程頤易學(xué)“因象明理”論闡微*

胡菊香

(懷化學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖南 懷化418000)

從漢易到宋易，易學(xué)作為天人整體之學(xué)的本質(zhì)并未發(fā)生改變，但在天道與人事如何統(tǒng)貫為一上，宋代義理易學(xué)則在理論視域和言說方式上都展現(xiàn)出諸多特異之處。宋代義理易學(xué)據(jù)最高之本體“理”(亦即“天理”)言《易》，其最大的成績(jī)便是心易之學(xué)的建構(gòu)并發(fā)展成為此后數(shù)百年間易學(xué)的主流，通過德性之理所蘊(yùn)含的工夫修養(yǎng)訴求實(shí)現(xiàn)從人心向道心的轉(zhuǎn)化，從而給予天道與人事相綰合這一易學(xué)核心命題以一種異于漢儒路數(shù)的詮釋。在義理易學(xué)史上，程頤以理釋《易》也是對(duì)王弼以玄釋《易》的革命，如李心傳所言：“(王輔嗣)乃取莊老之妄以亂周孔之實(shí)，故易之道終不明于世。寥寥千載，有程夫子出，乃始以人事之實(shí)理明之，其有功于易則已宏矣！”[1]795程頤易學(xué)據(jù)《易》象以明理，誠(chéng)為易學(xué)史上一大事因緣！正如朱伯崑所指出的：“(程頤)以理或天理為其易學(xué)的最高范疇，提出‘有理而后有象，有象而后有數(shù)’以及‘有理則有氣，有氣則有數(shù)’的命題，辯論了理事關(guān)系、道器關(guān)系和理氣關(guān)系，從而在哲學(xué)上開創(chuàng)了本體論的體系，這對(duì)宋明哲學(xué)的發(fā)展起了深刻的影響?！盵2]184所以，對(duì)程頤易學(xué)的核心命題“因象明理”予以分析，對(duì)于深入理解宋代易學(xué)思想無疑具有重要意義。

一、因象明理的宗旨：習(xí)事境以入理境

程頤理學(xué)的創(chuàng)造重點(diǎn)是基于天理本體的理氣二元宇宙架構(gòu)。程頤認(rèn)為：性無不善，氣則有善有惡。性之善是絕對(duì)的，性與氣的互動(dòng)導(dǎo)致了惡的產(chǎn)生。杜保瑞認(rèn)為，“程頤討論性善論的價(jià)值問題，但其論述重點(diǎn)卻在性與天、道、理、心等概念的概念間角色互動(dòng)上”。[3]221進(jìn)而把這種討論稱之為“論說實(shí)踐主體的存有論哲學(xué)”，并對(duì)其內(nèi)涵做出了說明，“程頤這樣的討論開啟了儒學(xué)探討人性問題的另一重要理論脈絡(luò)，筆者以之為‘論說實(shí)踐主體的存有論哲學(xué)’說之，其實(shí)它就是針對(duì)人存有者的道德實(shí)踐活動(dòng)的主體的‘心、性、才、情、欲’的概念架構(gòu)進(jìn)行了定義而完成的，定義之而說明惡，說明惡中又保留了本體之善，本體之善保留而后就可以要求做功夫成圣賢了。”[3]235仔細(xì)考察程頤“性無不善，氣則有善有惡”的命題，此命題一方面回答了惡所從來的問題——?dú)鈱?duì)于性的作用會(huì)使人流向于惡，一方面又蘊(yùn)含了化惡為善的工夫——道德實(shí)踐主體需要不斷做持敬的工夫從而使至善之性得以顯豁和展開，此即程頤所說的“即事盡天理”。

