“文化人假設(shè)”的發(fā)展歷程與哲學(xué)反思

趙龍龍

一、問題的提出

“人的行為假設(shè)”與“人性假設(shè)”不同，它更側(cè)重于挖掘隱藏于人行為背后的動機(jī)，而非人性的善惡。如果用經(jīng)濟(jì)理性、社會關(guān)系、社會習(xí)俗或道德觀念等分別獨(dú)立地歸納人的行為動機(jī)，未免過于偏頗。因?yàn)樗鼈兌贾荒軓囊粋€(gè)側(cè)面對其作出相對合理的解釋。但如果選用諸如“復(fù)雜多樣”“不斷變化”之類的詞語來概括人的行為動機(jī)，又顯得過于強(qiáng)調(diào)其運(yùn)動或變化屬性，忽略了其內(nèi)在相對靜止或穩(wěn)定的成分。所謂內(nèi)在相對靜止或穩(wěn)定的成分是指人行為動機(jī)中暫時(shí)處于穩(wěn)定和平衡狀態(tài)的部分，它是認(rèn)識和研究人行為的前提。當(dāng)該成分在一定條件和范圍內(nèi)反復(fù)出現(xiàn)時(shí)，就可以將其看成是一種規(guī)律性的存在。而一旦掌握了這種規(guī)律性的存在，研究者們就可以對未來將要發(fā)生的人的行為作出較科學(xué)、合理地預(yù)測和推斷。

簡單地說，“文化人”就是用文化來總結(jié)人的行為動機(jī)，即在自然界的“人化”和人自身的“化人”過程中，人的行為動機(jī)都是“向文而化”的。所謂“向文而化”指的是自然與人的關(guān)系向著更和諧的方向發(fā)展，同時(shí)人本身也朝著更文明的目標(biāo)邁進(jìn)?！拔幕恕笔且环N合理的理論假設(shè)，因?yàn)椋旱谝?，從?nèi)涵上來看，文化是一個(gè)豐富的集合概念。自然的“人化”與人自身的“人化”都是文化的主要構(gòu)成部分。政治、經(jīng)濟(jì)、社會、倫理等都是“人化”過程中的一個(gè)“活動”或一種“產(chǎn)品”，所以它們其中的任意一個(gè)都可以看成是文化的縮影或象征。更微觀地講，無形的精神面和有形的物質(zhì)面是文化的兩個(gè)組成面，其中精神面又可以進(jìn)一步劃分為經(jīng)濟(jì)理性、社會關(guān)系、社會習(xí)俗等，而物質(zhì)面則指的是承載精神面的客觀存在，如房屋、建筑、書籍等。如此一來，“文化人假設(shè)”比“經(jīng)濟(jì)人”“社會人”“復(fù)雜人”等理論假設(shè)所涵蓋的范圍更為廣泛、內(nèi)容更加豐富，且對人行為動機(jī)的總結(jié)也更為全面和完善。第二，從形式上來看，文化會在時(shí)代、地域、民族等方面的影響下，于現(xiàn)實(shí)中呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)，而這與人行為動機(jī)的變化屬性極為相似。文化也好，人的行為動機(jī)也罷，從其現(xiàn)實(shí)性上來說，都是一定社會關(guān)系的產(chǎn)物。不同的社會關(guān)系，必然會孕育出不同的文化和動機(jī)。第三，從內(nèi)核上來看，文化具備相對穩(wěn)定性。文化中包含著一些處于相對穩(wěn)定和平衡狀態(tài)的因子，比如歷史傳統(tǒng)、倫理習(xí)慣、價(jià)值觀念等。人的行為及其動機(jī)也在很大程度上具備著相對穩(wěn)定的特征，且這種相對穩(wěn)定的特征與文化的相對穩(wěn)定性有著十分顯著的因果關(guān)系。

