隱喻”[7]21。這是她對(duì)阿倫特“人的境況”概念的直接繼承和挪用。在《一般倫理學(xué)》的第一章中，赫勒直接借用阿倫特“人的境況”來取代傳統(tǒng)哲學(xué)的人性論。之所以如此，是由于傳統(tǒng)的人性論是“靜態(tài)的”，具有明顯的缺陷，極易受到人們的批判。例如，在對(duì)人性的看法中，傳統(tǒng)倫理學(xué)對(duì)人性的理解總是與人性的善惡聯(lián)系在一起，人性的善惡構(gòu)成了傳統(tǒng)道德哲學(xué)的基本問題。赫勒在書中列舉了道德哲學(xué)對(duì)人性善惡所給出的四個(gè)方面的回答：“第一個(gè)回答如下，人性是惡(壞)的，它阻止人們成為善的(德行的)?！诙N回答認(rèn)為，人性是善的，因而，它有助于人們成為善和德行的，所以，我們是善的就與我們的本性是一致的?！诘谌齻€(gè)回答看來，人性是道德中立的，它既可以成為善的，也可以成為惡的原材料?！谒姆N觀點(diǎn)認(rèn)為，人性中既有好的，也有惡的習(xí)性；其中有些好的稟賦有助于我們成為善和德性的，而有些則會(huì)阻礙我們成為善和德性的?！盵7]17由此可以看出，對(duì)人性構(gòu)成成分的不同解釋，也會(huì)在本身所指的含義上產(chǎn)生相應(yīng)的變化。

基于傳統(tǒng)道德對(duì)人性善惡的四種回答，赫勒總結(jié)指出，傳統(tǒng)道德哲學(xué)的人性論觀點(diǎn)存在著如下弊端：一方面，傳統(tǒng)的“人性”概念是靜態(tài)的、模糊的，并承載了次屬的含義。即從本體論的角度來看人性，對(duì)人性的理解總是與人性的善惡聯(lián)系在一起，沒有具體到每一個(gè)情境中，缺乏了阿倫特的“境況”(condition)這一維度。然而，從存在主義特別是阿倫特的存在論的視野來看，人性這一復(fù)合概念的延伸意義是各不相同的、動(dòng)態(tài)的。另一方面，傳統(tǒng)的人性論具有本質(zhì)主義的特征，因?yàn)槿诵詿o非是善惡好壞或這些特性的變種。一談到人性，人們很容易將它與人的命運(yùn)聯(lián)系在一起，“人性”這一概念容易引發(fā)“純粹被動(dòng)性的想象”，即人是受命運(yùn)被動(dòng)決定的。赫勒指出，“人的命運(yùn)這一概念引發(fā)了‘注定為某種東西’的想象，或不如說，引發(fā)了‘聽從命運(yùn)的安排’的想象”[7]20。

由于傳統(tǒng)人性論的種種弊端，赫勒轉(zhuǎn)而根據(jù)阿倫特的人的境況這一觀點(diǎn)指出了人性的不確定性，并認(rèn)為在每一個(gè)具體的情況下，人性并不簡(jiǎn)單地意味著同樣的事情。因此，她拋棄了傳統(tǒng)道德哲學(xué)“人性”這一概念，用阿倫特“人的境況”這一概念取而代之，這正是赫勒倫理學(xué)理論的存在主義基礎(chǔ)。在此，赫勒擺脫了傳統(tǒng)道德哲學(xué)靜態(tài)的人性論立場(chǎng)，轉(zhuǎn)而關(guān)注的是人的潛能實(shí)現(xiàn)和人的對(duì)象化等動(dòng)態(tài)過程。赫勒首先在人與動(dòng)物區(qū)分的基礎(chǔ)上來談?wù)撊诵浴Ｋ赋?，人之所以為人，是因?yàn)槿祟惖男袨榧捌浣煌⒎鞘芷浔灸芸刂?，而是受社?huì)規(guī)范的制約。人類在自我馴化的過程中，當(dāng)本能的規(guī)范被社會(huì)的規(guī)范替代之后，“人的境況”便由此開始?！吧鐣?huì)規(guī)范就是人的境況，因?yàn)樗纫?guī)定了‘人的境況’的潛能，也規(guī)定了‘人的境況’的限度——也即人自身的潛能及其有限性?！盵7]21也就是說，人是社會(huì)規(guī)范境況下的人，雖然人具有無限的潛能，可以“改天換地”“潛海登月”，可以創(chuàng)造環(huán)境，即馬克思所謂的“第二自然”，但無論人具有怎樣的潛能，人們總是受制于其所生活的境況及其社會(huì)規(guī)范，也即阿倫特所謂的人的境況。反過來，脫離了生存境況和社會(huì)規(guī)范的“人”或個(gè)體是不存在的，就算存在著這樣的個(gè)體，它們與動(dòng)物也沒有根本的差異，如印度的狼孩就是一個(gè)典型的例子?？傮w看來，赫勒既反對(duì)純粹自然主義背景下的主體觀，也不認(rèn)可純粹歷史主義視域下的主體或主體性，而是主張自然與歷史之張力中的個(gè)體存在或主體存在。由此，可以看出赫勒的倫理主體是兼具自然與歷史雙重特征的道德主體。