程頤認(rèn)為《易》之卦爻均有一定的時(shí)位，配合上卦爻之辭，便能構(gòu)造出一個(gè)特定的情境，此即“事境”。人則可以在此特定的情境之中進(jìn)行精神上訓(xùn)練，從而為完成道德之自我提供體驗(yàn)和信心，最終達(dá)至與天地合德的境界(此即“理境”)。所以，程頤說：“《易》又不只是一部書，是易之道也；不要將《易》又是一個(gè)事，即事盡天理，便是《易》也。”[4]31程頤理學(xué)的工夫論以主敬為核心，但如何在錯(cuò)綜復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)生活中磨煉心性卻是一個(gè)技術(shù)性的難題。程頤對(duì)于《易》的重視顯然是看到了《易》作為先圣的制作，可以假借事境精神訓(xùn)練的技術(shù)解決主敬工夫的落實(shí)問題?！冻淌线z書》中有這樣兩條語錄頗值得玩味。其一曰：“橫渠教人，本只是謂世學(xué)膠固，故說一個(gè)清虛一大，只圖得人稍損得。沒去就道理來，然而人又更別處走，今日且只道敬?！盵4]34其二曰：“二氣五行，剛?cè)崛f殊，圣人所由惟一理，人須要復(fù)其初?！痹诘谝粭l中，程頤對(duì)于《易》的興趣不像張載那樣集中于形上本體的層面，認(rèn)為生活在現(xiàn)實(shí)中的人如果沒有“去就道理”作為指南，就容易“別處走”，所以只言說關(guān)于具體情境中如何去就選擇的道理，這才是“今日且只道敬”的緣故。在第二條中，程頤認(rèn)為圣凡有別，圣人關(guān)注的是形上本體的層面的“一理”，而凡人的要?jiǎng)?wù)則是“復(fù)其初”。

程頤在解釋剝卦《彖傳》的“君子尚消息盈虛，天行也”時(shí)說：“君子尚消息盈虛，天行也；君子存心消息盈虛之理而順之，乃合乎天行也。理有消衰，有息長(zhǎng)，有盈滿，有虛損，順之則吉，逆之則兇，君子隨時(shí)敦尚，所以事天也?！盵4]813程頤將“天行”與“合乎天行”分而言之的思路，顯然是受到《中庸》“誠(chéng)”與“思誠(chéng)”分而言之的啟發(fā)?！吨杏埂返摹罢\(chéng)”是天道，而“思誠(chéng)”在“誠(chéng)”之前綴一“思”字，展現(xiàn)出人可以通過“思”的努力實(shí)現(xiàn)天道與人道的貫通。同樣，在程頤看來，人之為人的根本價(jià)值正是在與“天行”相合的過程中逐步生成顯豁出來的?！疤煨小比绻麤]有學(xué)者去努力與之相合，則其本身終究只是存在于理念世界而非真實(shí)世界的存在。所謂“君子尚消息盈虛”，是說君子要掌握天道消息盈虛的知識(shí)；所謂“君子存心消息盈虛之理而順之”，則是說君子要將對(duì)天道消息盈虛的理解轉(zhuǎn)化進(jìn)自己的生命之中；所謂“順之”透露出由知轉(zhuǎn)行時(shí)圓通無礙的狀態(tài)；所謂“合乎天行”，正與《易序》之“得之于精神之運(yùn)，心術(shù)之動(dòng)，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，然后可以謂之知《易》矣”秉持同一副義理脈絡(luò)而來。《易》之卦爻，本身即是消息盈虛。觀其消息盈虛即是觀象以顯義，程頤的“茍不設(shè)戒，則何以為教？作《易》之義也”實(shí)根基于此。然而觀《易》之卦爻有“以一時(shí)而索卦，則拘于無變”、“以一事而明爻，則窒而不通”、“知所謂卦爻彖象之義，不知所謂卦爻彖象之用”的流弊，破除這些弊端則不僅需要觀察，更加需要體證(即“君子存心消息盈虛”的“存心”)。借由“存心”(亦稱“精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)”)體證大易之道，這才能說是真正的知《易》。

就程頤上述說解偏重于“合乎天行”來看，程頤的興趣顯然不在對(duì)天地萬物之象(即易象)及此天地萬物之象在一定時(shí)空范圍中所呈現(xiàn)出來的某種規(guī)律性(即易數(shù))予以認(rèn)知和把握上。程頤在《答張閎中》中說：“《易》因象而明理，由象而知數(shù)，得其義，則象數(shù)在其中矣。必欲窮象之隱微，盡數(shù)之毫忽，乃尋流逐末，術(shù)家之所尚，非儒家之所務(wù)也?！盵4]615因象所明之理乃專指形上層面的天理，并非現(xiàn)象世界的事物之理。“因象而明理”可以說是程頤援理學(xué)入易學(xué)的經(jīng)典論述。學(xué)易之人以“即事盡天理”的工夫?yàn)樘莺?，以“?fù)其初”為鵠的，最終達(dá)至與天地相合的所以然之理境，這正是程頤因象明理論的精神旨趣所在。