“人行為動機(jī)的‘文化’假設(shè)”簡稱為“文化人假設(shè)”。目前，學(xué)界與“文化人假設(shè)”相關(guān)的研究成果較少、研究層面尚不夠深入。研究者們只是在以下兩個(gè)方面初步達(dá)成了相對普遍的共識：第一，肯定了文化對人行為的塑造和決定作用，以及“文化人假設(shè)”的研究價(jià)值[1]；第二，認(rèn)可了卡西爾“文化人假設(shè)”開創(chuàng)者的地位，肯定并贊揚(yáng)了馬克思·韋伯、威廉·大內(nèi)和弗朗西斯·福山等人對“文化人假設(shè)”做出的貢獻(xiàn)[2]。但由于受到研究起步晚、時(shí)間短以及受重視程度不足等因素的制約，當(dāng)下對“文化人假設(shè)”的研究仍存在著諸如發(fā)展歷程梳理闕如、哲學(xué)反思駁而不純等問題?；诖耍疚脑谑崂?、提煉與歸納相關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，對“文化人假設(shè)”的發(fā)展歷程作出了相對系統(tǒng)的梳理，明確了其不同發(fā)展階段之間存在的內(nèi)在邏輯關(guān)系，以及“雙向文化人假設(shè)”的基本命題，并對其當(dāng)下的研究內(nèi)容和未來的探索方向，從“解釋”和“改造”兩個(gè)維度作出了較深刻反思，以期為相關(guān)理論研究的完善和發(fā)展提供一定的借鑒。

二、“文化人假設(shè)”的發(fā)展歷程

隨著研究進(jìn)程的有序、平穩(wěn)地推進(jìn)，“文化人假設(shè)”的探索經(jīng)歷了從“符號動物”到“精神氣質(zhì)”，“組織文化”再到“互相信任”“向文而化”的轉(zhuǎn)變，實(shí)現(xiàn)了從思想到理論的蛻變。縱觀“文化人假設(shè)”的整個(gè)發(fā)展歷程，按照研究時(shí)間的先后順序，大致可以將其劃分為思想萌芽期、思想發(fā)展期和理論成型期等三個(gè)不同的歷史階段。

(一)思想萌芽期

德國著名哲學(xué)恩斯特·卡西爾的《人論》被國內(nèi)外學(xué)界公認(rèn)為是“文化人假設(shè)”的思想濫觴。當(dāng)然也有一部分學(xué)者傾向于將卡西爾奉為“文化人假設(shè)”理論的創(chuàng)立者，把《人論》看作是“文化人假設(shè)”理論的開山之作[3]。實(shí)際上，這種觀點(diǎn)存在著很大的爭議，有待于進(jìn)一步商榷。首先，《人論》中沒有明確提及“文化人”“文化動物”，卻多次出現(xiàn)“符號”“符號動物”等表述。因?yàn)樵诳ㄎ鳡栒撌鲋?，“文化”僅僅是“符號”的形式。雖然兩者實(shí)質(zhì)相同，但顯然“符號”比“文化”更接近人的本質(zhì)。所以才說“人是符號動物”，而不講“人是文化動物”。其次，《人論》中固然有對“文化”問題的簡要勾勒，但其主旨并不在剖析“文化”對人行為的影響，而在于描繪人類文化哲學(xué)的宏偉藍(lán)圖。因此，與其說卡西爾是“文化人假設(shè)”理論的創(chuàng)始人，倒不如說他是“文化人假設(shè)”思想的拓荒者。

作為一個(gè)勇敢的拓荒者，卡西爾的貢獻(xiàn)主要集中于以下四個(gè)方面：第一，他反對將人看作“經(jīng)濟(jì)理性的動物”，主張把人定義為“符號動物”(或“文化動物”)，開辟了用“符號”(或“文化”)界定人和人性的先河；第二，他把人類現(xiàn)實(shí)活動中的“勞作”，而非人的“形而上學(xué)本性或生理本性”，當(dāng)作是“人性圓周”及其六個(gè)“扇面”的決定因素，強(qiáng)調(diào)了從現(xiàn)實(shí)維度探究人的行為及其影響因素的重要性[4]；第三，他用“一個(gè)有機(jī)的整體”描述人類文化，認(rèn)為人能夠發(fā)揮“主動性”、建設(shè)“理想世界”的主要原因在于人類文化的“自我解放”，這凸顯了“文化”和“文化發(fā)展”對人自覺行為(如創(chuàng)造新社會生活形式或改變舊社會生活形式)的激發(fā)和決定作用。由此可見：卡西爾只是用精練的語言闡述了自己對“文化人假設(shè)”的一些觀點(diǎn)和看法，并沒有系統(tǒng)地對其進(jìn)行論證，“文化人假設(shè)”理論創(chuàng)始人的表述并不準(zhǔn)確。

總之，卡西爾不僅給人貼上了“符號”(或“文化”)的標(biāo)簽，還將其研究和討論的維度限定在社會現(xiàn)實(shí)層面，與以往從抽象層面探索人和“人性”的哲學(xué)家形成了鮮明的對比。同時(shí)，他提出的“人類文化是一個(gè)整體”“文化發(fā)展能激發(fā)人行為的主動性”等主張，從全局和長遠(yuǎn)的角度給“文化人假設(shè)”的研究指明了方向，同時(shí)也對其研究價(jià)值和意義作出了直接、正面的肯定與評價(jià)，把“文化”對人行為的影響擺在了一個(gè)十分重要且關(guān)鍵的位置。因此，尊卡西爾為“文化人假設(shè)”思想的拓荒者具備較充足的合理性。

