仿若如此的美學感：人工智能的美感問題

王 峰

(華東師范大學 傳播學院， 上海 200241)

隨著人工智能深入到藝術領域并在音樂、繪畫、書法、詩歌等領域取得不俗的成績，人工智能藝術逐漸成為藝術共同體的一員，但是藝術研究對這一狀況卻顯得束手無策，難以從理論上解釋人工智能藝術形態(tài)的構成機制，這就要求我們突破傳統(tǒng)藝術觀念和美學理論的藩籬，拋開既有理論的條條框框，對人工智能藝術與美的問題進行革新性思考。在這里，提出一個人工智能美學的難題：人工智能藝術中是否存在美感？

無疑，從傳統(tǒng)美學和藝術理論來看，這是一個極易回答的問題：美感是人的心靈的表征，人工智能從本質(zhì)上來說是機器，不是人，所以，人工智能這里不存在美感。但是，我們怎樣解答人工智能藝術的大量出現(xiàn)，并且逐漸符合人們對藝術品的期待和需求？美感一定產(chǎn)生自飽滿豐富的心靈嗎？人工智能作為足夠復雜的機器能夠產(chǎn)生某種程度的美感嗎？如果能夠產(chǎn)生，其構成機制應該是什么樣的？

下面的陳述將嘗試回答這些問題。

一、 有機體：感覺的直接性

感覺是一切經(jīng)驗的現(xiàn)實基礎?！爱斘覀儽灰粋€對象所刺激時，它在表象能力上所產(chǎn)生的結果就是感覺。”(1)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第25頁；第38頁；第25頁。美和藝術的判斷是基于經(jīng)驗性的感覺的，這是一種鑒賞判斷，“鑒賞判斷并不是認識判斷，因而不是邏輯上的，而是感性的(審美的)，我們把這種判斷理解為其規(guī)定根據(jù)只能是主觀的。……在其中主體是像它被這表象刺激起來那樣感覺著自身”(2)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第25頁；第38頁；第25頁。?？档碌母杏X觀念具有強大影響力，一直到現(xiàn)在都是一種具有統(tǒng)治力的觀念模式，但是人工智能加入美學和藝術領域之后，美的感覺問題就成了一個棘手的問題。人工智能似乎難以與美的感覺相連接，無論從哪個角度，人工智能都難以完成康德式的感覺任務，尤其是那種基于單一經(jīng)驗之上的主觀綜合式的鑒賞感覺任務，這似乎成為人工智能美學的致命傷。

一個疑問是，為什么我們沒辦法去談一個非有機體的感覺？按照康德框架，當我們談感覺的時候要求一種直接性，這種直接性是我們談論這個問題的不可被清除的要求，甚至可以把它看作一種先天性的要求。(3)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第25頁；第38頁；第25頁。我們看到，康德從感性開始，勸導我們相信，感覺是經(jīng)驗認識的基礎，但經(jīng)驗認識并不是理性認識的基礎，甚至不是知性認識中關鍵的部分；感覺是人(有機體)的直接感受，康德認為這是直觀的，但單純經(jīng)驗的直觀往往是混亂的，需要統(tǒng)覺性的認識能力的把握，所以必須使概念范疇延伸到感性直觀中，才可能形成一個清晰的認識。在康德的理論框架中，感覺雖不可或缺，但地位相對較低，這就帶來理論上對感覺的貶抑。實際上，感覺造就了認識能力的基礎，人的認識就像廣闊的大地上對具體而特殊之物的呈現(xiàn)，感覺構成了人的各種認識活動。康德基本只關心感覺中的視覺和聽覺部分，觸覺和味覺等則被放在一邊。巧合的是，人工智能基本上也是沿著視覺和聽覺兩個方向展開，將視覺和聽覺依賴的材料經(jīng)由計算媒介進行處理就形成了人工智能的基本框架，而其他感覺比如觸覺、味覺等還難以模擬。康德對感覺的劃分展現(xiàn)了文化和知識中最先通過理性和計算的方式來達到的部分。

但是這樣一來，我們就重新回到一個傳統(tǒng)的問題：理性與身體是不是可分離的？豐富而脆弱的身體感覺是不是就應該被清除出理性之外？身體所感知的一切只是為理性提供材料嗎？