以天理居于象數(shù)背后，藉由象數(shù)的指引而開示出一個(gè)以萬事萬物之所以然的理據(jù)為根本的世界。程頤將這一觀念置入易學(xué)之中所帶來的結(jié)果，必然表現(xiàn)在學(xué)易之人對(duì)象數(shù)的態(tài)度將不再是追求一種“特殊之確知”(牟宗三語)，而是轉(zhuǎn)向于求得“知理與物之所以然”(程頤語)。牟宗三區(qū)分了象數(shù)進(jìn)路與玄理、性理進(jìn)路對(duì)治學(xué)風(fēng)格產(chǎn)生的影響：“從術(shù)數(shù)入者，能有特殊之確知；從性理、玄理入者，則有圣賢仙道之篤行?！盵5]79追求“特殊之確知”，執(zhí)迷于《易》之象數(shù)，并非程頤易學(xué)的精神所在。程頤易學(xué)對(duì)于象數(shù)的態(tài)度是假之而非溺之，即要假借象數(shù)而“知理與物之所以然”。程頤解釋恒卦《彖傳》的“觀其所恒而天地萬物之情可見矣”時(shí)說：“日月，陰陽之精氣耳。唯其順天之道，往來盈縮，故能久照而不已。得天，順天理也。四時(shí)，陰陽之氣耳，往來變化，生成萬物，亦以得天，故常久不已。圣人以常久之道，行之有常，而天下化之以成美俗也。觀其所恒，謂觀日月之久照，四時(shí)之久成，圣人之道所以能常久之理，觀此則天地萬物之情理可見矣。天地常久之道，天下常久之理，非知道者，孰能識(shí)之？”[4]862日月麗天，四時(shí)代序，圣人治世，這些都是象，而象中有理(即“得天”)。日月因?yàn)槟茼樚熘溃阅芫谜?；四時(shí)因?yàn)槟茼樚熘溃阅芫贸?；圣人因?yàn)槟茼樚熘溃阅芑癯伤?。程頤的詮釋重點(diǎn)不是在“觀其恒”，而是要“觀其所恒”。萬事萬物皆有其所以然之理；而在所以然之理的層面，萬物實(shí)際是一體的。此一磅礴偉岸之境界是程頤基于先秦儒家仁學(xué)思想所發(fā)揮出的，而程頤所構(gòu)畫的理氣二元宇宙圖景則對(duì)宋代以后儒門義理影響深遠(yuǎn)。

二、因象明理的關(guān)鍵：轉(zhuǎn)人心以成道心

《易》雖是由六十四卦和三百八十四爻構(gòu)成的，然其所言則不過陰陽消息而已。在程頤看來，因《易》象以明天理的難點(diǎn)不在于形成關(guān)于陰陽消息的知識(shí)，而在于如何將關(guān)于陰陽消息的知識(shí)化進(jìn)自身道德生命證立的過程中。即如乾卦《象傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”，天道運(yùn)行自然而然，但由“天行”的現(xiàn)象而生發(fā)出“自強(qiáng)不息”的觀念進(jìn)而作用于人自身，這又是何以可能的呢？修道之人玩《易》以上合天道的實(shí)踐程序又是怎樣的呢？這些都是需要予以仔細(xì)分疏的問題。當(dāng)然，有一點(diǎn)是明白無疑的：聞見之知欲要對(duì)人的道德生命證立產(chǎn)生深切地影響，就必須轉(zhuǎn)化成為德性之知。

