從“民眾”到“人民”*
——丸山真男論三民主義

孫 歌

蔡鈺淩 譯

丸山真男是日本戰(zhàn)敗后代表性的政治思想史家。他成功地轉(zhuǎn)化了西方近代政治思想的核心命題，為日本社會提供了重要的政治認(rèn)識論資源。丸山很少論及中國，但他在1946年以《孫文的政治教育》為題進(jìn)行演講，討論了《三民主義》的政治觀。該文本完成度很高，對研究丸山的中國觀具有特殊意義。

《三民主義》的基本輪廓

現(xiàn)存《三民主義》版本，是孫文在1924年1月至8月于國立廣東高等師范學(xué)校大禮堂所進(jìn)行的16場連續(xù)演講的講稿。實(shí)際上，孫文早就計(jì)劃到1922年為止，以“國家建設(shè)”為主題撰寫8本書。最初的3本分別為《民族主義》《民權(quán)主義》《民生主義》。然而在完成第一冊《民族主義》之際，1922年6月，廣東軍閥陳炯明兵變，炮擊孫文所在的觀音山，不僅燒毀了已完成的書稿，孫文收集的數(shù)百冊外文參考書籍也悉數(shù)化為灰燼。

1924年，孫文在戰(zhàn)亂間隙撰寫新的《三民主義》文稿。這份新稿與之前書稿的不同之處不只在于沒有參考書，在文體上，也盡可能地采用簡明易懂的表現(xiàn)方式。據(jù)當(dāng)時秘書的回憶，孫文每次寫完初稿后，必先讓他試讀，若有晦澀難解之處，便立刻修改，以期面向一般聽眾取得切實(shí)效果。

目前傳世的《三民主義十六講》，是系統(tǒng)性表述孫文政治理念之作，同時也是實(shí)踐其理念的重要范本。它的核心關(guān)切在于，如何使中國四億非政治性的大眾成為政治性的國民，如何使其成長為革命勢力，乃至作為一種政治性的主體，從事建國的工作。為此，演講不只以簡明易懂的語言進(jìn)行，更突破精英的政治理論，立足民眾的生活邏輯，闡述活生生的政治思想。可以說，演講本身即是一種革命實(shí)踐。

《民族主義》的中心主題，在于限制中國人任性妄為的自由，創(chuàng)造出立足于自然感覺（它被定義為家族感情的擴(kuò)大，相對于國家這種人為之物，是“自然”形成的）的國族觀念，以此對抗西洋國家的政治壓迫與經(jīng)濟(jì)掠奪。孫文主張的“國族”依靠自然之力形成，自然意味著王道；武力意味著霸道，依靠霸道形成的團(tuán)體是西方的國家。

孫文定義的民族主義是具有實(shí)體，卻又絕對無法還原成實(shí)體之物。他在主張當(dāng)時中國的四億人是同一民族時，故意簡單處理多民族這個事實(shí)，似乎也可以說這是漢民族中心主義，但僅僅如此看待，就無法厘清他的真意。的確，孫文曾表示，因中國人以漢族為壓倒多數(shù)，可將之視為一個民族，并在其他演講中高度評價排滿（推翻滿族政權(quán)）；不過，此處的民族主義絕非漢族的復(fù)權(quán)。他的目標(biāo)是以王道為基礎(chǔ)的、包含多民族在內(nèi)的建國。

孫文的建國不僅意指肇建中華民族的政府，獲得政治與經(jīng)濟(jì)主權(quán)。他認(rèn)為建國還是心理性行為，是政治教育的實(shí)行過程。

《三民主義》的核心關(guān)切在于，如何使中國四億非政治性的大眾成為政治性的國民

孫文的建國不僅意指肇建中華民族的政府，獲得政治與經(jīng)濟(jì)主權(quán)。他認(rèn)為建國還是心理性行為，是政治教育的實(shí)行過程?！睹駲?quán)主義》的主要內(nèi)容，正是討論民眾該如何確實(shí)地行使政治權(quán)利。孫文鮮明地提出一個疑問：歐美所謂的民主主義政治，到底在多大的程度上確保了民眾的政治主權(quán)？歐美的民主主義采用的是代議制形式，僅給予民眾選舉權(quán)，并未產(chǎn)生其他權(quán)利。這種局面的形成，起因于對人性的理解存在歧異。說到底，多數(shù)人管理政治的實(shí)驗(yàn)，迄今未曾成功過。