(二)思想發(fā)展期

繼卡西爾之后，馬克思·韋伯和威廉·大內(nèi)被國內(nèi)大部分學(xué)者一致看作“文化人假設(shè)”的繼承者和發(fā)揚(yáng)者[5]。但比較可惜的是，研究者們只是在論述“文化人假設(shè)”的部分發(fā)展歷程時(shí)，偶有提及《新教倫理與資本主義精神》與《Z理論》皆對“文化是影響人行為的重要因素”均持贊同態(tài)度，至于他們二位是如何繼承與發(fā)揚(yáng)卡西爾“文化人假設(shè)”思想的，卻未作出深刻地剖析。

與卡西爾有所不同，韋伯更注重“精神氣質(zhì)”(即“現(xiàn)代資本主義精神”)給人行為帶來的影響，他認(rèn)為這種帶有新教倫理基調(diào)的“行為諫言”才是推動社會變革、支配人商業(yè)行為的根源所在。另外，在提及“現(xiàn)代資本主義精神”對人行為動機(jī)所產(chǎn)生的巨大影響時(shí)，他還特別指出：整個(gè)社會歷史條件，尤其是經(jīng)濟(jì)對“現(xiàn)代資本主義精神”的演變發(fā)揮著重要的反作用[6]。由此可見，韋伯對“‘精神氣質(zhì)’與人的經(jīng)濟(jì)行為、社會發(fā)展之間存在的決定作用和反作用”的認(rèn)知比卡西爾要全面的多，尤其是他針對“反作用”的闡釋，彌補(bǔ)了先前“文化人假設(shè)”思想中對“文化與人的行為之間辯證關(guān)系”在認(rèn)識論層面的不足。

在《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯將研究的重點(diǎn)放在了“現(xiàn)代資本主義精神”上，從“現(xiàn)代資本主義精神”與整個(gè)社會歷史條件之間“作用與反作用”的關(guān)系入手，詳細(xì)闡釋了“精神氣質(zhì)”對人的行為，尤其是人的商業(yè)行為的支配作用與重大影響。這種立足于社會歷史發(fā)展?fàn)顩r來研究人行為的做法，承襲了卡西爾“關(guān)注現(xiàn)實(shí)維度”的一貫主張，順應(yīng)了20世紀(jì)初現(xiàn)代資本主義的發(fā)展趨勢和潮流，把“文化人假設(shè)”的研究領(lǐng)域從整個(gè)人類層面縮小到整個(gè)社會層面，從“精神氣質(zhì)”的維度進(jìn)一步完善了“符號動物”的“文化人假設(shè)”思想。

如果說卡西爾和韋伯的研究屬于相對宏觀層面的探索，那么大內(nèi)的《Z理論》則屬于比較微觀層面的調(diào)研。與前人不同，大內(nèi)著眼于“日本企業(yè)生產(chǎn)率高于美國企業(yè)”的現(xiàn)實(shí)，用組織文化中的“信任”“微妙性”“親密性”等三點(diǎn)，高度概括了日本企業(yè)在管理和經(jīng)濟(jì)方面取得成功的秘訣所在[7]?！靶湃巍薄拔⒚钚浴薄坝H密性”產(chǎn)生的根源在于日本企業(yè)獨(dú)特的組織文化及其對組織文化的重視和建設(shè)。在特定社會歷史條件和民族傳統(tǒng)的影響下誕生的組織文化，對日本企業(yè)在當(dāng)時(shí)的組織行為，尤其是生產(chǎn)效率的提高和改善方面發(fā)揮了巨大的促進(jìn)作用，最終引導(dǎo)日本企業(yè)走上了較為輝煌的成功之路。

同樣都是主張“文化塑造行為”，大內(nèi)與韋伯、卡西爾最大的不同在于其研究的對象更具體、更微觀?？ㄎ鳡枌㈥P(guān)注點(diǎn)放在人類文化這樣一個(gè)十分宏觀的維度，提出了結(jié)合社會現(xiàn)實(shí)來研究“符號動物”的想法；韋伯立足當(dāng)時(shí)資本主義社會的現(xiàn)狀，把討論的重點(diǎn)放在了現(xiàn)代資本主義社會發(fā)展過程中人的“精神氣質(zhì)”對其行為產(chǎn)生的支配作用上；而大內(nèi)則將研究對象進(jìn)一步從社會精神范疇具象到組織文化領(lǐng)域，重點(diǎn)論述組織文化對組織行為(尤其是與生產(chǎn)效率相關(guān)的組織行為)的關(guān)鍵影響及該影響的發(fā)生條件等。