程頤釋《剝卦·彖》“君子尚消息盈虛，天行也”曰：“君子尚消息盈虛，天行也；君子存心消息盈虛之理而順之，乃合乎天行也。”[4]813這一段中的“君子尚消息盈虛”和“君子存心消息盈虛之理而順之，乃合乎天行”，實(shí)際上是“知”的兩個(gè)層次：前者是聞見之知的層次，此一層次可以命名為觀《易》之道；后者是德性之知的層次，此一層次可以命名為體《易》之道。所謂觀《易》，即是學(xué)易之人觀察象征陰陽二氣的剛?cè)嶝吃诹簧系腻e(cuò)綜變化，程頤曰：“《易》者陰陽之道也，卦者陰陽之物也，爻者陰陽之動(dòng)也。卦雖不同，所同者奇偶；爻雖不同，所同者九六。是以六十四卦為其體，三百八十四爻為其用。遠(yuǎn)在六合之外，近在一身之中，暫于瞬息，微于動(dòng)靜，莫不有卦之象焉，莫不有爻之義焉。”[4]1030所謂體《易》，即是學(xué)易之人將觀察所明的吉兇之理、所知的變化之道引入到觀者自身的德性修養(yǎng)中來，進(jìn)而達(dá)成與天地合德、贊天地化育的盛德大業(yè)之境界，程頤曰：“顯明于道，而見其功用之神，故可與應(yīng)對(duì)萬變，可贊佑于神道矣，謂合德也。人唯順理以成功，乃贊天地之化育也?！盵4]690相對(duì)于以理解為主的“觀”，“體”更加強(qiáng)調(diào)證悟。所以“觀”所取得的知識(shí)在形式上是分析的，面向于具體事物的；而“體”所取得的知識(shí)在形式上是綜合的，面向于道本身的。這就決定了觀《易》是于已形已見的卦爻之中求陰陽消長(zhǎng)盈虛之理，體《易》則是于已形已見之外求未形未見；觀《易》所知的吉兇之理、變化之道是一種外在于學(xué)易之人生命歷程的知識(shí)，而體《易》則需要將這種知識(shí)轉(zhuǎn)入到自己的生命歷程之中來，將之內(nèi)化為學(xué)易之人自身的生命體驗(yàn)。如何實(shí)現(xiàn)觀《易》和體《易》兩者的貫通無礙呢？程頤認(rèn)為必須藉助于精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)?！兑仔颉吩唬骸爸猎铡兑住泛酰∑涞乐链蠖鵁o不包，其用至神而無不存。時(shí)固未始有一，而卦亦未始有定象；事固未始有窮，而爻位未始有定位。以一時(shí)而索卦，則拘于無變，非《易》也。以一事而明爻，則窒而不通，非《易》也。知所謂卦爻彖象之義，而不知有卦爻彖象之用，亦非《易》也。故得之于精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，然后可以謂之知《易》矣。”[4]2004

與自我向外投射精神意識(shí)不同，精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)以一種與之相逆的方向回歸到觀察者自身，主宰這種運(yùn)動(dòng)的是面向于德性世界而非現(xiàn)實(shí)世界的心之靈覺。心之靈覺與所觀照之萬事萬物相合，其相合的結(jié)果即是被合之物擺脫混沌與虛空，從而實(shí)現(xiàn)價(jià)值對(duì)虛空的充實(shí)和秩序?qū)煦绲恼D，《系辭》曰：“圣人作而萬物覩?！逼渚x庶幾在斯乎！心之靈覺的發(fā)揮之所以能異于巫術(shù)思維的察視紋兆，即在于心之靈覺的蘇醒和展露需要平素涵養(yǎng)此心，“今人欲致知，須要格物，物不必謂事物然后謂之物也，自一身之中，至萬物之理，但理會(huì)得多，相次自然豁然有覺處?！盵4]181“人要明理，若止一物上明之，亦未濟(jì)事，須是集眾理，然后脫然有悟處?！盵4]175所謂“理會(huì)得多”、“集眾理”即是平素養(yǎng)之之意。平素養(yǎng)之得力，久之必然“豁然有覺處”、“脫然有悟處”，這都是在狀貌靈覺發(fā)動(dòng)時(shí)的景象。養(yǎng)蓄既久，靈覺發(fā)動(dòng)，則可以會(huì)通萬類，故而程頤亦不主張“窮盡天下事物”，認(rèn)為“但于一事上推盡，其他可以類推”。[4]174

心之靈覺的施用則是“感通”，其本質(zhì)即是持所以然之理合內(nèi)外、備萬物。蓋涵養(yǎng)此心，用力既久，自然能有靈覺發(fā)動(dòng)，實(shí)現(xiàn)理與心合，此心遂由人心轉(zhuǎn)為道心。轉(zhuǎn)入道心，便能見得圣人氣象，如程頤所曰：“圣人之心未嘗有在，亦無不在。蓋其道合內(nèi)外，體萬物?！盵4]66圣人者，得乎天理者也。天理天理為萬事萬物之所以然，故圣人之體萬物，即是執(zhí)萬物所以然而循類推求，則可以周流無礙，與萬物宛轉(zhuǎn)酬酢無不利?！案卸ǎ蠖?，精之至也。”[4]1030其旨大哉！