從有機體的角度來說，我們沒辦法把主司理性的大腦與主司感覺的身體分開，但傳統(tǒng)活動中存在某些特殊狀態(tài)，比如，中國的氣功入靜和印度的瑜伽冥思，可能在假想中達到精神與身體的分離。在冥思狀態(tài)中，身體感覺似乎終止了，只剩下活躍的思維，但那只是假想中達到的狀態(tài)。對有機體而言，任何思想和觀念都離不開身體的觸發(fā)，包括某些相對抽象的情緒，如痛苦、沮喪、恐懼等，都與身體感覺連在一起，對我們理解世界產(chǎn)生根本性的影響。擁有豐富感覺的身體看起來是脆弱的，但是理性也無法把感覺的痕跡清除干凈，雖然我們通過進一步的觀念反省可以清除身體感覺的偶然性影響，但是這種原初的感覺卻依然留在理性之中。一個自然人進行思考的時候，所有的身體感覺都被帶到理性思考當中，因此，身體感覺的偶然性不可避免地進入理性思考。與此相較，人工智能復制人的理性，自然會帶有先天的片面缺陷。這看起來是人工智能美感的天然缺陷。

二、 人工智能：感覺的間接性，效果的直接性

那么，我們就此認定，人工智能不可能具有美感嗎？并非如此。但如果我們依照傳統(tǒng)的美學觀念，這又是一個必然結論。有無可能調(diào)節(jié)我們的美學理論系統(tǒng)，以適應一個新的可能性呢？

人與人工智能不同，人工智能模仿人的能力或者功能，人的能力包含功能，但是人工智能只能談功能，不涉及能力。比如問人工智能可以進行創(chuàng)造嗎？這個問題有點難回答。但如果問人工智能有可能制造出藝術作品嗎？那就比較肯定。這里使用“制造”一詞，而沒有使用“創(chuàng)造”一詞，原因在于“創(chuàng)造”一詞中天然帶上了人類的素質(zhì)，容易產(chǎn)生觀念上的偏差。(4)參見王峰：《挑戰(zhàn)“創(chuàng)造性”：人工智能與藝術的算法》，《學術月刊》，2020年第8期，第27-36頁。

如果我們承認人工智能與人的基本差別，就可能澄清很多誤解。從生存論的角度來說，人工智能不能做很多事，這一點德雷福斯說的沒錯，在其具有挑釁性的著作《人工智能仍然不能做什么》中，他認定，“我們應該通過對大腦的學習能力建模而不是對世界的符號性表征來創(chuàng)造人工智能”(5)Hubert L. Dreyfus, How Computers Still Can’t Do: A Critique of Artificial Reason, The MIT Press, 1999, p. xiv.。這樣的能力建模并沒有根本性的問題，但所謂的能力建模與世界的符號性表征之間也不存在根本性的矛盾。德雷福斯所認定的內(nèi)在能力模仿之路很可能是走不通的。與德雷福斯立場相近的塞爾更是堅定地認為，人工智能能夠思考這是一個理論錯誤(6)塞爾建立了一個“中文屋”的思想試驗，模仿圖靈測試，目的是說明圖靈測試是錯誤的。從此推斷，人工智能實際上并不是進行思考，因為在中文屋活動中，沒有出現(xiàn)理解行為，只有機械式地執(zhí)行任務。塞爾將之駁斥為形式的行為主義路線，是一種殘余的二元論。參見塞爾：《心、腦與科學》, 楊音萊譯，上海譯文出版社, 2006年，第29頁。，所謂的人工智能思考是一種虛假的思考。如此可以推證，人工智能的美感一定也是一種虛假的感覺。塞爾、德雷福斯式的觀點引起很多同情，但卻無法回應日益增多的人工智能藝術狀況。如果我們從美學理論上向前跨進一步，得出的結論可能就與塞爾、德雷福斯等人文主義哲學家的觀點完全不同。我們同樣承認人與人工智能的不同，這一點與人文哲學家們的觀點沒有區(qū)別，但區(qū)別在于判斷智能和感覺的標準。人工智能藝術作品的出現(xiàn)讓我們有機會反省人與作品之間的關系是否像此前所預設的那樣牢不可破，除此無二。傳統(tǒng)藝術和美學理論假定了藝術作品來自獨創(chuàng)性，來自深深的內(nèi)在感受或飽滿的心靈，而人工智能則向我們提出一個新挑戰(zhàn)，沒有這些同樣可以生成藝術作品。這就讓我們反省，我們在做出美學判斷的時候，到底是依據(jù)哪種標準進行判斷。任何一個美學判斷都不是單一的判斷，而是一項系統(tǒng)性的判斷，一個美學判斷折射了整個美學觀念。