孫文如此斷言：“殊不知?dú)W美的文明，只在物質(zhì)的一面，不在其他的政治各方面?！盵1]他由此區(qū)分了政權(quán)（即人民的主權(quán)）與治權(quán)（即政府的職能），重新定義了“政治”的范疇。孫文將政權(quán)分成四個方面，分別是選舉權(quán)、罷免權(quán)、創(chuàng)制權(quán)（創(chuàng)造制度的權(quán)利）、復(fù)決權(quán)（修改已制定的制度之權(quán)利），這四權(quán)為人民所擁有。治權(quán)作為政府的職能，分為司法權(quán)、立法權(quán)、行政權(quán)、考試權(quán)、監(jiān)察權(quán)五個部分，它們?nèi)慷嘉挥谡?quán)之下。

置身于戰(zhàn)亂的漩渦中，甚至連國家統(tǒng)一的可能性都十分渺茫之時，孫文的國家愿景看上去似乎過于一廂情愿。但對這位兩年后去世的偉大政治家而言，這種“全民政治”的構(gòu)想?yún)s并非烏托邦，因?yàn)樗贫藝窀锩姆较颉?/p>

《民生主義》未及全部完成，但卻是民族主義與民權(quán)主義的基礎(chǔ)。相對于資本主義以賺錢為目的，民生主義則以養(yǎng)育民眾為目的。在有關(guān)民生主義僅有的4次演講中，孫文處理了土地問題、吃飯問題、穿衣問題等等，并具體討論了赤貧的中國百姓如何從帝國主義列強(qiáng)的不平等條約中收回主權(quán)、如何建立強(qiáng)大的國家。對孫文來說，民生問題正是社會進(jìn)化的原動力，從西洋列強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)壓迫中解放中華民族是他的首要課題。

對孫文來說，民生問題正是社會進(jìn)化的原動力，從西洋列強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)壓迫中解放中華民族是他的首要課題。

歐美的民主主義采用的是代議制形式，僅給予民眾選舉權(quán)，并未產(chǎn)生其他權(quán)利

孫文在其他演講中，曾對三民主義做出簡明扼要的總結(jié)：三民主義是打不平的手段。民族主義是廢除與外國的不平等條約，奪回政治與經(jīng)濟(jì)主權(quán)；民權(quán)主義是以打國內(nèi)不平之手段，破除中國的專制政治；民生主義是打破國內(nèi)大富人的獨(dú)占，消弭貧富差距，使窮人富裕起來。三民主義是以革命改變不平等的狀況。孫文強(qiáng)調(diào)，三民主義與社會主義、共產(chǎn)主義的理念一致。

這個系列演講并未照搬道理，而是把道理轉(zhuǎn)化為日常生活的實(shí)例。例如，孫文用一個比喻解釋民族主義與世界主義的關(guān)系：有一個貧窮的苦力，他唯一的財(cái)產(chǎn)是謀生工具竹杠。他買了一張彩票，由于無家可歸，便將彩票藏在竹杠里，整天拿著。由于每天拿出來看很麻煩，他牢記了彩票的號碼。開彩之日，苦力中了頭彩，想到今后不必再用竹杠去做苦力，他一時興奮，竟將藏有彩票的竹杠投入大海。由此，別說是成為大富翁，苦力連賴以維生的手段都失去了。孫文用這個比喻解釋道，彩票好比是世界主義，竹杠好比是民族主義，沒有民族主義基礎(chǔ)的世界主義是無法成立的。

三民主義是以革命改變不平等的狀況。孫文強(qiáng)調(diào)，三民主義與社會主義、共產(chǎn)主義的理念一致。

丸山真男對孫文的“內(nèi)在理解”

丸山真男的講演討論的是三民主義的一個側(cè)面，即孫文政治教育之特征。

參加過辛亥革命的北一輝在《支那革命外史》中明言，辛亥革命的失敗源自孫文不了解中國社會與直接輸入美式民主。特別是作為對孫文的“民族主義”論述——中國人并非欠缺自由，而是欠缺國族感覺——之反駁，北一輝強(qiáng)調(diào)中國人的自由并非現(xiàn)代意義上的自由，孫文將其視為政治性自由的看法是“非邏輯性的低能”。然而，丸山認(rèn)為這是北一輝對三民主義的誤讀：

在此，北一輝所言的是，孫文雖然頻繁地指出在支那古來就有自由，但這里所說的自由，實(shí)際上并非是現(xiàn)代的自由，毋寧說是非政治性的自由?！墒?，事實(shí)上孫文自己并不認(rèn)為支那革命的課題，是獲得此種意義上的個人自由，反倒是站在其對立面，……也就是說，要使只擁有被統(tǒng)治者意識的國民大眾，具有自主性地承擔(dān)國家事務(wù)的精神……孫文的首要課題，就是使人民大眾培養(yǎng)出這種精神。[2]