程頤對(duì)“感通”的理解是有別于氣化論背景下的“感通”的。作為心之靈覺的“感通”以反己而上通于所以然之理境，是以理制氣的必然，所以程頤之“感通”只在人內(nèi)在的道德生命里施用發(fā)揮。程頤曰：“感只是自內(nèi)感，不是外面將一件物來感此也?！盵4]154未能得所以然之理而與外物感，則有牽誘此心使之流離而失所安止之弊。氣化論背景下的“感通”正是純以氣類相感。而氣本身是混雜的，可流于善，可流于惡。如《禮記·樂記》便有所謂“物至而人化物”之說：“夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者滅天理而窮人欲者也?！比酥袩o所主，其生命也委之外物，隨其遷轉(zhuǎn)，這并非生命的真實(shí)面相，也正是程頤所強(qiáng)烈反對(duì)的。

程頤所言的“感通”也并不是概念式的存在，而是心之靈覺的發(fā)用。程頤曰：“寂然不動(dòng)，感而遂通，此已是人份上事。若論道，則萬物皆具，更不說感與未感?！盵4]155當(dāng)靈覺發(fā)動(dòng)，人心轉(zhuǎn)道心既成之后，呈現(xiàn)出的內(nèi)外之間隔、萬物之分界消融冰釋的狀態(tài)便是程頤所說的“感通”。這樣的“感通”并不是借由天理透顯的，而是靈覺的施用；也不是一個(gè)概念式的存在，而是可以切實(shí)呈現(xiàn)出來的存在。

《易序》曰：“《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已見者也。已形已見者可以言知，未形未見者不可以名求。則所謂《易》者，果何如哉？此學(xué)者所當(dāng)知也?！盵4]691已形已見之知由乎理智分疏而得，而未形未見不可以名求者需要借由精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)求得?！耙字駥?shí)為生活世界的全幅事件，研易、體易之事業(yè)實(shí)即為日常生活中的動(dòng)靜進(jìn)退，因此絕非一套固定的卦爻辭意的知識(shí)理論的了解就是知易，要能真正做好生活管理以至為君子、成圣人之境界者才是真正知《易》?！盵3]305-306一方面需要《易經(jīng)》文本的訓(xùn)戒，另一面則是個(gè)人道德修養(yǎng)的完成，以“精神之運(yùn)”與“心術(shù)之動(dòng)”作為連接兩者的樞紐，卦象之陰陽、爻時(shí)之變化，學(xué)者存心焉，則能將卦爻所示之事理乃至作為事理所以然之至理轉(zhuǎn)入自身的道德修養(yǎng)之中，應(yīng)對(duì)萬變而無窮，這才是真正的知《易》者，“觀象悟理，從中得到某種啟示，領(lǐng)悟出政治、社會(huì)、倫理、個(gè)人修養(yǎng)等方面的一般原理，作為施政、處世、言行的基本準(zhǔn)則。這些準(zhǔn)則，滲透著儒家修身、齊家、治國(guó)、平天下的內(nèi)圣外王思想”。[6]77

程頤易學(xué)中的“隨時(shí)敦尚，所以事天也”與其理學(xué)思想中的格物致知之說是一致的，而程頤易學(xué)中的“精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)”則與其理學(xué)思想中的反躬之說是一致的。朱子曾指出，《伊川易傳》與《二程遺書》具有不同的性質(zhì)，前者是磨礱工夫，后者是啟發(fā)工夫，“如《遺書》之類，人看著卻有啟發(fā)處。非是《易傳》(指《伊川易傳》——引者注)不好，是不合使未當(dāng)看者看。須是已知義理者，得此便可磨礱入細(xì)。此書于學(xué)者非是啟發(fā)工夫，乃磨礱工夫”[7]1650。啟發(fā)重在灌輸理念和建立理型，而磨礱則要求學(xué)者對(duì)于理學(xué)思想有相當(dāng)了解之后，結(jié)合現(xiàn)實(shí)境況，隨事體證天理。程頤曰：“隨事觀理，而天下之理得矣。天下之理得，然后可以至于圣人。君子之學(xué)，將以反躬而已矣。反躬在致知，致知在格物?！盵4]316故就事而體證天理終必要求學(xué)者反求諸己，在心地之上做工夫，不如此則不足以言得知理與物之所以然。

