徽文化視域下社會主義核心價值觀傳播研究

李越陽

（安徽藝術學院，安徽合肥 230011）

徽文化作為一種地域文化，極具地方特色的表現(xiàn)樣態(tài)，也有大量的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為載體，在中國文化史上具有重要地位，是社會主義核心價值觀的重要精神來源和寶庫。筆者通過考察徽文化的文化自覺問題以及徽文化的符號化建構來研究徽文化視域下的社會主義核心價值觀傳播問題。

1 徽文化的文化自覺問題

文化自覺是費孝通在第二屆社會學人類學高級研討班上（1997年）正式提出的概念。費孝通認為所謂文化自覺是自覺的認識到文化的淵源, 特色特點以及未來發(fā)展的趨勢[1]。在哲學上，自覺一般是相對于自在而言的，自覺強調(diào)人對自在的認知，人與外界建立的關系，強調(diào)人的主體性。費孝通在提出這個概念的同時也再三強調(diào)，提出文化自覺絕對不是出于保守主義的立場，而是為了適應不斷變化的時代和環(huán)境。

文化自覺問題是建立文化認同的必然要義，而文化的認同總是和文化的差異和沖突相伴的。當今時代，伴隨著全球化視域下各種傳播媒介的發(fā)展,人們生活、工作、學習過程中的空間位置往往會突破原有地域限制，人們所感受到的文化差異日益明顯，而文化差異會對個人產(chǎn)生一系列顯性或隱性的影響，這是社會心理學通過比較研究發(fā)現(xiàn)的心理事實。這方面，日本學者北山忍和美國學者馬庫斯的研究具有奠基性意義，他們通過大量的比較測試和實驗發(fā)現(xiàn)，在西方工業(yè)主義文化中，個人主義是基本特征，人們表現(xiàn)為“獨立自我”，而在亞洲、非洲和中南美地區(qū)的本土文化則把集體主義放在更重要的位置上，這種文化孕育了“互依式自我”，這種差別進而影響人們的思維方式、行為選擇[2]。北山忍和馬庫斯的研究是基于差別較大的族群所做的比較，這類研究至少揭示了這樣一個心理事實： 個人與其生活的文化具有密切聯(lián)系，個人不僅在顯意識層面也會在潛意識層面受自己所密切接觸的文化的影響。我們有理由相信，這種對自己所屬文化群體的自覺和認同也會對其個人價值觀產(chǎn)生影響，因為價值觀本身就是一系列態(tài)度、行為選擇的核心樣態(tài)。

近年來，徽文化的研究呈現(xiàn)非常蓬勃的樣態(tài)。學者們對徽文化進行界定時，一般都會以歷史上的地域范圍作界定，如劉伯山認為徽州文化的地理區(qū)域范圍包括當年徽州府轄的歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源[3]。筆者認為，這樣的界定對徽文化作為一種特殊的地域文化而應該具有的族群身份認同及文化認同作用是非常不利的，盡管這種地域劃分是徽文化在形成過程中的歷史客觀現(xiàn)實。1949年，新中國設立安徽省。在行政區(qū)劃上，原徽文化的發(fā)祥和流傳地主要在今日之黃山市,也就是安徽南部，因為安徽簡稱“皖”，一般也稱“皖南地區(qū)”，安徽省內(nèi)的皖北、皖中地區(qū)一向被認為與徽文化無關。文化的傳播與認同首先需要界定所屬群體。社會認知心理學的研究發(fā)現(xiàn)，社會認同過程中，人們較為明顯地表現(xiàn)出“內(nèi)群體偏好”。人們會自動地將事物進行歸類，自己所在群體為內(nèi)群體，其他群體為外群體，個體對自身所處群體有一種歸屬感和認同感所以形成了“內(nèi)群體偏好”[4]。人本主義心理學家馬斯洛提出，歸屬的需要是人們在生理需要和安全需要等基本生存需要滿足之后而必然會有的高級需要，而這種需要又通常是無意識的。[5]近年來，文化神經(jīng)科學研究發(fā)現(xiàn)，僅僅通過觀測眼部區(qū)域的圖片，便能對同族群的心理狀態(tài)進行較為準確的判斷，當觀看疼痛刺激施加于不同族群的面孔時，被試者明顯表現(xiàn)出對其族群內(nèi)部成員的共情偏向，這種共情能力“是合作與利他等親社會行為的一種可能機制?！盵6]自1949年設立安徽省以來，歷經(jīng)幾十年，生活居住在該省域范圍內(nèi)的人們實際上已經(jīng)形成了以安徽人為內(nèi)群體的穩(wěn)定的地域群體認同，把徽文化的傳播與認同文化圈僅僅限定在原古徽州地區(qū)是與今日的時代條件和現(xiàn)實情境不相符的。