北一輝對《三民主義》的解讀代表了一個時期的主流理解。與此相對，可以說丸山正確地把握到了孫文的真意。丸山反復(fù)強(qiáng)調(diào)，三民主義的核心是中國民眾的政治化，是把全體中國民眾吸納到政治的世界中來；中國革命的最大課題是民眾意識的改造。丸山在此并未在抽象層面泛泛地討論“民眾的政治化”，他提煉了具體的問題：首先，民眾的政治化迥異于街頭巷尾議論政治的閑談，與只讓民眾談?wù)摳吒咴谏系膰艺握孟喾?，是使他們突破被統(tǒng)治者的劣根性、自主地承擔(dān)日常生活的政治性。正如孫文所說，吃面包這一行為也可以成為一種政治。其次，民眾的政治化并不是把民眾生硬地引向以討價還價為核心的政治過程，或者拔高為游離于現(xiàn)實(shí)生活的政治形式，而是相反，讓政治靠近人民。這樣一來，比起以往狹義上的、與政權(quán)直接相關(guān)的民主，民眾的政治倒不如說是社會性的民主、日常生活中的民主。作為一種心理建設(shè)，這將為革命與建國奠定根本基礎(chǔ)。

丸山雖未正面論述，但他也注意到了孫文演講的方式。當(dāng)北一輝以“非邏輯性的低能”蔑視孫文這個演講時，他不只是指責(zé)孫文的自由觀，恐怕也是因?yàn)椴贿m應(yīng)此演講獨(dú)特的講述方式。與精英所謂“理性的”邏輯不同，《三民主義》采用的，毋寧說是“反過來讓政治靠近人民”時不可或缺的邏輯。孫文盡量避免生硬地灌輸政治理論，他列舉生活中的各種事例，以略顯跳躍的論述方式，通過鮮活的生活經(jīng)驗(yàn)，與聽眾分享鮮活的政治特質(zhì)。

與解讀三民主義大約同一時期，丸山以《何謂政治》為題進(jìn)行了演講。他指出，為了盡可能政治性動員多數(shù)民眾，有必要以民眾的最低限度為基準(zhǔn)。丸山真男說道：“雖然高等的理念包含了那些可以動員單獨(dú)個體的要素，但大眾卻不會跟隨。不直接訴諸利益，他們就不會跟隨。……集團(tuán)心理是指集團(tuán)內(nèi)最大公約數(shù)的心理，因此，比起個人的心理狀態(tài)，更加非理性，更加本能化?！盵3]

丸山強(qiáng)調(diào)，政治動員有必要以這樣的最低限度或最低資質(zhì)作為基準(zhǔn)，他據(jù)此分析了政治素質(zhì)特有的兩難。丸山認(rèn)為孫文努力“讓政治靠近人民”這一判斷，顯然關(guān)系到他對政治動員特性的理解?！度裰髁x》的意義，在于其政治理念的創(chuàng)新，同時也在于其實(shí)踐性品格。丸山敏銳地從中領(lǐng)會到《三民主義》與孫文轉(zhuǎn)換革命方針之間的關(guān)系。

丸山注意到，以1923年國民黨改組為界，孫文的精英革命產(chǎn)生了巨大變化：從偏重武力走向心理建設(shè)、從精英主義走向大眾動員、從傭兵走向革命軍隊(duì)。孫文以各個軍閥分別與不同的帝國主義國家相勾結(jié)，破壞中國的主權(quán)和利益這種狀況作為課題，改變了此前與某一個軍閥聯(lián)合推翻另一個軍閥的戰(zhàn)略，通過大眾的政治化，培育革命軍隊(duì)，打倒所有軍閥，以瓦解外國的帝國主義支配。

辛亥革命的失敗，使孫文的革命方向發(fā)生了轉(zhuǎn)換。丸山領(lǐng)會到，這個轉(zhuǎn)換正是三民主義的歷史性意義所在，也是有效地理解現(xiàn)代中國的線索。