牟宗三指出，程頤反躬以明天理之說本諸《樂記》“不能反躬，則天理明矣”，然而《樂記》于“如何反法，反之于何處，未能詳也”，“今程頤提出‘敬心之涵養(yǎng)’以實(shí)之，則反躬之義有著落矣?！盵8]329程頤的“反躬在致知，致知在格物”顯然是合《樂記》和《大學(xué)》兩篇之義立說的，從《大學(xué)》格物到修身的次第展開來看，則反躬實(shí)際兼括了誠(chéng)意、正心、修身三者，而所謂的“‘敬心之涵養(yǎng)’以實(shí)之”也正是從這三個(gè)方面做實(shí)反躬的。牟宗三言敬心之作用曰：“由此敬心以明那超越之理，則超越之理反過來即可客觀地貞定那敬心，并可客觀地綱紀(jì)那敬心之語默動(dòng)靜所發(fā)之事，使吾人可依理而發(fā)，并依理而處，此之謂集義。在此集義上，則天理明矣?！盵8]329以道德意義的敬心之振作、整肅處言，正是誠(chéng)意的工夫；以貞定敬心言，正是正心的工夫；以綱紀(jì)敬心之所發(fā)言，正是修身的工夫。綜上可知，反躬的核心要義在于敬，即以敬作用于本心，務(wù)必使內(nèi)心之渣滓廓除盡，從而天機(jī)呈露，理與心合。

以敬心涵養(yǎng)之工夫來求知理與物之所以然成為程頤易學(xué)區(qū)別于北宋其他易學(xué)家的重要關(guān)節(jié)點(diǎn)。程頤在解釋《復(fù)卦·彖》“復(fù)其見天地之心乎”時(shí)曾對(duì)以靜見天地之心的觀點(diǎn)予以批評(píng)：“一陽來復(fù)，乃天地生物之心。先儒皆以靜為見天地之心，蓋不知?jiǎng)又四颂斓刂囊病７侵勒?，孰能識(shí)之？”[4]819程頤觀復(fù)卦得天地運(yùn)行，一陽來復(fù)之象，乃以敬之工夫作用于此心，俾人心轉(zhuǎn)入道心，此中自是一派活潑潑的景象，而這顯然與先儒以靜見天地之心者全然不同。

杜保瑞言：“就儒門義理易之立場(chǎng)而言，象數(shù)易與其最大的差別應(yīng)是在象數(shù)易更預(yù)設(shè)命定論，且為預(yù)測(cè)命運(yùn)而更發(fā)展卜筮技術(shù)之學(xué)。義理易即以義安命，關(guān)心的是自我修養(yǎng)，這就是程頤的易學(xué)之路。”[3]299杜保瑞認(rèn)為程頤的易學(xué)之路僅在于關(guān)心“自我修養(yǎng)”，這并不足以區(qū)別程頤與北宋其他諸家的易學(xué)，更不足以盡程頤易學(xué)之藴。程頤易學(xué)的內(nèi)容從所以然之理境的證立到工夫修養(yǎng)模型的探討都是極為深刻的。以萬事萬物之所以然的理境為指引，以敬作用于本心為工夫修養(yǎng)的內(nèi)容，而《易》經(jīng)中的象數(shù)則適可以成為引發(fā)學(xué)易之人向何處做工夫的曲糵。換言之，即在象數(shù)所指示的事境之中，憑借敬的工夫轉(zhuǎn)入到所以然之理境，從而理與心合以達(dá)成參贊天地化育的盛德大業(yè)。即如程頤釋“天行健，君子以自強(qiáng)不息”曰：“乾道覆育之象至大，非圣人莫能體，欲人皆可取法也，故取其行健而已，至健固足以見天道也。君子以自強(qiáng)不息，法天行之健也?！盵4]698取天之健行為象，君子參得其所以健之理，順乎天理，則自然以自強(qiáng)不息為務(wù)，久之則必能臻于參天地造化之至境。以理學(xué)思想注入《周易》所開出的這種工夫體證特征極為強(qiáng)烈的大易理境是程頤易學(xué)最重要的貢獻(xiàn)，而后來承接并進(jìn)一步開拓此一理境的正是朱子！