如卡爾·馬克思所言，人是現(xiàn)實(shí)中所有社會關(guān)系的集合[8]。人類文化、社會精神、組織文化都是特定歷史背景下，研究者們對人類行為、社會行為、組織行為的動因作出的嘗試性思想判斷與解析。雖然在系統(tǒng)性和全面性上存在一定的不足，但卻給“文化人假設(shè)”理論的生成提供了重要的思想支撐和可行的探索路徑。

(三)理論成型期

弗朗西斯·福山在《信任》一書中對亞當(dāng)·斯密的“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”作出了新的闡釋，他認(rèn)為斯密只是將人的行為動機(jī)歸結(jié)為經(jīng)濟(jì)因素，并沒有把人的經(jīng)濟(jì)欲求當(dāng)作其參與所有經(jīng)濟(jì)活動的唯一目的。因?yàn)樗姑茉凇兜赖虑楦姓摗分袑⑸鐣?xí)俗、道德觀念等也看成是影響人行為的重要因素。此外，福山還指出一條可以揭示新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)“精髓”的道路，即探討文化對人行為的塑造。沿著這條“精髓”的道路，福山對文化的定義、文化對人行為的影響均作出了較清晰的界定和論證。首先，他依據(jù)變化速度的快慢，把文化劃分成兩個(gè)部分，即變化特別慢的倫理習(xí)慣和變化比較快的“其他部分”，同時(shí)他還肯定了文化的兩個(gè)構(gòu)成部分都對人的行為發(fā)揮著不同程度的影響。

所謂的倫理習(xí)慣主要指的是人們繼承而來的一些道德習(xí)俗、道德規(guī)范、規(guī)則、觀念等，它對人行為模式的選擇發(fā)揮的影響似乎比“其他部分”更根深蒂固一些[9]。對于任意一個(gè)個(gè)體來說，倫理習(xí)慣會通過影響其主體判斷標(biāo)準(zhǔn)和主體選擇依據(jù)的形成，來達(dá)到強(qiáng)化或改變主體行為的目的。當(dāng)然“經(jīng)濟(jì)理性”(即追求個(gè)體功利最大化)也能發(fā)揮類似的作用，只不過它只是文化的一個(gè)組成要素，影響力和重要性都十分有限。對于由多個(gè)個(gè)體組成的群體來說，成功組成群體的前提在于“互相信任”，而“互相信任”的產(chǎn)生則取決于文化。所以文化對群體所產(chǎn)生的影響是基礎(chǔ)性的，也是決定性的。此外，文化還會像“強(qiáng)化或改變主體行為”那樣，借助一定的手段和方法來模塑群體的行為。總而言之，無論是對個(gè)體行為，還是對群體行為，文化都發(fā)揮著極為重要的決定和塑造作用。

至于“其他部分”，福山并沒有給出過多的介紹，《信任》中似乎也很難找到與其內(nèi)涵、作用等相關(guān)的片段。當(dāng)然，這在“文化人假設(shè)”的論述邏輯上是存在問題的。未經(jīng)過周密、細(xì)致地對比，很難讓人理解為什么倫理習(xí)慣對人行為的影響力會比“其他部分”更大。即便事實(shí)如此，可“其他部分”對人行為模式發(fā)揮的影響似乎也沒有小到可以避而不談。誠然，對“其他部分”在論述上的回避或缺失是福山“文化人假設(shè)”中存在的一個(gè)較為明顯的缺陷。除此之外，福山對倫理習(xí)慣能在多大程度上決定或塑造著人的行為，也欠缺對應(yīng)的說明和論證。吹毛求疵地審視固然會讓福山的“文化人假設(shè)”變得不像想象般那么完美，但卻可以從一個(gè)側(cè)面為“文化人假設(shè)”的發(fā)展尋覓到新機(jī)遇、開辟出新道路。