不只是在這個連續(xù)演講中，孫文在各種場合里都強(qiáng)調(diào)了三民主義與社會主義、共產(chǎn)主義原理上的共通。三民主義與共產(chǎn)主義是否相同？這樣的爭論雖然在學(xué)者中盛行，但對丸山而言是第二義的。丸山在此之前曾撰寫書評《高橋勇治的<孫文>》。在文中，他把三民主義為什么成為現(xiàn)代中國思想史上受到大眾支持的意識形態(tài)這個“謎”，作為一個真正的問題提了出來。為了解謎，丸山強(qiáng)調(diào)，不能將已完成的三民主義講演看成靜態(tài)的思想體系，必須盡量內(nèi)在地理解這個貫穿孫文一生的問題意識。這是丸山經(jīng)常實(shí)踐的“在他者所在之處理解他者”這一思想程序。為了理解孫文這樣的革命家自我矛盾的言說，這種做法變得格外重要。丸山表示：“什么叫做內(nèi)在地理解孫文主義呢？我認(rèn)為最為重要的是，要把握孫文本身的問題意識。這不是孫文在說什么或是寫什么，而是指他一生持續(xù)把什么作為問題。與其說他如何看待現(xiàn)實(shí)，毋寧說他是用什么樣的問題意識來面對現(xiàn)實(shí)。”[4]

丸山強(qiáng)調(diào)，不能將已完成的三民主義講演看成靜態(tài)的思想體系，必須盡量內(nèi)在地理解這個貫穿孫文一生的問題意識。

丸山真男與孫文的分歧及其意義

《孫文與政治教育》最精彩之處，在于丸山對孫文闡述三民主義的“技巧”之分析。與此同時，這部分也顯著地表現(xiàn)出丸山與孫文的分歧。

孫文參考西方現(xiàn)代政治思想的范疇，以民有、民治、民享解釋三民主義，不過，他絕非模仿林肯。孫文評價，雖然西方的科學(xué)技術(shù)已達(dá)到驚人發(fā)展，然而西方的現(xiàn)代政治并未達(dá)到理想狀態(tài)，反倒遭遇了挫折。這是因?yàn)槊裰髦髁x這一政治權(quán)力確立以后，西方的政治家們就其運(yùn)作問題產(chǎn)生了意見分歧，并制定了包含許多分歧點(diǎn)的政治制度。而關(guān)于民眾可能在何種程度上參與政治這一點(diǎn)，由于政治家們分裂成性善說、性惡說兩派，無法形成統(tǒng)一的認(rèn)識。最后，如果將政治參與的權(quán)利交給民眾，由于有各種各樣的人，無法保證他們不會濫用權(quán)力。最終，國家掌握權(quán)力，民眾僅止于參加選舉。孫文雖然給予西方民主肯定性評價，但他也以動態(tài)的眼光看出，這個仍在摸索中的制度絕非理想的榜樣。與此相對，在甚至連建國進(jìn)程都遭遇挫折的歷史階段，這位偉大的政治家做出一個判斷：正因?yàn)槭腔靵y的中國社會，才有可能進(jìn)行在西方無法進(jìn)行的政治性探索。他以民國初年中國代議制的混亂為例，做出如此分析：如果只是模仿西方，反倒無法吸納西方政治優(yōu)良的部分，而只會擴(kuò)大其不好的一面。他認(rèn)為運(yùn)用中國傳統(tǒng)，創(chuàng)造出新的社會樣式才是正道。

如果只是模仿西方，反倒無法吸納西方政治優(yōu)良的部分，而只會擴(kuò)大其不好的一面。孫文認(rèn)為運(yùn)用中國傳統(tǒng)，創(chuàng)造出新的社會樣式才是正道。

孫文試圖在中國傳統(tǒng)中尋找建立現(xiàn)代國家的契機(jī)。關(guān)于傳統(tǒng)中國的政治體系，他曾有如下分析：封建制度在早期解體后，中國的獨(dú)裁政治形成了獨(dú)特的模式。歷代皇帝只擔(dān)心自己的統(tǒng)治被人民的反抗推翻，殘酷的鎮(zhèn)壓手段很發(fā)達(dá)，但只要人民不反抗，連人民的存在也被他們無視?？梢娭袊莫?dú)裁政治并未滲透社會，只關(guān)系到王朝權(quán)力的安危。在社會生活方面，由于王朝不直接干預(yù)，官僚也只是取得稅金或勞動力，社會生活的經(jīng)營反倒交給人民，王朝與官僚幾乎不行干涉，因而不存在歐洲中世紀(jì)那種社會生活不同層面的自由都被管理的狀況。中國人民由此培育了作為生活智慧的所謂“非政治性的自由”。這樣的“自由”具有強(qiáng)大的任性妄為的負(fù)面面向，因而近代以來，遭受到包括中國思想家在內(nèi)的世人的批判。