2016年以來，人工智能在圍棋上獲得的巨大勝利引發(fā)了人類對人工智能的恐懼，因為在計算能力上人類徹底輸給了人工智能，由此，我們不可避免地想象所有人類的能力都將輸給人工智能，這就形成了人工智能威脅論。但是人工智能真的能夠完全替代人類嗎？如果我們把人的能力看作身體與大腦、感覺與理性的雙向結合，就會發(fā)現(xiàn)人工智能很難具有人類的廣泛感知力，那些能夠被演化為計算的感知力將被人工智能所掌握，而那些不可轉(zhuǎn)化為計算的感知力只能歸自然人類所有。從此而論，似乎某些身體感覺是無法被計算化的， 從而人工智能也無法具備感覺的直接性。

然而，缺失這一感覺的直接性會成為人工智能美感的致命傷嗎？讓我們以一個實際的例子來判斷：手機App上的智能星圖，只需要用戶夜晚時分把手機鏡頭照向天空，頭頂?shù)男菆D馬上會出現(xiàn)在手機上。對于人類而言，確定星圖的方式是學習星圖知識，然后在夜晚觀察星星的位置，從而確定頭頂上方的星圖。但手機App卻并不使用這樣的人類知識機制，它只需要三個設備：一是星圖，二是手機的水平儀，三是定位儀。定位儀確認星星所在的經(jīng)緯度，水平儀與地面保持一定角度的時候，確定鏡頭對準的是哪個星區(qū)，然后調(diào)用手機中的星圖并與鏡頭中顯現(xiàn)出來的夜空里的星星相疊加，這就完成了星圖的識別。手機的星圖App與人類看夜空找星圖是兩種方式，但達到的效果是一樣的。星圖App是在模仿人類看夜空這一行為的效果，但并不是一板一眼地模仿人的功能，只是部分模仿，在這一模仿中，引人注目的部分反而是那些替代性的技術手段。人工智能大部分不是對應人的純?nèi)坏墓δ?，而是加入了其他的非有機的方式，這些方式基于數(shù)據(jù)與智能App的適配度。手機App展現(xiàn)的星圖與肉眼看到的星圖是一樣的，但對準星空的鏡頭與人的肉眼所見的則完全是兩種機制。

自然人的肉體天然是有容錯性的，而人工智能的感知器是不能容錯的，只能以正確的方式運作，一旦出錯，就可能引起整體系統(tǒng)的不適應。相對而言，這種整體不適對人而言一直存在，甚至這是系統(tǒng)之中的必然因素，我們只需要不斷調(diào)適，就能達成協(xié)調(diào)的整體性。在人工智能計算當中，這卻是一個難題，系統(tǒng)性表現(xiàn)為設計上的模型剛性。兩者相比，明顯可以看到自然身體具有更廣泛的適應性。如此一來，我們似乎可以判斷，人工智能就是不能做很多自然機體的任務。然而，從效果上看，人工智能又的確能夠完成人的任務。這樣一來，我們似乎就要決斷到底是以自然能力為準還是以效果為準。這可能是問題的關鍵。

三、 轉(zhuǎn)換：補足模型

以往討論人工智能的時候，總是考慮人與人工智能的并列，甚至是人與人工智能的對立。這種對立是實實在在的，比如我們傾向于將人工智能理解為像人一樣的造物，所以我們會自然地將其理解為具有人的身體的樣子。人工智能無疑要去模仿人的能力或功能，把人的功能轉(zhuǎn)運到人工智能上去是一個預先設定的結構，但是這一結構并不真實。