三、因象明理的保障：構(gòu)建磨礱工夫

由卦爻構(gòu)成的事境是觸發(fā)學(xué)易之人求得理境的始端，也是精神之運(yùn)、心術(shù)之動(dòng)所以繹并轉(zhuǎn)化的對(duì)象，所以程頤在卦爻解釋體系的設(shè)計(jì)上花費(fèi)了不少苦心。其主要目的是通過對(duì)《周易》卦爻解釋體系中諸方面的重新設(shè)計(jì)使學(xué)易之人在觀象玩辭上更加綽有余裕，使其《伊川易傳》的磨礱工夫更加細(xì)密周全，從而融攝百端，共匯一途。

在義理派易學(xué)之中，王弼首先把卦爻放在一個(gè)時(shí)空結(jié)構(gòu)里面進(jìn)行整體考察。在《周易略例·明卦適變通爻》中，王弼提出了“卦者，時(shí)也；爻者，適時(shí)之變也”的觀點(diǎn)。“卦者時(shí)也”的看法根本于《彖》中的時(shí)義說。以《彖》主一卦之義，六爻之解釋均以此為基礎(chǔ)展開，通過考察六爻在一卦之中所具有的承乘、比應(yīng)、時(shí)位、內(nèi)外等特性而發(fā)揮出義理。王弼對(duì)卦爻關(guān)系的建構(gòu)影響了程頤對(duì)卦爻關(guān)系的看法。程頤繼承了王弼以《彖》主一卦之義的主張，并提出了“卦事爻時(shí)”的觀點(diǎn)，“夫卦者，事也；爻者，事之時(shí)也。”[4]718卦事與爻時(shí)之間，前者對(duì)后者的規(guī)范性仍然存在，這種規(guī)范仍然表現(xiàn)在《彖傳》對(duì)一卦主旨的確定具有絕對(duì)的權(quán)威。

但程頤與王弼有不同。第一，程頤允許《序卦》參與這種規(guī)范的建構(gòu)，當(dāng)然《序卦》在闡釋一卦主旨是否可信時(shí)其效力仍處于《彖》之下。正因?yàn)椤缎蜇浴放c《彖》一同參與了一卦大義的確立，所以程頤沒有沿用王弼的“卦時(shí)”(即卦之時(shí)義)，而是改用了“卦事”(即卦之事境)，后者顯然更能融攝《序卦》。第二，程頤將其理學(xué)思想中“才”的觀念引入到易學(xué)中來。對(duì)于卦爻之才的理解，具有代表性的如朱漢民把卦才視為“客觀形勢(shì)下主體所具有的德性與能力”，[9]135唐紀(jì)宇則把卦才視為“不屈服于人生欲望的克己能力”和“政治生活中的拯救時(shí)局的才能”。[10]27因?yàn)槌填U以爻之才言一爻在一事境中的遭遇，故改王弼的“爻變”為“爻時(shí)”。爻才體現(xiàn)出一爻的才質(zhì)，有剛明與柔闇之分。剛明(或剛陽)之才或柔闇之才往往要與時(shí)位、比應(yīng)、中正等舊有釋易概念結(jié)合起來以分析一爻之義。爻才與應(yīng)相結(jié)合的，如釋《咸卦》九三爻曰：“九三以陽居剛，有剛陽之才，而為主于內(nèi)，居下之上，是宜自得于正道，以感于物，而乃應(yīng)于上六?！盵4]856爻才與中正結(jié)合的，如釋《革卦》九五爻曰：“九五以剛陽之才，中正之德，居尊位，大人也。”[4]955爻才與時(shí)位結(jié)合的，如釋《革卦》初九爻曰：“九，以時(shí)則初也，動(dòng)于事初，則無審慎之意，而有躁易之象；以位則下也，無時(shí)無援而動(dòng)于下，則有僭妄之咎，而無體勢(shì)之重；以才則離體而陽也，離性上而剛體健，皆速于動(dòng)也。其才如此，有為則兇咎至矣，蓋剛不中而體躁，所不足者中與順也，當(dāng)以中順自固而無妄動(dòng)則可也?！盵4]952-953爻才柔闇者往往有兇，而爻才剛明者也不盡是吉。剛而過中也會(huì)招致災(zāi)眚。