同時(shí)，這一道德主體具有存在主義典型的偶然性特征，即這一主體不僅具有自然與歷史的雙重特性，而且是具有“雙重偶然性”的個(gè)體。如上所述，由于道德主體及其命運(yùn)受制于“人的境況”，并被其所生存的環(huán)境或社會(huì)規(guī)范所決定，所以該個(gè)體或多或少地具有某種“必然性”的成分。但是必須清楚，這種必然性是基于“偶然性”基礎(chǔ)上的必然性，而非那種實(shí)證意義上的線性的絕對(duì)必然性。換句話說，這種決定是某種“張力”的結(jié)果?！懊總€(gè)人都是通過偶然性的誕生而被拋入到某個(gè)獨(dú)特的社會(huì)之中的?！盵7]25由此可見，赫勒從所謂的道德主體完全轉(zhuǎn)變成為存在主義基礎(chǔ)上的個(gè)體，這具體表現(xiàn)為兩方面：一方面，人的出生具有偶然性，迄今為止并沒有遺產(chǎn)代碼預(yù)先設(shè)定一個(gè)孩子出生在一個(gè)特別的時(shí)間或者特別的世界；另一方面，人的成長(zhǎng)也具有偶然性，現(xiàn)代社會(huì)中人的個(gè)性化特征日趨明顯，可以通過生存選擇來決定自己的命運(yùn)。因而，作為偶然性的命運(yùn)是雙重性的，將偶然性轉(zhuǎn)換為自我決定性就是在一個(gè)獨(dú)特的世界中成長(zhǎng)的全部?jī)?nèi)涵。

(二)從人的境況到兩種“先天之物”

在繼承了阿倫特的“人的境況”之后，赫勒試圖用康德哲學(xué)的“先天性”概念及其規(guī)范倫理學(xué)來豐富阿倫特的“人的境況”概念。這就是她在《一般倫理學(xué)》第二章“倫理：人的行為的規(guī)范與規(guī)則”中所論及的。赫勒借用著名哲學(xué)家維特根斯坦的一句話，“就像邏輯一樣，倫理必須是世界的境況”[8]31來論證倫理是世界的境況。她直接指出，倫理是世界的境況這個(gè)命題將我們帶回到康德哲學(xué)思想。由于倫理就是人的行為規(guī)范和規(guī)則，而這些規(guī)范和規(guī)則又是普遍性的，所以就像人們?cè)谒季S中必須遵守邏輯法則一樣，在道德社會(huì)生活中，我們也必須遵循具有必然性的道德規(guī)范和道德法則。說倫理是世界的境況，也就是說社會(huì)規(guī)范和規(guī)則是世界的境況。由此可見，康德的規(guī)范倫理學(xué)對(duì)赫勒影響至深。

此外，赫勒將康德的“先天”概念應(yīng)用于對(duì)阿倫特的“人的境況”的概念的理解，它具體顯現(xiàn)為如下兩點(diǎn)：其一，赫勒提出了社會(huì)規(guī)范境況下的兩種先天之物，即“先天的遺傳之物與先天的社會(huì)之物”[7]25。之所以說它們是先天的，一方面是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都無法擺脫遺傳基因的作用，另一方面我們也離不開某種特定社會(huì)文化背景的熏陶。人是這兩種“先天”的混合物，或人處于這兩種“先天”的生存裂隙中。其二，人的成長(zhǎng)過程是兩種先天之物在社會(huì)歷史中的嵌接。人的境況就處于先天的遺傳之物和先天的社會(huì)之物這兩種張力之中，這兩種先天的張力構(gòu)成了人性的結(jié)構(gòu)和沖突。因而，赫勒把先天的遺傳之物和先天的社會(huì)之物的“銜接”命名為“歷史性”。如果不將兩個(gè)先天之物結(jié)合在一起，那么既不存在自我，也不存在社會(huì)，歷史性充滿了張力。