這一結構中存在一個隱蔽視角，必須把它補足。人與人工智能的并列仿佛是將兩者分開，其實并非如此。在這一并列中，隱藏了一個統(tǒng)治性的人的維度，它居于并列的深處。人和人工智能的并列是一種對照思考的模型，這一模型看似客觀中立，未摻雜任何立場，但這一看似中立的立場卻是有問題的。如果只是人與人工智能的并列或者對立的話，就缺少一個真正的意義承載者，即我們討論人工智能能干什么、不能干什么的最終用意是什么？如果我們沿著這一線索去尋找意義的承載者，我們就會發(fā)現(xiàn)，除了我們?nèi)祟愖约褐?，并不存在其他的意義承載者。所以，這里就呈現(xiàn)出一個隱蔽的人類視角，我們必須要把它挖掘出來。我們?nèi)绻贿\用對立視角或者并列關系來看，就容易得出人與人工智能最終對立的結論。如果在結構上進行意義補足，把人工智能最終為誰所用揭示出來，那么，我們就不會憂慮某一天達到奇點，即人工智能擺脫人的控制，反過來控制人類，甚或消滅人類。從技術發(fā)展的社會歷程來看，哪怕未來奇點來臨，人工智能替代了人類，我們也不會像科幻作品所描述的那樣仿佛末日來臨般恐懼，而是載欣載奔，熱烈擁抱那一時刻的到來。觀察人類社會的整個發(fā)展就能發(fā)現(xiàn)，任何一個奇點都可能被樹立為一個時代的偉大目標，樹立為正面發(fā)展的方向，雖然，這一發(fā)展方向在其后的某個時間回望，也許會發(fā)現(xiàn)其有偏差，但處在彼一時代之中，我們很少否認這一方向的正確性。所以，對奇點的判斷不可能脫離時代的立足點。這是問題的一方面，另一方面，我們還必須加上“發(fā)展”的視角。由于時代發(fā)展、技術變革，人的觀念也無時無刻不在發(fā)生變化，此時所堅持的觀念，未來20年、50年很可能土崩瓦解。在這些年里，我們借助智能輔助讓人類變得更加智能，更加賽博化，未來，這樣的形態(tài)越來越普遍，可能成為正常態(tài)。現(xiàn)在人類看來的奇點，在未來，也許只被視為一個必然的過程。正如我們視當下的生活形態(tài)為必然，但若古代人穿越至此，必會覺得無法理喻。從此而論，人類已經(jīng)一步一步演變?yōu)橘惒└瘛０l(fā)展是一個巨流，人類的具體觀念是巨流中的浪花，因此，當我們考察一種變動的觀念時，不妨將之置于流動之中，討論其可能的流向。當然，人類身在其中難免迷失，而這正是人文社會科學的價值：我們置身變動之中，努力研究變動的真正走向，尊重發(fā)展的復雜性，并給出盡量合理性的說明。

四、 美學效果：仿與若

人工智能但若產(chǎn)生一種美學，它的基礎就應該是新的理論，比如基于圖靈觀念的新模仿論。(7)新模仿論指的是人工智能模仿人類行為。參見王峰：《人工智能模仿：新模仿美學的起點》，《文藝爭鳴》，2019年第7期，第65-72頁。這種新模仿論美學跟傳統(tǒng)的人類主義模仿論美學不同。人類主義的模仿論談的是人模仿外物或者說模仿動物，也許也包括模仿人類內(nèi)心，但這只是詞語上的組裝，從模仿的角度來講，內(nèi)心無法模仿，只能表現(xiàn)。然而，人工智能并非人的模仿，而是一種新的模仿。

人工智能模仿，就是美學感覺上的效果探究。人工智能具有某種形態(tài)的美學感嗎？這是一個問題。塞爾等人堅決反對人工智能是一種真正智能的說法，其在社會觀念中具有極大影響力。然而在一般看法中，人工智能無疑具有某種形態(tài)的美學感覺，因為在人工智能創(chuàng)作的作品中，我們的確感受到了與人的創(chuàng)造相似的感覺，那么，這一事實反駁了塞爾的否定觀念嗎？可以說，人工智能能夠達成某種美學效果，人工智能的感覺不同于人的感覺，這兩個對立的狀況看起來都是明顯正確的事實。對于這兩個事實，此處并無異議。但由這兩個事實導出的兩種截然不同的判斷，即人工智能美感否定論和人工智能美感肯定論卻都是成問題的。此處我們將基于這兩個看似對立的事實尋找另外的理論出路。