孫文參考民有、民治、民享的西方現(xiàn)代政治思想范疇解釋三民主義，但絕非模仿林肯

中國人對宗族的獻(xiàn)身精神中，業(yè)已潛藏著“政治性自由”的可能性

不過，孫文卻試圖從中提煉現(xiàn)代中國的可能性。他想要從這種與政權(quán)無關(guān)的“非政治性的自由”中創(chuàng)造出國族自由。這是因?yàn)橹袊瞬粏栯A級，每個人都暗自抱有成為皇帝的欲望。丸山真男在《日本政治思想史研究》中提示，中國社會以修身、齊家、治國、平天下的連續(xù)性思維為重要特征。根據(jù)丸山的分類，修身與齊家屬于“德”的范圍，基本上歸入“私”的范疇，治國與平天下則屬于“政治”，即“公”的范疇。丸山認(rèn)為，日本的現(xiàn)代思維從切斷朱子學(xué)的這個連續(xù)性鏈條后開始產(chǎn)生。與此相關(guān)，“自然”與“作為”也各自歸入前近代與近代的分類范疇。

孫文的思考卻指向迥異的方向。他認(rèn)為這個被稱作“前近代”的連續(xù)性思維才是中國社會的現(xiàn)代化，即建國的強(qiáng)大能量；與其說他覺得沒有必要將“德”與“政治”的范疇分開思考，毋寧說他試圖以“德”將人民的非政治性自由政治化：“中國人對于家族和宗族的團(tuán)結(jié)力非常強(qiáng)大，往往因?yàn)楸Ｗo(hù)宗族起見，寧肯犧牲身家性命?！盵5]如果將這種獻(xiàn)身宗族的精神擴(kuò)大，就是對國族，即國家的獻(xiàn)身。孫文認(rèn)為，雖然有必要限制“一盤散沙”的中國人任性妄為的自由，但不能通過強(qiáng)制力對其進(jìn)行壓制，而是要將其轉(zhuǎn)化為一種政治動能。對宗族的獻(xiàn)身精神中，業(yè)已潛藏著“政治性自由”的可能性，而如何使其轉(zhuǎn)化則成為孫文的課題。

孫文認(rèn)為，雖然有必要限制“一盤散沙”的中國人任性妄為的自由，但不能通過強(qiáng)制力對其進(jìn)行壓制，而是要將其轉(zhuǎn)化為一種政治動能。

孫文并未把非政治性自由與政治性自由對立起來。這個分類本身對他或許不具有什么意義。因?yàn)閷σ槐P散沙的中國人來說，以“為了自由”作為口號，讓他們將非政治性自由轉(zhuǎn)化為政治性自由，反倒會產(chǎn)生反作用。只有限制了中國人的個人自由，才能產(chǎn)生出政治性的自由。如果將自由作為一個關(guān)鍵詞，那么這不是歐洲的“個人自由”，而必須是中國的“國族自由”。

孫文在闡述民族主義與民權(quán)主義時，其中心主題是在說明中國的半殖民地歷史，呼吁限制每個人的自由，建立國族自由。孫文認(rèn)為，能夠抵御外國掠奪的并非是西方式的國家，而是傳統(tǒng)性的鄉(xiāng)族社會。他表示，西方式的國家是人為的產(chǎn)物，它對外行使基于霸道的暴力；相較之下，中國式的國族以鄉(xiāng)族社會為基礎(chǔ)，由自然之力構(gòu)成，因此可以弘揚(yáng)相對于霸道的王道。透過這種人為對自然的結(jié)構(gòu)，孫文更進(jìn)一步預(yù)言：未來世界的戰(zhàn)爭并非是人種之間的戰(zhàn)爭，而是強(qiáng)權(quán)對公理的戰(zhàn)爭。他的預(yù)言與俄國革命的成功有關(guān)。這種嶄新的政治形態(tài)，在意識形態(tài)方面也支撐著孫文的理想，讓人聯(lián)想到鄉(xiāng)族社會新的可能性。

孫文在思考擴(kuò)大鄉(xiāng)族社會的團(tuán)結(jié)力量、鞏固國族時，一方面強(qiáng)調(diào)近代以來被西方列強(qiáng)瓜分、種種不平等條約使中華民族越來越貧窮的現(xiàn)實(shí)，另一方面力求使中國社會的傳統(tǒng)倫理道德轉(zhuǎn)變成新的政治性。在此意義上，他以“忠孝”“仁愛”“信義”這些傳統(tǒng)觀念作為民族精神的核心，努力對其進(jìn)行重建。