總之，道德規(guī)范和規(guī)則是隨著“人的境況”的轉(zhuǎn)變而發(fā)生變化的。人先天具有適應(yīng)社會(huì)規(guī)范的天資且需要在社會(huì)中才能成長(zhǎng)為人，所以在人成為人的過程中，既有先天的遺傳之物又有先天的社會(huì)之物，同時(shí)還有社會(huì)歷史因素參與其中。由于先天的社會(huì)之物的不同和不斷變化，加之社會(huì)也具有獨(dú)特性，所以人的成長(zhǎng)過程就是先天的遺傳之物和先天的社會(huì)之物在社會(huì)歷史中的嵌接。赫勒因而把“人的境況”具體化為在歷史裂縫的條件下歷史性的決定性和自我決定性。因此，赫勒的倫理學(xué)思想可以說是存在論基礎(chǔ)上的善的倫理學(xué)。

三、“好人存在”預(yù)設(shè)基礎(chǔ)上的至善倫理學(xué)建構(gòu)

綜觀赫勒道德哲學(xué)的體系建構(gòu)，“好人存在”是其后現(xiàn)代倫理學(xué)的理想預(yù)設(shè)。她認(rèn)為：“‘好人存在—他們何以可能’這個(gè)問題是并且已經(jīng)是道德哲學(xué)的根本問題，不管這一問題本身是否總是被分開來討論。”[7]10換句話說，如果沒有“好人存在”這一前提設(shè)定，那么道德哲學(xué)及其建構(gòu)將毫無可能。事實(shí)上，赫勒的倫理學(xué)三部曲的最終目的就是為了回答“好人存在，他們何以可能”這一道德哲學(xué)的核心問題。

首先，赫勒在后現(xiàn)代視域下從好人的定義、雙重性質(zhì)的自我反思、自由選擇和道德自律等三大方面考察了“好人存在,他們何以可能”的合法性基礎(chǔ)。正是赫勒自身特殊的人生經(jīng)歷，以及大屠殺幸存之后的哲學(xué)—倫理學(xué)反思使她以一種不同的方式和視角來體驗(yàn)、關(guān)注著社會(huì)的道德境況及其未來圖景，并力圖開辟出一條道德哲學(xué)重建的新路徑，從而為走出現(xiàn)代社會(huì)的道德困境作出努力。

(1)什么樣的人是好人？關(guān)于好人的解釋在道德哲學(xué)的歷史中不勝枚舉。在此，赫勒認(rèn)為，對(duì)好人的理解與我們對(duì)善的本質(zhì)形式的把握密不可分。對(duì)于善的界定，赫勒是這樣表述的：“如果我們剔除了所有后來不斷變化的規(guī)范性實(shí)體的善的理念的話，那么我們將會(huì)立即看到善的形式(或道德品行)此后從未改變。如果他或她更傾向于自己承擔(dān)錯(cuò)誤，而非損害他人，那么這個(gè)人就是善良的。每一個(gè)堅(jiān)守這一形式定義的人都是善良的。”[7]204也就是說，善良的人是不會(huì)以任何方式損害別人的，所以他就是“好的”或曰“好人”。此外，赫勒還提出了“分外的善”(supererogatory goodness)這一概念，這類人不僅不會(huì)損害他人，還會(huì)幫助或者支持他人。當(dāng)然，在此必須強(qiáng)調(diào)的是，道德圣人、道德楷模和道德英雄并不能作為人類善的標(biāo)尺。因?yàn)槲覀兠總€(gè)人應(yīng)該做的，必須對(duì)每個(gè)人來說是能夠做到的。可以說赫勒對(duì)“好人”的這一定義足夠抽象地概括了好人的道德狀況，并與社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活密切相關(guān)。因?yàn)樗紤]到了社會(huì)道德規(guī)范的現(xiàn)實(shí)情況及其滿足的可能性，而非那種高高在上的 “崇高性”，令人“可望而不可即”的道德規(guī)范或“絕對(duì)命令”。