從歷史發(fā)展的角度來看，福山不僅延續(xù)了卡西爾、韋伯、大內(nèi)在人的本質(zhì)、現(xiàn)代資本主義精神、組織文化等方面的主要觀點(diǎn)，而且還在邏輯層面把文化對人的行為的影響進(jìn)行了較全面地分析。盡管可能在“文化人假設(shè)”闡釋的全面性、徹底性和說服力上還不可避免地存在著一定的不足，但與前人相比，他對“文化人假設(shè)”的論述更具概括性、系統(tǒng)性和創(chuàng)新性。因此，可以將福山和《信任》看成是“文化人假設(shè)”完成從思想到理論蛻變的一個(gè)標(biāo)志。在邁入理論成型期后，“文化人假設(shè)”的探索仍面臨著十分嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)，在論述邏輯、研究方法、理論構(gòu)建等方面仍存在著大量可拓展和完善的領(lǐng)域。

進(jìn)入新的探索時(shí)期后，學(xué)界對“文化人假設(shè)”的研究也取得了部分新的進(jìn)展。其中值得一提的是以李德順教授等為代表的研究者們，他們秉持“解釋并改變世界”的研究理念，打破了“解釋哲學(xué)”的桎梏，把“文化人假設(shè)”的研究再次下沉到實(shí)踐領(lǐng)域，并在以下三個(gè)方面為“文化人假設(shè)”理論的豐富和完善做出了貢獻(xiàn)：第一，繼續(xù)擴(kuò)展了文化的內(nèi)涵，把文化界定為一個(gè)“向文而化”的過程，認(rèn)為文化的本質(zhì)與人的本質(zhì)是相同的，即一切社會關(guān)系的總和；第二，首次從群體和個(gè)體的角度對“文化人”作出較直接、全面的解釋，把擁有復(fù)雜社會關(guān)系且被社會認(rèn)可的人稱之為“文化人”；第三，率先把實(shí)踐引入文化領(lǐng)域，將實(shí)踐當(dāng)成文化的本質(zhì)活動，認(rèn)為文化的核心和實(shí)踐的主要特征都在于“兩個(gè)尺度的統(tǒng)一”，即“主體的尺度”與“客體的尺度”的統(tǒng)一[10]。

三、“單向文化人假設(shè)”與“雙向文化人假設(shè)”

自從卡西爾提出“人是符號的動物”，為人的行為研究打開了通往“文明世界”的大門之后，韋伯、大內(nèi)和福山等人先后從社會精神、組織文化和倫理習(xí)慣這三個(gè)方面對人的社會行為動因、組織行為動因及個(gè)體行為動因分別作出了較為詳細(xì)的論述，為“文化人假設(shè)”勾勒出了一個(gè)相對清晰的發(fā)展脈絡(luò)。即使后進(jìn)者們?nèi)圆粩嗟刂铝τ谪S富和完善“文化人假設(shè)”的理論內(nèi)涵、思想體系，也沒能從根本上擺脫“單向文化人”的思維模式。所謂“單向文化人”的思維模式主要是指那種側(cè)重于探討文化對人行為的單向影響，較少涉及兩者之間雙向影響的思維形式。這種“單向文化人假設(shè)”主要包含三個(gè)基本命題：第一，在現(xiàn)實(shí)維度中，文化是人行為的主要動機(jī)；第二，在社會生活中，文化決定并模塑了人的行為；第三，文化對人的行為發(fā)揮著深遠(yuǎn)持久的影響力。上述三個(gè)基本命題充分肯定了文化對人行為的影響，但卻忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：人在受到文化影響的同時(shí)，還在實(shí)踐中積極、主動地通過新行為培育或創(chuàng)造著新的文化。所以，“單向文化人假設(shè)”存在著明顯的瑕疵。

(一)“單向文化人假設(shè)”的不足之處

人不僅是文化的傳承者，還是文化的創(chuàng)造者。隨著學(xué)界對“文化與人”“文化與人的行為”等問題研究的不斷深入和持續(xù)發(fā)展，“單向文化人假設(shè)”的缺點(diǎn)就慢慢地顯現(xiàn)了出來。具體來看，“單向文化人假設(shè)”一共存在以下四個(gè)不足之處：

第一，對“文化”一詞的模糊使用。每個(gè)學(xué)者對“文化”內(nèi)涵的理解都不盡相同，迄今為止，尚無定論。較為普遍的說法是將其定義為“與自然相對的，人為的”一種存在，但在卡西爾、韋伯、大內(nèi)、福山等研究者的觀點(diǎn)中，“文化”好像主要指的就是人的精神活動及其產(chǎn)品的總和，可他們并未給出過類似的概括性描述，只是分別從較微觀的層面對自己理論中所涉及的“文化”作出了類似“符號”“精神氣質(zhì)”“信任”“倫理習(xí)慣”等界定。