人工智能的某種美感并非就是人的審美感覺，但它們之間有相似性，這一相似性不存在于兩者的作用機制中，而存在于美學效果中。我們可以說，這一美學效果是仿若如此的，它好像人的美感一樣，但并非人的審美感覺。這樣一種仿若如此的美學效果指的是什么呢？這里專門突出“美學的”效果是為了強調(diào)，人工智能美感必須依照美學學科對美感的功能性界定，而與人的生存論審美感覺無關。在人工智能那里實現(xiàn)的是一種仿造性的美學效果。在平常的概念運用中，“美學的”一詞往往運用于學科上，并不運用于基礎概念上，所有的學科概念和系統(tǒng)都來自概念和系統(tǒng)的反省，反省的方法是人文學科中一個傳統(tǒng)而又有效的基本方法，使用這一種方法可以在相關歷史中找到穩(wěn)定性和確定性，以此形成學科，而學科又反過來強化概念系統(tǒng)以及相應的系統(tǒng)壁壘。借用海德格爾的話說：“我們指出在哲學中未曾思的東西，并不構成對哲學的一種批判。如若現(xiàn)在必須有一種批判，那么這種批判的目標毋寧說是那種自《存在與時間》以來變得愈來愈迫切的嘗試，即追問在哲學終結之際思想的一種可能的任務的嘗試?！?8)海德格爾：《面向思的事情》(增補修訂譯本)，陳小文、孫周興譯，孫周興修訂，商務印書館，2014年，第99頁。進行思考，而非做哲學，我們要不斷擊碎固化之物，讓整個思想流動起來。我們談論美的觀念的時候會說“審美觀念”，而盡量少說“美學觀念”，因為“美學觀念”顯得相對機械一些，包含對美學學科性質(zhì)的強調(diào)，并且把美學學科的性質(zhì)當成一個優(yōu)先的考量標準；假如把美學學科性質(zhì)視為標準，就很可能發(fā)生固化的缺陷，而人文學科時刻懷疑所有固定的東西，那些被樹立為真理的東西，必須經(jīng)過每一個個體的頭腦進行批判性考量。如果過分強調(diào)美學學科優(yōu)先，則可能產(chǎn)生很多問題。但在人工智能這里卻的確需要加上“美學”二字。為何如此？因為在這里，我們恰好需要運用美學系統(tǒng)和概念，沒有系統(tǒng)和概念就沒辦法建立美學模型。人工智能并不是像人一樣能夠直接面對粗糙的感覺與料，它面對的是經(jīng)過處理的數(shù)據(jù)。

美學感一詞是為了表達一種特殊的美學系統(tǒng)的錯位：首先，人工智能那里不存在人類美感的生成機制。其次，在人工智能與人的藝術作品那里，引發(fā)的人類欣賞者的感覺具有一致性。再次，這一感覺的一致性保證了兩種美學機制的有效互通，其根本在于人類美感系統(tǒng)的美學規(guī)則造就了人工智能美感的位置，沒有美學系統(tǒng)，就沒有人工智能美感的出現(xiàn)，人工智能美感是一種比人類美感還要復雜的機制，它來自某種美學系統(tǒng)，造成美學效果上的一致性，它天然是有局限的，不像人類美感那樣靈活廣闊。這就是人工智能進入藝術、美學之后給我們帶來的新變化。美學數(shù)據(jù)必須通過計算系統(tǒng)完成輸入和輸出，這與美學的系統(tǒng)和概念具有密切的關聯(lián)，所以人工智能的美學感只是對人的美感的一種學科制式的仿造，并非如人一樣可以進行創(chuàng)造性復制。

人工智能美學與現(xiàn)行美學觀念大相徑庭。用簡單的話來說，人類與美的關聯(lián)完全不同于人工智能與美的關聯(lián)。美學是人類生存的一種方式，是我們思考世界并展現(xiàn)對世界的內(nèi)在思考的一種途徑，這一方式表達了我們對這個世界的深刻認知，美學思考無止境，無論怎樣去思考它，都會發(fā)現(xiàn)其中存在某種維度的未獲認知之處。談及人工智能美學的時候，我們必須有一個清醒的認識：人工智能與美學的關聯(lián)必須以人為中介，也就是說，無論是在機制上還是在實現(xiàn)的途徑上，都不能缺少“人”這一橋梁。人工智能模仿以計算為基礎，對人的某一功能進行計算性模仿。這一計算性模仿從現(xiàn)在的科學水平來說，暫時還達不到人所能達到的復雜性程度，但人工智能畢竟已經(jīng)實現(xiàn)人的某些功能。從單一角度來講，這些功能超出人類的單一功能，但卻無法達到有機體的綜合能力。若以人工智能為基礎，我們可以做一個必要的轉(zhuǎn)換，即以處理方法為中介，將人的有機能力轉(zhuǎn)換為可計算性，并進而處理成人工智能的美學功能，也就是說，當我們把美學功能當作一種可以展現(xiàn)出來的基于計算模型的所有可能性的時候，我們就為美學建立了一個特殊的處理模型，這一模型此前并不出現(xiàn)，而人工智能對文學和藝術的介入讓我們發(fā)現(xiàn)人工智能所能夠達到的程度，它以人的能力的方方面面為模仿對象，在某些層面上甚至超過人的具體能力，而這一超出也是有條件的，只有將人工智能的美學功能與人的某種出于學科化或程式化表現(xiàn)出來的能力(這個時候更適當?shù)谋硎鍪枪δ?相匹配，我們才可以說，人工智能的這些可操作的部分還是以人的某些能力為基礎的，它的模仿并不是對人的能力的無限模仿，而是有所限制的模仿，這一限制無疑來自人工智能的美學表達模型，而這一模型的基本規(guī)則必然出自我們對美學原理和規(guī)則的理解。如果人工智能所達到的美學功能超出了人所能接受的范圍或可以思考的范圍，那么，它就超過了美學功能這一層面，變成了其他功能，這在人工智能的美學功能衡量中只能被看作是雜音而被清除。在這里，我們發(fā)現(xiàn)，人工智能達到的程度就是模仿人的功能，達到仿若如此的狀態(tài)。這是人工智能美學的一個根本之處。從機制上來看，人工智能美學正是一種仿若如此的美學，它基于復雜性計算，又必須與人的美學機能相比較，才能獲得更深入的開拓。