(2)雙重性質(zhì)的自我反思是好人存在的重要前提和好人得以可能的重要條件。只有在自我反思和自我審視的過程中，人們才會(huì)思考自己的行為是否遵從倫理規(guī)則的引導(dǎo)，從而確定自己是否做了正確的事情或者錯(cuò)誤的事情。赫勒說：“自我如何，以及在何種程度上變得不同，這依賴于我所謂的自我反思的雙重性質(zhì)的自我反思的程度和品質(zhì)?！盵7]63這里赫勒所提到的雙重性質(zhì)的自我反思是經(jīng)驗(yàn)反思和先驗(yàn)反思的統(tǒng)一。經(jīng)驗(yàn)主義的自我反思是從經(jīng)驗(yàn)的具體規(guī)范的視角出發(fā)，主體把自己的經(jīng)驗(yàn)與其他遵守具體規(guī)范的行為者的經(jīng)驗(yàn)加以比較，從而確定出正確的事情。而先驗(yàn)的自我反思則是建立在抽象規(guī)范和抽象價(jià)值的基礎(chǔ)上而進(jìn)行的自我反思，它來自于觀念，而非經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，觀念本身并不是被體驗(yàn)到的，比如我們并沒有體驗(yàn)到“勇氣”和“尊嚴(yán)”本身，但是我們可以通過踐行或者不踐行這些規(guī)范的人來體會(huì)其中的含義。因而，我們的自我反思就是通過先天成分和后天成分的混合而得以體現(xiàn)的，這一雙重性質(zhì)的自我反思支配并生成了道德的自我。

(3)自由選擇和道德自律兩者相互聯(lián)系，相互作用，共同為“好人存在，他們何以可能”這一問題提供合法性基礎(chǔ)?！啊杂蛇x擇’理論被認(rèn)為是道德品行的本體論基礎(chǔ)?！盵7]68人們正是在善與惡之間進(jìn)行選擇的過程中體現(xiàn)出主體的道德品行。在開始某個(gè)行動(dòng)之前，我們會(huì)從道德立場(chǎng)來看這種行為是否是好的、壞的，還是與好壞無關(guān)。由此，我們要么開始這一行動(dòng)，要么放棄，這是一個(gè)自由選擇的問題。道德自律就是行動(dòng)選擇過程中的自由，這一過程與主體所認(rèn)為的有效的規(guī)范相一致。赫勒認(rèn)為對(duì)道德自律的定義就是對(duì)好人的界定：“如果我們提及‘好人’‘好的個(gè)性’‘有美德的個(gè)人’，那么我們要牢記道德上自律的個(gè)人。”[7]76道德自律的人不會(huì)受制于情境或者別人的意見，而僅僅受制于其好的個(gè)性。說某人是好人，就是這個(gè)人擁有道德的個(gè)性。當(dāng)然，某些時(shí)候人們可能會(huì)失去自制力，好人也不例外。但是道德自律的人在面對(duì)錯(cuò)誤時(shí)不會(huì)找各種理由，而是承認(rèn)錯(cuò)誤為之道歉并努力糾正這些行為，因?yàn)榈赖聜€(gè)性決定了一個(gè)人的行為方式，善是內(nèi)在于這樣的個(gè)體之中的。

其次，赫勒除了對(duì)基于“至善”的道德哲學(xué)的探討外，她更關(guān)注的是現(xiàn)時(shí)代社會(huì)的道德狀況及其建構(gòu)，這也就是她所提出的另一個(gè)問題：“好人現(xiàn)在存在，他們現(xiàn)在何以可能”。這里，赫勒所謂的“現(xiàn)在”就是20世紀(jì)末以來人類已經(jīng)進(jìn)入的后現(xiàn)代社會(huì)及其道德境況。毫無疑問，人類社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)及其規(guī)范是隨著人的存在境況而發(fā)生變化的，赫勒在《一般倫理學(xué)》中明確地指出了這一點(diǎn)：道德哲學(xué)結(jié)構(gòu)的“第一次發(fā)生于三千年前文明世界中人的行為的羞恥規(guī)范和良知規(guī)范的區(qū)分。第二次伴隨著同時(shí)發(fā)生于我們這個(gè)時(shí)代最近逝去歲月中的道德的普遍化、多元化和個(gè)體化”[8]8。隨著道德結(jié)構(gòu)的變化，赫勒把“好人存在，他們何以可能”這一普遍性的問題更加具體化為當(dāng)下的后現(xiàn)代社會(huì)，由此提出“好人現(xiàn)在存在，他們現(xiàn)在何以可能”這一問題。