孫文應(yīng)該比誰都清楚，中國的傳統(tǒng)道德無法直接用來鍛造新的民族精神。比如“忠孝”是一向被理解為對皇帝的忠誠。孫文在演講中，把“忠孝”的對象從皇帝先更換成國族，而后更換成人民。他說“此后中國的皇帝是四萬萬人”，以此重新定義忠誠的對象。孫文在《民權(quán)主義》中賦予人民四種政治權(quán)利時，饒富深意地援引了古典。三國時代，蜀漢皇帝劉備死后，其子劉禪（阿斗）即位；由于他的無能，實(shí)際政務(wù)都由丞相諸葛亮代行。但直到最后，諸葛亮都未逾越丞相的身份。庸愚無能的象征是阿斗，有能且忠誠的象征是諸葛亮，這是中國民眾的一般常識，而孫文卻敢于轉(zhuǎn)用這個象征。他說：四萬萬人是阿斗，行使政治權(quán)力的政治家們是諸葛亮，因此，諸葛亮必須對阿斗忠誠。在這里，傳統(tǒng)的價值判斷被完全逆轉(zhuǎn)。

孫文用“阿斗”比喻有權(quán)無能的人民，在今天或許會使很多人不舒服。但是假如在這里止步，我們會與孫文最核心的問題意識擦肩而過。經(jīng)過辛亥革命的挫折后，面對軍閥混戰(zhàn)，孫文兩面作戰(zhàn)。為了中華民族的自由，他想建立強(qiáng)大的中央政權(quán)，然而，也必須從一開始就防止專制政權(quán)的產(chǎn)生。他向人民做出的呼吁是，透過“權(quán)”與“能”的區(qū)分，建立值得信賴的政府并對其進(jìn)行監(jiān)督；國家具體的工作則交給這個政府去做。

孫文在思考擴(kuò)大鄉(xiāng)族社會的團(tuán)結(jié)力量、鞏固國族時，一方面強(qiáng)調(diào)近代以來被西方列強(qiáng)瓜分、種種不平等條約使中華民族越來越貧窮的現(xiàn)實(shí)，另一方面力求使中國社會的傳統(tǒng)倫理道德轉(zhuǎn)變成新的政治性。

然而，被比擬成阿斗的人民，如何能夠行使四種權(quán)利（選舉、罷免、創(chuàng)制、復(fù)決）呢？對此孫文沒有展開的余裕，即使從當(dāng)時的狀況思考，這也是遙遠(yuǎn)的課題吧。但是，孫文將人分成先知先覺（發(fā)明家）、后知后覺（宣傳家）、不知不覺（實(shí)行家）三種類型，并屢屢提出，倘若沒有這三種人，世界將無法順利運(yùn)行，尤其是沒有不知不覺的實(shí)行家的努力，事物將靜止不動。孫文說道：實(shí)行家就是被稱為“阿斗”的四萬萬中國人，少數(shù)先知先覺與后知后覺的人有責(zé)任把政治權(quán)力賦予實(shí)行家。

在這里成為丸山與孫文分歧焦點(diǎn)的，恐怕是如何看待“傳統(tǒng)”，以及切斷東方傳統(tǒng)以創(chuàng)造現(xiàn)代的想法在何種程度上可以達(dá)成共識的問題。

丸山正確把握到孫文這個演講的目的與責(zé)任，但對實(shí)現(xiàn)此目的過程之理解可說是有所分歧。丸山分析道，孫文為了使面向民眾的演講變得容易理解，巧妙地活用了傳統(tǒng)觀念，從而顛覆傳統(tǒng)觀念并反向利用，使人們得以了解新的思考方式。在丸山看來，孫文對傳統(tǒng)觀念的態(tài)度始終是策略性的，而且這一策略本身也總是孕育著危險(xiǎn)性。因?yàn)槿绻脗鹘y(tǒng)觀念解說三民主義，后者的革命性往往會被遮蔽。

在這里成為丸山與孫文分歧焦點(diǎn)的，恐怕是如何看待“傳統(tǒng)”，以及切斷東方傳統(tǒng)以創(chuàng)造現(xiàn)代的想法在何種程度上可以達(dá)成共識的問題。