第二，帶有濃厚的唯心主義色彩?！皢蜗蛭幕思僭O(shè)”把人的行為動機(jī)歸結(jié)為精神層面的文化，認(rèn)為人的行為是文化的外化或具體表現(xiàn)。這種論斷過分地夸大了精神的作用，忽視了“文化”和人行為的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)，只是一味地強(qiáng)調(diào)“文化”對人行為的決定作用，而沒有看到其決定作用發(fā)揮所需要的客觀條件及限度，所以，在研究的過程中難免會落入唯心主義的窠臼。

第三，過度推崇文化的精神面，忽略了文化的物質(zhì)面。物質(zhì)面和精神面是文化的兩個(gè)構(gòu)成方面，在對人的行為產(chǎn)生影響時(shí)，兩者都發(fā)揮著必不可少的作用，缺一不可。單方面地凸顯任何一方的作用都是不可取的。在“單向文化人假設(shè)”的研究歷程中(從卡西爾到福山)研究者們有意無意地避開了對文化物質(zhì)面所具備的影響力的探討，這在很大程度上限制了“文化人假設(shè)”的發(fā)展，導(dǎo)致了“文化人”研究的沒落。

第四，同預(yù)設(shè)主義的理念相切合?！皢蜗蛭幕思僭O(shè)”試圖把文化歸結(jié)為人行為的“元動機(jī)”，他們試圖用簡單的“向文而化”來為不同歷史時(shí)期、不同社會條件下人的行為提供一種預(yù)設(shè)式的概念闡述。然而這種預(yù)設(shè)式的推斷缺乏對“向文而化”中“文”的全面認(rèn)知。隨著社會歷史的不斷前進(jìn)，符合時(shí)代要求的新行為一定會出現(xiàn)，并且會逐漸在發(fā)展和完善的過程中得到社會的接納和認(rèn)可，隨后新文化便會在此基礎(chǔ)上嶄露頭角，慢慢地推動原先的舊文化完成革新。這樣一來，如果還將新文化歸結(jié)為新行為的初始動機(jī)似乎不夠徹底。所以從新和舊兩個(gè)層面去理解“文”的發(fā)展屬性，才能更準(zhǔn)確地把握文化與人行為之間存在的那種雙向能動關(guān)系。

(二)“雙向文化人假設(shè)”的基本命題

從實(shí)踐導(dǎo)向和問題導(dǎo)向的角度出發(fā)，在借鑒馬克思主義哲學(xué)中對“文化與人的關(guān)系”的經(jīng)典論述后，有必要提出“雙向文化人假設(shè)”，并用其來取代“單向文化人假設(shè)”。因?yàn)橄啾戎?，前者在方法論上更具現(xiàn)實(shí)性、辯證性和發(fā)展性。作為一個(gè)具有創(chuàng)新性的理論假設(shè)，“雙向文化人假設(shè)”也對應(yīng)地包含著三個(gè)基本的命題，即：第一，在現(xiàn)實(shí)維度中，文化是人行為的動機(jī)，人的行為是新文化誕生的基礎(chǔ)；第二，在社會生活中，文化塑造著人的行為，同時(shí)人的行為也培育著新文化；第三，文化與人的行為互相影響、彼此作用。

關(guān)于第一個(gè)命題，主要包含著三層意思。第一，就其現(xiàn)實(shí)性而言，文化和人在本質(zhì)上是相同的，都是所有社會關(guān)系的總和，而非抽象層面的思辨性概念。文化也好，人也好，都是在社會實(shí)踐中不斷地實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展。社會實(shí)踐是兩者的立足點(diǎn)，也是兩者邁向更高一級發(fā)展?fàn)顟B(tài)的起點(diǎn)。第二，“文化”和“人的行為”都是一個(gè)集合性的概念，都包含著新、舊兩個(gè)方面。繼承而來的舊文化和實(shí)踐中創(chuàng)造而成的新文化構(gòu)成了“文化”的主要內(nèi)涵，舊文化模塑而成的舊行為和培育出新文化的新行為組成了“人的行為”的完整表述。第三，文化與人行為的關(guān)系一共可以分為傳承和創(chuàng)造兩個(gè)階段。在傳承階段，舊文化是人行為的動機(jī)，對人的行為發(fā)揮著重要的決定作用；在創(chuàng)造階段，人的行為是新文化產(chǎn)生的前提，是培育新文化的關(guān)鍵。