(1)“好人現(xiàn)在存在”中的“好人”是第二次道德結(jié)構(gòu)變化后的“好人主體”。在赫勒看來，哲學(xué)雖然熱衷于探討永恒性問題，但是在我們的歷史意識(shí)視域之外根本不存在永恒性，所以必須在具體的情境中去討論當(dāng)代道德問題。探討現(xiàn)代社會(huì)中作為主體的好人是何以可能的這一問題實(shí)質(zhì)上就是探尋現(xiàn)代社會(huì)中的道德遭遇危機(jī)后的道德哲學(xué)所面臨的困境及其出路。

(2)當(dāng)傳統(tǒng)的普遍性的理性道德遭遇沖擊時(shí)，赫勒立足于多元化、差異化的后現(xiàn)代視角提出了個(gè)性道德的解決方案，這種個(gè)性道德的方案主要涉及客觀的倫理和主觀的個(gè)體道德兩個(gè)方面。她說：“經(jīng)歷第一個(gè)結(jié)構(gòu)變遷之后，可以把道德描述為個(gè)體與倫理的關(guān)系，在此，‘個(gè)體關(guān)系’代表了道德品行，而倫理則代表了具體的/抽象的規(guī)范和具體的/抽象的價(jià)值(抽象規(guī)范和價(jià)值也包括普遍的規(guī)范和價(jià)值)的同一性和非同一性的認(rèn)同?！盵7]58-59倫理作為普遍的道德規(guī)范和道德準(zhǔn)則約束著社會(huì)中的個(gè)人，但個(gè)人不能僅僅是屈于社會(huì)的壓力而順服，特別是對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)中處于偶然性的人來說，人們必須進(jìn)行存在的選擇，這種選擇是個(gè)人自主作出的而不僅僅是受外在強(qiáng)制力量的裹挾。真正的善來自于個(gè)人的良心，是內(nèi)心的聲音。當(dāng)然，社會(huì)中只有少部分人能夠僅憑自己的良心成為好人，大部分人還是需要康德的道德拐杖來幫助自己成為好人。赫勒認(rèn)為:“康德的典型道德律是適合于拐杖的好模式，但是也存在著可以替代的其他的但不太堅(jiān)固的拐杖?！盵9]42可見赫勒在肯定個(gè)性的同時(shí)，也肯定了康德的道德律的拐杖意義。因而，赫勒的個(gè)性道德是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，她將普遍性的道德規(guī)范視為拐杖，同時(shí)發(fā)展一種個(gè)性倫理學(xué)來解決現(xiàn)代性的道德困境。個(gè)性是好人生成的核心要素，擁有個(gè)性的個(gè)體一旦形成，那么也就意味著好人的生成。

(3)好人形成之后不是一成不變的，而是一種動(dòng)態(tài)的、具體化的過程。盡管每個(gè)好人都選擇了善，但每個(gè)好人都是以自己的方式進(jìn)行的選擇，他們是具體的個(gè)體，而不是抽象的主體。正如赫勒所說：“每個(gè)好人不只是一般詞義上的一個(gè)好人，而且是正在具體化的這樣或那樣的好人，這種具體化過程僅在死亡時(shí)刻才結(jié)束?！盵9]38赫勒在后現(xiàn)代視域下尊重和包容多元性與差異化的同時(shí)，也承認(rèn)多元文化中彼此相連的普遍的善，以此構(gòu)建其“好人現(xiàn)在存在，他們現(xiàn)在何以可能”的至善倫理學(xué)。

總而言之，雖說在這個(gè)“上帝已死，眾神隱退”的時(shí)代，一些道德規(guī)范已經(jīng)失去了原有的效力，但是世界并不是無生命之物和有生命之物在數(shù)量上的簡(jiǎn)單相加所構(gòu)成的，而是由人參與其中并賦予這些東西相關(guān)意義而形成的。處于偶然性境遇的人通過生存選擇，可以把偶然性轉(zhuǎn)變?yōu)樽陨淼拿\(yùn)，成為道德上的好人，從而實(shí)現(xiàn)自我、享受自由。

結(jié) 語(yǔ)