五、 如何理解美學感？

美學感是一個新詞，完全為人工智能美學而造設。這一概念有利于區(qū)分人工智能與人的美感概念。

美感概念是一個重要的人類學概念。我們假定，在美感中存在各種各樣的美的體會，這些美的體會一定是發(fā)自我們內(nèi)心的，如果不是發(fā)自內(nèi)心，我們就假定它不具有真實性，不具有直接體驗的含義，即身體觸發(fā)的意義。因而，美感既是感受而發(fā)的，也是在美中獲得的所有感受性的保證。一個沒有美感的人無法體驗到美，美對于他來說毫無意義。當然，我們假設每一個人都天生具有感受到美的能力，但能否具體地展現(xiàn)這一能力，或者發(fā)揮這一能力，卻因人而異。正常的人當然都有美感，但是我們依然能夠假定，某些個體存在美感障礙，但哪怕是這些個體，我們依然發(fā)現(xiàn)他們在先天機制上具有感受美感的能力，也就是說他們作為人類個體天然具有緣物而感美的先天能力，只是沒有具體實現(xiàn)而已。

與人相反，在人工智能那里，我們卻絕不能夠假定這一先天能力的存在，因為我們都知道人工智能實際上是一種計算的機器，目標是模仿人的某種功能。這一目標也讓我們有機會將美學能力獨立出來，將其作為一種功能來對待。將此功能與人的美感相比附，很可能導向人工智能具有美感這樣的判斷，但這一判斷又經(jīng)不起仔細思量，因為我們很快發(fā)現(xiàn)，這實際上并不是一種發(fā)自內(nèi)在機能的感受，而是一種像美的感受的東西，由于它與人的所有的美學判斷保持模仿的關系，我們可以看出一種特殊的形態(tài)，這種形態(tài)也稱為某種感覺，它模仿內(nèi)在機能自然而發(fā)的感覺，是對這樣一種感覺的復現(xiàn)，它的機制是基于人類審美形態(tài)的理解之上而進行的計算性模仿。從此角度來講，把它稱為一種美學感，恰當?shù)乇磉_了人工智能的美學功能的狀況。這一模仿對我們理解和建立人工智能美學模型是至關重要的。由這一美學模型產(chǎn)生出來的當然是一種美學關系，而這一美學關系所產(chǎn)生出來的與人類判斷相一致的那種狀態(tài)就是美學感。

“美學感”這個詞是為了表達人工智能判斷當中既接近于人的審美判斷，但又不同于人的審美判斷的那樣一種狀態(tài)，因而我們以一種略帶吊詭的方式將其稱作美學感。這個概念的特殊之處在于，從表面上看，它直接呈現(xiàn)了機械復制的內(nèi)涵，因為任何一個關于美和藝術的探討都可以放在美學之列。平時所說的美感或?qū)徝栏杏X具有其特殊的含義，既然它是一種感覺，那么它就一定與人的某種感受相關，這一感受不可能是某種單純的視覺、聽覺、觸覺和味覺，而是與所有這些感覺相關的某種整體的感受性質(zhì)。這一美感帶有由外及內(nèi)的性質(zhì)，也暗示由內(nèi)及外的可能性，這就具有了一種雙向性質(zhì)，這一性質(zhì)是美學研究的一個重要范疇，我們甚至認為這一范疇隱藏了美的探討和藝術探討的真正本性。如何達成那一真正的美感是美學的核心問題。