關(guān)于第二個(gè)命題，可以從兩個(gè)角度去理解。首先，人兼具文化傳承者與創(chuàng)造者這兩重身份。人通過自身的言行舉止傳承著前人創(chuàng)造的舊文化，也借助自身的一系列新的行為創(chuàng)造并培育著具有時(shí)代特色的新文化。人的行為同時(shí)承載著文化的傳承和創(chuàng)造兩大功能，兩者相輔相成，缺一不可。第二，在文化對人的行為發(fā)揮模塑作用、產(chǎn)生決定性影響的同時(shí)，人的行為也對文化發(fā)揮著能動的反作用。當(dāng)人的行為與文化的主要內(nèi)容相一致時(shí)，人的行為會在社會實(shí)踐中增強(qiáng)著文化的影響力和感染力；而當(dāng)兩者不一致時(shí)，文化會因受到來自人行為的影響而發(fā)生或微小或顯著的變化，尤其當(dāng)人的行為得到較大范圍的模仿和較高程度的接受后，會催生出與該行為相配的新文化，對原來的舊文化進(jìn)行著不同程度的改造或完善。

關(guān)于第三個(gè)命題，需要從“人化”和“化人”兩個(gè)層面去解讀?！叭嘶敝傅氖强陀^物質(zhì)世界和主觀精神世界的“人化”，即在認(rèn)識世界和改造世界的過程中自然界逐漸與人發(fā)生聯(lián)系，變成“人化”的世界；人自身也在按照“人的標(biāo)準(zhǔn)”進(jìn)行自我改造，使其擺脫蒙昧狀態(tài)，成為真正的“人”，即“化人”。正如李德順教授所言：文化就是“人化”。在“人化”世界的形成過程中，人的行為發(fā)揮了不可替代的推動作用；而在人成為真正的“人”即達(dá)成“化人”目標(biāo)的歷程中，人的行為不僅是踐行文化的載體，孕育文化的“溫床”，還是展示人完成“化人”的一個(gè)明顯的標(biāo)志。

最后，無論是上述哪一種命題，其中所涉及的“文化”都極容易遭到誤解。常見的誤解主要有三類：第一類，認(rèn)為人的行為動機(jī)只有“文化”，這顯然是忽視了其他客觀因素的重要性，脫離了物質(zhì)條件的支持或限定，討論人的行為動機(jī)就會失去了意義；第二類，把“文化”的內(nèi)涵錯誤地理解為精神產(chǎn)品的總和或與政治、經(jīng)濟(jì)等相對的那種存在，從一個(gè)狹義的視角去解讀和批判“雙向文化人假設(shè)”；第三，認(rèn)為只要有人的行為就一定可以培育出文化，沒有將人行為的普遍性和社會接受度考慮在內(nèi)。總之，“雙向文化人假設(shè)”是在發(fā)展的過程中，辯證地看待文化與人行為之間的關(guān)系。不能簡單地將其歸結(jié)為“文化是人行為的動機(jī)”或“人的行為是其自身的動機(jī)”。因?yàn)榍耙环N是“單向文化人假設(shè)”的主要觀點(diǎn)，后一種則是對“雙向文化人假設(shè)”的曲解。正確地理解是建立在對文化和人的行為所處發(fā)展階段的全面把握之上，即在傳承階段，文化是人的行為的主要動因；在創(chuàng)造階段，人的行為培育并促進(jìn)了新文化的誕生與發(fā)展。

三、“文化人假設(shè)”的哲學(xué)反思

反思是為了更全面地“認(rèn)識世界”、更有效地“改造世界”。對“文化人假設(shè)”進(jìn)行哲學(xué)反思就是立足于馬克思主義哲學(xué)“解釋世界”和“改造世界”的功能[11]，就“文化人假設(shè)”的研究內(nèi)容、發(fā)展方向能否提升人們在該領(lǐng)域的認(rèn)識水平和實(shí)踐水平展開批判性思考。

(一)“文化人假設(shè)”研究內(nèi)容的反思

近二十年來，圍繞“文化人假設(shè)”展開的專項(xiàng)研究較少，所取得的研究成果十分有限。就目前發(fā)文情況而言，研究內(nèi)容主要集中在以下三個(gè)領(lǐng)域：第一，從知識社會或知識經(jīng)濟(jì)的時(shí)代背景出發(fā)，著重討論“文化人假設(shè)”對管理理念或管理基礎(chǔ)的影響[12]；第二，立足現(xiàn)實(shí)，重點(diǎn)研究“文化人假設(shè)”在企業(yè)管理、公共部門管理、高校管理、人際關(guān)系管理等具體管理情景中所發(fā)揮的作用[13]；第三，在回顧西方主流的人性假設(shè)發(fā)展歷程的前提下，較為籠統(tǒng)地闡述“文化人假設(shè)”所帶來的啟示[14]。顯然，無論從“解釋世界”，還是從“改造世界”的層面而言，現(xiàn)有的研究內(nèi)容都存在著很多的不足。