孫文與徹底否定傳統(tǒng)的五四新文化運(yùn)動主流保持了距離，對這個運(yùn)動之“新”提出了質(zhì)疑。他批評道，作為五四運(yùn)動主角的學(xué)生對中國的實(shí)際狀況不了解，因而他們標(biāo)舉的自由與平等口號，只適用于大學(xué)校園內(nèi)。這一批評并不意味著孫文對五四主流思潮的否定。他只是認(rèn)為，自由、平等對當(dāng)時的中國社會而言是第二義的，成為其基礎(chǔ)的第一義問題則是民權(quán)的確立。而所謂民權(quán)的確立，意味著對四億“阿斗”監(jiān)督政府能力的培養(yǎng)，以及對足以使“阿斗”放心的有能政府的培養(yǎng)。因此，要依賴的正是忠孝和信義這類古來的傳統(tǒng)道德，而不是自由和平等之類的觀念。也就是說，課題并不是切斷傳統(tǒng)，而是重建傳統(tǒng)。

孫文或許并不重視辛亥革命是否具有新的特性。他不是要與傳統(tǒng)之間畫一條線，而是從傳統(tǒng)中發(fā)掘出新的能量以完成革命。在此，孫文對傳統(tǒng)的感覺與丸山的感覺，存在著饒富深意的分歧。

丸山真男進(jìn)入晚年之后，曾如此追述孫文：“直到現(xiàn)在我還記得的是，如何利用傳統(tǒng)思考方式這一點(diǎn)。在這一點(diǎn)上，他與福澤的有趣之處是相通的?！皇菍O文在中國革命史中，被分類成西歐派，我也是一樣，也就沒怎么讀在孫文等之前遭遇挫折的土著派革命家們的作品?！?/p>

在討論《三民主義》時，丸山業(yè)已埋頭于福澤諭吉研究。很難否認(rèn)，在他對孫文的理解中，投射了他對福澤儒教批判的共鳴。雖然福澤只是利用傳統(tǒng)思考方式的立場，與孫文重建儒教傳統(tǒng)的立場絕不相通，但由于將江戶時代的日本儒教不加轉(zhuǎn)換地等同于中國儒教，在某種意義上，丸山對中國傳統(tǒng)的態(tài)度與孫文對傳統(tǒng)的理解有所分歧是必然的。他始終把孫文對傳統(tǒng)的理解定位為一種策略，這個理由存在于他的江戶思想史研究。

丸山的這個演講，是在日本的中國研究尚未走出“中國歷史停滯論”的時期進(jìn)行的。[6]當(dāng)時，連想要抗衡中國歷史停滯論、論證中國存在西方式近代的島田虔次的《中國近代思維的挫折》（1948）都尚未出版，更遑論以此為基礎(chǔ)大幅展開不同方向討論的溝口雄三的《中國前近代思想的曲折與展開》（1980）。從丸山與孫文的這一分歧中，我們看到的與其說是丸山的中國認(rèn)識，不如說是日本的中國研究界強(qiáng)烈的“反傳統(tǒng)”思維方式。從丸山的讀法中，我們能夠確實(shí)感覺到一個事實(shí)：支配著日本社會的關(guān)于西方與東方的價值判斷，是如何把中國的“傳統(tǒng)”簡化為一個實(shí)體的。

《孫文與政治教育》的中心主題，并不是如何利用傳統(tǒng)，而是政治教育對社會革命的意義。

丸山真男的“政治教育”及其展望

《孫文與政治教育》的中心主題，并不是如何利用傳統(tǒng)，而是政治教育對社會革命的意義。

在丸山解讀孫文的時期，他發(fā)表了兩篇論文，從中可以看出他作為政治思想史家的課題與孫文作為革命家的課題之差異，也可以看出他與孫文的“傳統(tǒng)”觀之差異。

一篇是《作為科學(xué)的政治學(xué)》，討論如何建立政治學(xué)學(xué)科精神的問題。丸山批評了學(xué)界套用西方相關(guān)概念的一般做法，指出導(dǎo)致日本政治學(xué)發(fā)育不良的諸多原因中，市民自由傳統(tǒng)的闕如是關(guān)鍵。另一篇是《福澤的“實(shí)學(xué)”的轉(zhuǎn)折》，對福澤把實(shí)學(xué)從倫理向物理（數(shù)理）轉(zhuǎn)折的客觀主義態(tài)度給予高度評價。丸山指出，物理（數(shù)理）精神的誕生，離不開對身份性階層秩序的逆反。將數(shù)理教育置于所有教育根基的精神，如果不反叛自己所處的歷史環(huán)境就無法產(chǎn)生。丸山因此強(qiáng)調(diào)了福澤的革命性：所謂市民的自由，就是福澤主張的生活中的精神自由，只有與過去的傳統(tǒng)斷絕關(guān)系，它才能誕生。