美學作為一個學科既包含豐富復雜的美感經(jīng)驗，也包含具備規(guī)則形態(tài)的學科知識，我們傾向于假定后者以前者為基礎。美學學科的制度化性質(zhì)在美學研究當中其實處于比較低的層面或者第二性的層面。這些第二性的東西在我們看來更接近于教條，但無論何種教條，它們本來都是來自第一性的真正體驗，所以，當我們這里用美學感來代替美感的時候，不能不冒著這樣一種風險：我們在用第二性之物來代替第一性之物，而第二性無論何等豐富，都無法達成第一性的無限美感。因而，當我們強調(diào)美感的時候，是在強調(diào)人的心靈的豐富性，而在陳述美學感的時候，無疑將其看作是一個無關乎美感無限性的功能切片?！懊缹W”這個詞匯無疑帶上了某種程度的貶義，因為它暗示我們所討論的東西實際上是相當局限的，而我們本來應該面對廣闊無垠的活生生的存在世界；但此處，只有將這種可能產(chǎn)生的貶義運用為一種基本方法，才能在新的人工智能美學領域內(nèi)找到解決問題的基礎手段。這是我們不得不面對的窘境。然而，我們并不就此否定這一方式，相反，還承認這一否定，并將其視為美學系統(tǒng)對讀產(chǎn)生的錯位，把它放在關聯(lián)的系統(tǒng)中去考察，這樣，看似否定性的判斷就產(chǎn)生了積極性的意義，美學意義生成的新方式也找到了落腳點。

否定美學感，將其視為一種低級的概念、低級的方法，無疑具有理論上的合理性，但是，我們反過來說，任何一種關于美或美感的討論，實際上都放在美學范圍之內(nèi)，我們之所以能夠假設存在一個無限的美或美感，那是因為我們已經(jīng)按照既有規(guī)則，對美和美感進行盡可能的探討，這些探討全部擺在美學當中?；谒鼈儯覀儾拍軌蜃龀鲆粋€合理性的假設：存在一個無垠的存在世界，它比我們的美學探討要更加廣闊，我們目前形成的美感一定是向著無垠的美感而努力的，如果我們滿足于目前的美學規(guī)則指導下形成的各種感覺，那么，美學感就不是一種真感覺。但是，我們必須看到，美感不能失去規(guī)則的根基，任何一種美感的成熟都離不開某種明確的美學傾向，因而，當我們陳述美學感的時候，其內(nèi)涵是以規(guī)則為基礎的，而從具體的美感呈現(xiàn)來說，沒有美學規(guī)則，我們就難以有明確的美感，至于那種處于美學規(guī)則之前的朦朧的感覺，我們很難把它稱為美感。

從此觀念出發(fā)，我們發(fā)現(xiàn)，所謂的美感當中也潛藏美學感，但是我們所要做出的真正陳述卻不止于此，還要冒風險進一步做出區(qū)分：上面討論的思路都是以人類的觀念和體驗為基礎，并沒有加入人工智能藝術和美學創(chuàng)造這樣的美學性質(zhì)，只有以新的美學性質(zhì)為基礎，我們才會理解后人類的美學觀念。如果我們承認人工智能可以進行藝術創(chuàng)造，它的作品所展現(xiàn)出來的各種素質(zhì)無疑與人的藝術創(chuàng)造是相當接近的。在某種程度上，我們不在意人工智能生產(chǎn)出多少產(chǎn)品，哪怕它僅僅完成一件接近人類藝術創(chuàng)造的作品就說明一個特殊的情況出現(xiàn)了，即人工智能也能夠進行藝術創(chuàng)造。我們以前認為藝術創(chuàng)造是飽滿心靈外化的表現(xiàn)，不可以用規(guī)則進行陳述和標明，但人工智能藝術卻明確反駁了這樣一種藝術創(chuàng)造的觀念。當然這一反駁并不說明人類就此走上以規(guī)則為主導的藝術創(chuàng)造，對人類來說，那依然可能是錯誤的方向，但是對人工智能來講，這卻是唯一的不得不如此的方向。不可能脫離規(guī)則來談論人工智能的創(chuàng)造，甚至更進一步判斷，人工智能的創(chuàng)造本來就是遵循規(guī)則為基礎的計算模型的建造和可實踐性。承認這一點，并不會導致人類美學的崩潰，只會讓我們發(fā)現(xiàn)除了人類美學坐標之外，我們還可以建立另一個美學坐標系，并且在這兩個坐標系之間，是可能進行溝通的。