隨著時(shí)代的變遷，傳統(tǒng)社會(huì)中原有的規(guī)范與規(guī)則逐漸失去了往日的權(quán)威。面對(duì)多元化、個(gè)性化、碎片化的現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代人似乎比以往任何時(shí)候都擁有更多和更自由的選擇，但也往往因此陷入迷茫和困惑之中。由此，赫勒立足于尊重多元化、差異化的后現(xiàn)代主義視角嘗試建構(gòu)其“好人存在，他們何以可能”的至善倫理學(xué)。在她看來，現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人擁有較大程度的主動(dòng)性和能動(dòng)性，能夠自由地進(jìn)行生存選擇，但這并不代表著人們可以為所欲為地?zé)o視倫理規(guī)范和道德規(guī)則，而是仍然需要康德的絕對(duì)命令和道德拐杖的幫助來維持社會(huì)秩序的有序進(jìn)行。對(duì)道德主體與道德規(guī)范之間的這種互動(dòng)關(guān)系，赫勒其實(shí)也從辯證法的角度給予了論述，但她還是或多或少地具有某種烏托邦的嫌疑，這具體體現(xiàn)在“好人存在，他們何以可能”與“好人存在，他們現(xiàn)在何以可能”這兩個(gè)道德哲學(xué)命題中。有關(guān)主體與人的生存境況之間的關(guān)系，馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中已經(jīng)給出了輪廓性的陳述：“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐。”[10]如果說赫勒將其道德哲學(xué)建立在20世紀(jì)存在主義基礎(chǔ)之上是其道德哲學(xué)理論的亮點(diǎn)，那么，僅僅寄托于“好人存在”的道德哲學(xué)還是過分低估了現(xiàn)代社會(huì)“好人存在”以及“好人生成”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性與困難性。因?yàn)楹萌舜嬖诤秃萌说纳?，包括?dāng)今的好人存在，等等，都離不開馬克思所謂的“社會(huì)存在”及其現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)這一社會(huì)物質(zhì)環(huán)境。當(dāng)然，這一社會(huì)環(huán)境既可以是整個(gè)世界或社會(huì)的“大環(huán)境”，也可以如哈貝馬斯所謂的主體的“生活世界”那樣的生存境況。但無論人性如何變換，正如“近朱者赤，近墨者黑”這一中國(guó)哲學(xué)諺語(yǔ)所描述的那樣，社會(huì)環(huán)境與現(xiàn)代道德主體之間仍是一種“剪不斷，理還亂”的復(fù)雜關(guān)系。換句話說，在后現(xiàn)代的境況下，處于道德規(guī)范氛圍和結(jié)構(gòu)中的主體能否成為“好人”仍是一個(gè)懸而未決的問題，而非如赫勒所言的是一個(gè)已“存在”的定言式的肯定命題。當(dāng)然，如果赫勒所謂的“好人存在”這一命題是條件式的存在主義命題，那么它與馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中所提到的觀點(diǎn)就非常類似了。然而，我們看到，赫勒在《一般倫理學(xué)》之后的《道德哲學(xué)》和《個(gè)性倫理學(xué)》中所體現(xiàn)出來的仍是基于“好人存在”的道德哲學(xué)的樂觀主義的論證。也就是說，她后期的道德哲學(xué)并沒有把存在主義的“生成性”貫徹始終，而是著手建立其基于“至善”基礎(chǔ)上的道德哲學(xué)。這既是赫勒對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)的貢獻(xiàn)，也是其道德哲學(xué)的不足之處。當(dāng)然，我們知道，赫勒后期的道德哲學(xué)搖擺于道德的普遍性與偶然性的個(gè)體之間，并嘗試在共同體內(nèi)走向個(gè)性道德來追尋人的解放，這也正是赫勒為處在現(xiàn)代社會(huì)中偶然性的人如何尋求精神家園，以及如何實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)性所提供的終極解答。對(duì)于赫勒的這一理論努力及其嘗試，我們當(dāng)然要給予充分的肯定。但與此同時(shí)，我們還需要從馬克思主義的道德哲學(xué)視野出發(fā)，對(duì)赫勒的道德哲學(xué)觀進(jìn)行恰當(dāng)?shù)姆治龊驮u(píng)價(jià)。正如赫勒所認(rèn)為的那樣，盡管我們并不知道最好的道德世界是如何可能的，但我們知道最好的道德世界不是不可能的，只要好人存在，那么就有最好的可能的道德世界的希望。由此可見，赫勒為我們所勾畫的這幅積極的道德世界的未來圖景，雖然暗含著強(qiáng)烈的烏托邦的美好構(gòu)想，但也不失為生活于21世紀(jì)的我們?cè)诿鎸?duì)后現(xiàn)代社會(huì)碎片化的、動(dòng)蕩化的和不確定性的世界中內(nèi)心所擁有的那片大海中的“綠洲”。就像德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫將烏托邦與馬克思主義相結(jié)合而提出的“希望哲學(xué)”一樣，赫勒“好人存在”基礎(chǔ)上的追求“至善”的道德哲學(xué)也構(gòu)成了21世紀(jì)道德哲學(xué)的一道靚麗風(fēng)景線。