對于徽文化地域范圍的新解釋或者說新的文化自覺，其哲學上的依據(jù)是科學哲學領域的“后SSK”和馬克思主義哲學的認識論。在科學哲學領域，20世紀90年代以后，科學哲學經(jīng)歷了從社會學到實踐轉(zhuǎn)向的變化，實踐轉(zhuǎn)向的趨勢也被稱為“后SSK”，即Post-Sociology of Scientific Knowledge, “后SSK”認為科學研究的對象不是固定的知識，而是動態(tài)的實踐，不是傳統(tǒng)上認為的客觀事實，也不是“SSK”——Sociology of Scientific Knowledge 認為的與社會利益相符合的社會建構，而是對實踐的過程性描述[7]。筆者認為“后SSK”的哲學方法論是清醒的，無論對于自然科學和社會科學的研究都具有方法論意義。從“后SSK”的方法論出發(fā)，徽文化研究者作為文化自覺的代表和引領者，如果仍然把徽文化局限在其歷史上的地域范圍，是與當今動態(tài)的實踐過程意義上的徽文化嚴重背離的。在馬克思主義認識論中，實踐居于核心地位。馬克思提出，如果僅把人和人的社會生活看成一個既成的結果，而忽視或者否認人本身也是環(huán)境的締造者，那就勢必會造成割裂的結果，人的認識中會有兩個社會，現(xiàn)實社會和凌駕于社會之上的社會[8]。作為文化自覺意義上的徽文化，如果其研究者僅僅把徽文化看成是既成的歷史事實，而否認其在動態(tài)的現(xiàn)實情境中地域、 傳播與認同群體的現(xiàn)實變化，勢必會把徽文化作為凌駕和割裂于現(xiàn)實社會的一種存在，成為紙上的文化和博物館中的文化，既不利于傳播，也不利于建立在群體認同基礎上的文化認同。因此徽文化的文化自覺問題其重點應該轉(zhuǎn)移到對實踐中動態(tài)的現(xiàn)實樣態(tài)的關注和考察，從而進一步促進群體認同和文化上的歸屬感的建立，以進一步促進以文化為內(nèi)核的社會主義核心價值觀的傳播。

2 徽文化的語言符號化建構涵養(yǎng)社會主義核心價值觀傳播

人類文化因為符號的建構而得以產(chǎn)生和流傳，對符號的使用是伴隨著人類意識的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，但是對符號的系統(tǒng)化研究是當代哲學的成果。比如卡西爾在描述人的本質(zhì)時指出，“既不是他的形而上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作，如語言、神話、宗教、藝術、科學?！盵9]后人一般把他的論斷總結為“人是符號的動物”。人的本質(zhì)并不是一成不變的東西，而是體現(xiàn)在符號建構、使用、流傳的過程中，人是通過符號進入文化世界的，所以人對符號的使用構成了人和動物的本質(zhì)區(qū)別。

在符號化建構的過程中，最首要和最核心的方式是語言符號。索緒爾是20 世紀著名的、最有影響的符號學創(chuàng)始人之一，在其代表作《普通語言學教程》中，索緒爾區(qū)分了語言符號和非語言符號，并指出，“語言學可以成為整個符號學中的典范”[10]，因為語言是相對最為完備和自給自足的意義系統(tǒng)。人們主要是通過語言建立認知的。從這樣的一個視角出發(fā)，徽文化的符號化建構的重點應該是關于徽文化的語言符號。目前有大量關于徽文化的符號研究，但是關注的主要是一些視覺化符號，如徽州古村落、徽派建筑等以視覺為主要表現(xiàn)形式的符號。這些視覺化的符號具有商業(yè)文創(chuàng)價值，也可以表達一定的隱喻、象征和延伸意義[11]。對于徽文化以徽州古村落、徽派建筑等作為視覺化符號，以及這種視覺化符號具有的直觀性、辨識性等特點，筆者并無異議。但是如果僅僅把符號理解為視覺化符號，這就把符號的內(nèi)涵和外延大大縮小了，也大大削弱了作為一種積淀深厚的文化符號所應該承載的文化意義系統(tǒng)。人造的符號系統(tǒng)既有主要作用于視覺的，也有主要作用于聽覺的，這是人類符號系統(tǒng)的兩個基本方式，視覺化系統(tǒng)的主要存在方式是空間，而聽覺化系統(tǒng)主要的存在方式是時間。語言是以聽覺為線索建構起來的意義系統(tǒng)，它也是意義系統(tǒng)鏈接時間長河的方式。在談到徽文化的符號化建構的時候，尤其是面對徽文化從古至今的傳承和發(fā)展，語言符號是無論如何都不應該被忽略的方式。