六、 小結：轉(zhuǎn)換美學坐標系

一般社會觀念很容易想象人工智能獲得人類飽滿的心靈進而進行藝術創(chuàng)造，但這是對人工智能的徹底錯誤的想象。人文學者們出于人工智能與人類創(chuàng)造在過程上或者在機制上完全相異的表現(xiàn)，就此判斷人工智能所進行的根本不是藝術創(chuàng)造，因為它完全是一種模仿性產(chǎn)出，其中不存在任何靈性。這樣的判斷可以理解，并且我們從中認出了既有美學坐標系統(tǒng)的所有痕跡，但我們沒有看到新的美學坐標系的影子，那么，這樣的判斷很可能犯了故步自封的錯誤。從兩種美學坐標系的角度出發(fā)，人工智能的美學感既顧及了人類美學觀念當中美感的生成，又指出了人工智能藝術創(chuàng)造或者美學效應所包含的根本性差異的基礎，雖然這樣的觀念在目前的人類主義美學觀念當中是被貶抑的，但是借著這種被貶抑的觀念，我們可能走向廣闊的人工智能創(chuàng)造與人的創(chuàng)造相互促成、和諧共進的未來。

從這兩個概念可以發(fā)現(xiàn)人工智能與人的審美感受的不同，它完全是以人工智能藝術的出現(xiàn)為契機，從此我們可以將人的藝術與非人的藝術進行對照，它們在效果上是相同或相類的，而這樣的相同或相類都離不開人這個中介，因為無論在作為機能的仿若如此以及作為效果的美學感上，我們都發(fā)現(xiàn)，參與者和最終的判斷者都是人類。沒有人類活動，就根本不存在藝術活動，不存在人工智能藝術，也不存在美學以及美學感這樣的形態(tài)。當然，我們可能習慣于某種科幻形式的想象，認為未來會產(chǎn)生某一種人工智能形態(tài)，既包含豐富的情感，也包含豐富的審美判斷，同時又能達到極高的邏輯水平，并且如此一來，我們就會覺得，如此超級的人工智能將全面壓倒人類，接管人類的發(fā)明創(chuàng)造，人類將喪失存在的空間，最終人工智能成為人類最后一個發(fā)明。(9)詹姆斯 · 巴拉特：《我們最后的發(fā)明：人工智能與人類時代的終結》，閭佳譯，電子工業(yè)出版社，2016年，第Ⅻ頁。對于這種想象，我們只要指出這是一種科幻式的想象就可以了?？苹孟胂笫强少F的，它能夠促進當代社會文化的發(fā)展，同時也在某種程度上促進技術的想象力。我們完全可以在科幻中馳騁想象，比如在劉慈欣的科幻小說《三體》中，三體人將所有的三體星球的信息都蝕刻在一個徹底展開的質(zhì)子上。就目前的科學技術水平來說，這完全是天方夜譚，根本不可能實現(xiàn)，但是它給我們帶來一種關于未來的整體性想象，讀到這一細節(jié)，我們都會覺得沸騰，感受到這一技術的宏偉壯觀。但是，科幻想象與人工智能現(xiàn)實之間存在巨大差距，我們在處理人工智能的判斷和理解時如果帶上這樣的想象，就會出現(xiàn)范圍誤置的錯誤。這需要不斷進行澄清鑒別。

未來的想象中包含無根據(jù)的恐懼和過度的樂觀，我們必須將之過濾，只留下經(jīng)過理性鑒別的未來想象，哪怕在不遠的未來依然會發(fā)現(xiàn)這樣的未來想象同樣是有局限的，但我們不會因為未來發(fā)現(xiàn)目前所做的思考存在巨大問題就停止對未來的思考，正如我們不會從現(xiàn)代科學的水平來判斷古人過于愚蠢，并驚詫于他們?yōu)槭裁匆M行如此費力的探索而不直接躍入現(xiàn)在的科學水平一樣。

美學坐標系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換是一個艱巨的任務，人工智能美學坐標系是一個新系統(tǒng)，可以預見，坐標轉(zhuǎn)換會是一個長期的過程。人工智能美學感問題會是其中關鍵一環(huán)。在新的系統(tǒng)坐標中定位美學感會帶來更新、更廣闊的美學天地。