與福澤一樣，孫文也認(rèn)為傳統(tǒng)的思維樣式本身無法直接產(chǎn)生出現(xiàn)代，不過，他的“轉(zhuǎn)折”并非基于與過去的斷絕，他甚至認(rèn)為過去的歷史才是創(chuàng)建中國現(xiàn)代的主要基礎(chǔ)。在孫文的視野中，四萬萬人成為皇帝并非只是比喻，反而是中國社會的潛流。孫文絕不是巧妙地反向利用傳統(tǒng)價值，與福澤相比，他對于西歐與美國的現(xiàn)代顯示了更為相對化的態(tài)度。他堅(jiān)信，通過重建中國傳統(tǒng)思想，一定會使人類的社會構(gòu)成方式變得更加美好。

孫文不是要與傳統(tǒng)之間畫一條線，而是從傳統(tǒng)中發(fā)掘出新的能量以完成革命

年輕的丸山面對日本法西斯主義的現(xiàn)實(shí)，他的問題意識當(dāng)然不同于孫文，也不同于福澤。但是他與孫文和福澤一樣，也深信政治教育對社會革命具有重要意義。他在講臺上和寫作中，一直從認(rèn)識論的角度討論政治課題，正是出于他對政治教育的重視。

本文沒有篇幅討論丸山“政治教育”的具體實(shí)踐，只想指出一點(diǎn)：在20世紀(jì)60年代，丸山也已完成了某種“轉(zhuǎn)折”。與20世紀(jì)50年代鮮明的啟蒙姿態(tài)迥異，這個時期的丸山以日本“傳統(tǒng)的”思想史為分析對象。據(jù)他本人所言，作為一個領(lǐng)域的日本政治學(xué)已然確立，沒有必要再從事政治學(xué)工作。不過，恐怕還有更為深刻的理由。

那個理由在于，以個人自由為基礎(chǔ)的市民社會論雖然起到了啟蒙作用，但能否從根本上改造日本還是一個疑問。丸山抵達(dá)日本思想“古層”的路標(biāo)，或許正是這個疑問。

當(dāng)然，丸山討論“原型”“古層”“執(zhí)拗低音”，并非主張回歸傳統(tǒng)。而給我們留下日本政治思想史系列《講義錄》的丸山，與撰寫《現(xiàn)代政治的思想與行動》的丸山，在邏輯上或思想上也并非不同的人。毋寧說，浸淫于日本政治思想史的丸山，進(jìn)一步深化了他此前的政治學(xué)理論研究，探索著新的“政治教育”的可能性。

丸山畢生都認(rèn)為，政治行動若排除了心理因素，將無法被理解，因此，他總是為政治學(xué)或政治思想史賦予“人格”。為了內(nèi)在地理解這樣的丸山，或許有必要參考他內(nèi)在地理解孫文時的原則。這個原則探求的，不是丸山講了什么或是寫了什么，而是要把握他終生持續(xù)地以什么作為問題。

年輕的丸山面對日本法西斯主義的現(xiàn)實(shí)，他的問題意識當(dāng)然不同于孫文，也不同于福澤。但是他與孫文和福澤一樣，也深信政治教育對社會革命具有重要意義。

注釋：

[1] 孫文：《民權(quán)主義·第六講》，《孫中山文集》（上），團(tuán)結(jié)出版社1997年版，第219頁。

[2] 丸山真男：《孫文與政治教育》，《丸山真男集 別集》第一卷，巖波書店2014年版，第87～88頁。

[3] 丸山真男：《何謂政治》，《丸山真男集 別集》第一卷，巖波書店2014年版，第146～147頁。

[4] 丸山真男：《高橋勇治的<孫文>》，《丸山真男集》第二卷，巖波書店1996年版，第270～271頁。

[5] 孫文：《三民主義十六講》第一講，《孫中山文集》（上），團(tuán)結(jié)出版社1997年版，第61頁。

[6] 關(guān)于此點(diǎn)，正如丸山真男在《日本政治思想史研究》的“后記”中所言，當(dāng)時，他的中國認(rèn)識基本上是依賴日本的中國研究之主流?！爸袊鴼v史停滯論”這個來自黑格爾的判斷，肯定對丸山形成突破傳統(tǒng)并將其當(dāng)成利用對象這一設(shè)想有所影響。此外，在1952年前后，丸山在大眾基礎(chǔ)的現(xiàn)代化這一視角下，指出過去通行的現(xiàn)代化失敗的中國與“成功”的日本這一對比，毋寧可以顛倒過來認(rèn)識。這被認(rèn)為是丸山對中國革命的評價。