通過語言符號對徽文化的符號化建構實際上就是對徽文化的核心價值觀的提煉與文化自覺。徽文化的核心價值觀中比較公認的是儒學精神[12]。在相當長的歷史時期內(nèi)，徽文化還承擔著中國文化的主流文化身份角色，這主要體現(xiàn)為“新安理學”的蓬勃發(fā)展?；丈痰陌l(fā)達，使徽文化中對中國傳統(tǒng)文化中的“義利之辯”有非常具體的理解和表現(xiàn)，如“賈而好儒”“以義為利”?；丈滩粌H用儒學的道德觀約束經(jīng)商行為，實際上“儒術”還為徽商的經(jīng)商行為提供了方法論指導[13]。徽商大都是白手起家，由小的家庭作坊不斷擴大而來，在這個過程中，親族、鄉(xiāng)親等不斷被吸納。儒學為徽商在擴大經(jīng)營的過程中提供了選人、用人、待人的方法論指導。徽商的商業(yè)人才任用和選拔標準實際上就來自于儒家的德才兼?zhèn)?、知人善任、各盡其才、寬厚待人等思想，和諧的內(nèi)外部人際關系為徽商商業(yè)規(guī)模的不斷擴大提供了支撐。一邊通過經(jīng)商追求“富強”“文明”，一邊又時刻不忘義利之辯，經(jīng)營過程中童叟無欺，“誠信”經(jīng)營，“公正”待人，追求“和諧”。從這些關鍵詞中我們可以看出，在徽商發(fā)展壯大的過程中，他們身上體現(xiàn)了深厚的文化意義，以今日的眼光來看，是社會主義核心價值觀中國家、社會、個人3 個層面共贏的一種體現(xiàn)。因此徽商可以承載內(nèi)涵豐富、厚重的象征意義，作為徽文化符號化建構的核心語言符號，并以此為圓心進行徽文化的語言符號建構。徽商作為一個群體，有其歷史意義，在徽文化的符號化建構過程中，作為文化自覺的先行者，知識分子也有必要和責任對徽商所承載的當代意義進行進一步的解釋，完善語言符號應有的功能。

徽商作為徽文化的語言文化符號可以通過歷史回溯、 當代表達構建意義之網(wǎng)與社會主義核心價值觀中國家、社會、個人3 個不同層面的“富強”“文明”“和諧”“誠信”“公正”等建立所指關系，這是在認知層面上符號功能的發(fā)揮。皮埃爾·吉羅在《符號學概論》中說：“符號的功能是靠訊息來傳播觀念?！盵14]他還列舉了符號的6 種功能：指代、情感、指令、美學、交流、元語言。指代、指令都屬于認知功能，除此之外，符號傳播的過程中還具有情感、交流、美學等功能，這些功能的發(fā)揮和符號表達的形式也密切相關。在文化傳播的過程中，傳播的內(nèi)容是一方面，傳播的形式則可以不斷創(chuàng)新，以更貼近年輕受眾的方式進行傳播。在社會主義核心價值觀傳播的過程中，傳播的主要對象和受眾是青年群體，這并非是對其他群體的歧視，而是文化傳播過程中的更新使命使然?？v觀人類歷史，沒有任何一種具有綿延生命力的文化和文明在歷史的長河中是恒久不變的，相反大多數(shù)的文化和文明是隨著時代的變化在面臨不同的挑戰(zhàn)并不斷應戰(zhàn)，在完成更新的使命中得以存續(xù)的，歷史悠久絕對不可以成為故步自封的理由。在更新傳播形式的嘗試中，動漫是廣受年輕受眾歡迎的形式，動漫角色是一種視覺化的符號，他通過人物形象與敘事性進行結合，可以進行各種各樣文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性表達[15]。因為動漫角色與故事結合，除了符號的認知功能、美學功能，還可以發(fā)揮皮埃爾·吉羅所提出的符號的情感、交流等功能?；丈踢@種語言文化符號主要是聽覺化符號，通過動漫這種視覺化符號表達出來，可以立體化的發(fā)揮符號的各種功能，有效地促進傳播。

孔子說：“性相近，習相遠也”。盡管經(jīng)濟全球化，交通、通信技術的發(fā)展不斷拉近人與人之間的距離，但是文化整合并沒有出現(xiàn)，承載著價值觀的文化是在人們與他人的實踐交往中習得的，因而保持了文化的多樣性。社會心理學關于文化傳統(tǒng)在傳承方面的研究表明，父母一代對孩子的影響較弱，以至于文化的傳承效果并不理想。文化的傳承是一個動態(tài)的過程，是在人與人的現(xiàn)實交往中實現(xiàn)的，而在人類社會和靈長類動物中，變化往往都來自年輕一代，創(chuàng)新的內(nèi)容和形式更容易被年輕人接受，從而使得文化傳統(tǒng)在傳播和延續(xù)中變化更新。