從“解釋世界”的層面來看，現(xiàn)有“文化人假設(shè)”的研究內(nèi)容更傾向于探討文化對管理(如管理活動、管理理念等)的影響，缺乏對該影響的產(chǎn)生過程、發(fā)生邏輯的探究。比如在企業(yè)管理領(lǐng)域，僅關(guān)注企業(yè)文化對企業(yè)管理有哪些影響，及這些影響對企業(yè)管理有何種啟發(fā)是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還要進(jìn)一步明確企業(yè)文化是通過什么樣的方式或過程對企業(yè)中管理者的行為、被管理者的行為，乃至整個(gè)企業(yè)的行為產(chǎn)生影響的。因此，現(xiàn)有的研究內(nèi)容在“解釋”的力度和程度上均有待于進(jìn)一步加強(qiáng)。

從“改造世界”的層面來看，現(xiàn)有“文化人假設(shè)”的研究內(nèi)容與實(shí)踐的聯(lián)系不夠緊密，大多數(shù)研究者將焦點(diǎn)放在了理論完善或理論發(fā)展領(lǐng)域，鮮有對典型案例或?qū)嵺`行動的研究。實(shí)踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，只有扎根于實(shí)踐，才能不斷地形成對“文化人假設(shè)”的新理解、新認(rèn)識。實(shí)踐是認(rèn)識的目的，“文化人假設(shè)”最終的落腳點(diǎn)是社會實(shí)踐。只有關(guān)注并重視與“文化人假設(shè)”相關(guān)的社會實(shí)踐，積極地萃取實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，才能更好地“認(rèn)識世界”“改造世界”。

(二)“文化人假設(shè)”研究方向的反思

反思“文化人假設(shè)”的研究方向就是從其當(dāng)下研究中存在的主要問題出發(fā)，從“解釋”(理論完善)和“改造”(實(shí)踐探索)的角度，對未來“文化人假設(shè)”的研究主題或方向作出嘗試性地分析。

從理論完善層面來看，未來“文化人假設(shè)”的研究主題很有可能會集中在以下三個(gè)方面：第一，探究“文化人假設(shè)”的理論前提，揭示其主要內(nèi)容與合理性；第二，研究文化對人行為的塑造邏輯，發(fā)掘出隱匿其中的規(guī)律性存在；第三，剖析文化、實(shí)踐與人的行為之間的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上總結(jié)出一套可以用來塑造和管理人行為的方法論。從實(shí)踐探索層面來看，典型案例的剖析、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的萃取和定量模型的搭建會成為另外三個(gè)未來研究的側(cè)重點(diǎn)。完善理論本身不是目的，付諸實(shí)踐才是。所以，如何更好地反映實(shí)踐中文化對人行為的影響以及如何更好地在實(shí)踐中塑造或強(qiáng)化人的行為必然是未來“文化人假設(shè)”研究的兩大中心議題。

四、結(jié)語

“文化人假設(shè)”是一個(gè)不斷發(fā)展且具有相對穩(wěn)定特性的理論假設(shè)。從卡西爾、韋伯、大內(nèi)到福山等，“文化人假設(shè)”實(shí)現(xiàn)了由思想到理論的蛻變。在整個(gè)蛻變過程中，其研究內(nèi)容、研究方法、研究結(jié)論等都發(fā)生了明顯的變化，只有研究主線，即探索文化與人行為模式的關(guān)系，一直貫串“文化人假設(shè)”的整個(gè)發(fā)展過程，從未發(fā)生過顯著的改變。

實(shí)踐是發(fā)展“文化人假設(shè)”的基礎(chǔ)，也是“文化人假設(shè)”最終的歸宿?！拔幕思僭O(shè)”的出現(xiàn)源于對社會問題的反思，“文化人假設(shè)”的發(fā)展得益于社會實(shí)踐的發(fā)展，而“文化人假設(shè)”理論的持續(xù)完善則是為了更好地解決現(xiàn)實(shí)問題和指導(dǎo)社會實(shí)踐。在未來的研究中，實(shí)踐探索和理論完善勢必會成為“文化人假設(shè)”的兩大主攻方向。