程頤對(duì)卦體進(jìn)行分析的方法有兩個(gè)大類，即成卦之義和卦才。先說成卦之義的分析方法?！胺藏?，有以二體之義及二象而成者，如《屯》取‘動(dòng)于險(xiǎn)中’與云雷，《訟》取‘上剛下險(xiǎn)’與‘天水違行’是也。有取一爻者，成卦之由也，‘柔得位而上下應(yīng)之，曰《小畜》’，‘柔得尊位，大中而上下應(yīng)之，曰《大有》’是也。有取二體，又取消長(zhǎng)之義者，‘雷在地中，《復(fù)》’，‘山附于地，《剝》’是也。有取二象，兼取二爻交變?yōu)榱x者，‘風(fēng)雷《益》’兼取‘損下益上’，‘山下有澤，《損》’兼取‘損下益上’是也。有既以二象成卦，復(fù)取爻之義者，《夬》之‘剛決柔’，《姤》之‘柔遇剛’是也。有以用成卦者，‘巽乎水而上水，《井》’，‘木上有火，《鼎》’是也，《鼎》又以卦形為象。有以形為象者，‘山下有雷，《頤》’，‘頤中有物曰《噬嗑》’是也。此成卦之義也?！盵4]808王鐵在《宋代易學(xué)》中仔細(xì)剖析了以上七類成卦跟王弼、龔原論述的異同，并判定程頤的成卦說“是在王弼、龔原的論述基礎(chǔ)上的發(fā)展”。[11]152-153除了以成卦分析卦之外，還有卦才的方法分析卦。在分析《隨卦》時(shí)，程頤就指出有卦才得義和二體得義兩種分析卦體的方法，“凡《易》卦有就卦才而得其義者，亦有舉兩體便得其義者?！峨S》‘剛來而下柔，動(dòng)而說，隨’，此是就卦才而得《隨》之義?！疂芍杏欣?，隨’，此是就象上得《隨》之義也?！盵4]179二體得義即是上述成卦說的七種方法之一。在分析《小畜·彖》“健而巽，剛中而志行，乃亨”時(shí)，程頤曰：“以卦才言也。內(nèi)健而外巽，健而能巽也。二五居中，剛中也。陽性上進(jìn)，下復(fù)體乾，志在于行也。剛居中為剛而得中，又為中剛。言畜陽則以柔巽，言能亨則以剛中。以成卦之義言，則為陰畜陽；以卦才言，則陽為剛中。才如是，故畜雖小而能亨也。”[4]745這是明確以成卦之義與卦才相對(duì)而言，顯示出兩者都是對(duì)卦體進(jìn)行分析的方法。大致而言，成卦的分析方法比較側(cè)重于對(duì)既成之卦象的分析，而卦才較為側(cè)重于從染著有德性色彩的中、剛中、時(shí)中、中正等上進(jìn)行分析。以《困卦》為例，《困卦》是以卦才言處困之道，剛中的才性使得雖處于困境仍能不失其貞正之德，所以能夠致亨，“雖在困窮艱險(xiǎn)之中，樂天安義，自得其說樂也。時(shí)雖困也，處不失義，則其道自亨，困而不失其所亨也。……困而能貞，大人所以吉也，蓋其以剛中之道也。五與二是也。非剛中，則遇困而失其正矣?！盵4]941

丁四新在《早期〈老子〉、〈周易〉‘文本’的演變及其與‘思想’之相互作用》中指出：“《周易》本身即是一個(gè)多元、開放的系統(tǒng)，而不只是由單純的文字(卦名及卦爻辭)所構(gòu)成的。這個(gè)系統(tǒng)由意、象、卦、辭、占五者組成的，它們之間的關(guān)系非常復(fù)雜?！吨芤住肺谋镜倪@種組織特點(diǎn)和表達(dá)形式，決定了‘解釋’是其內(nèi)在本性，甚至可以說它先于‘文本’而存在。”[12]126-127解釋本性的釋放與擴(kuò)張并不能漫無邊際，它必然受到固有經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的約束?？梢赃@樣說，解釋本性的釋放與固有傳統(tǒng)的更新必須是同調(diào)的。程頤雖然別出心裁地將理學(xué)中“才”的觀念引入到其易學(xué)中來，又將王弼的“卦時(shí)爻變”改造為“卦事爻時(shí)”，又用成卦之義和卦才說對(duì)卦體予以分析，但這些都是以事境的建構(gòu)和拓展為目的的。程頤理學(xué)的工夫論以心術(shù)之動(dòng)、精神之運(yùn)為根本方法，但在具體的操存實(shí)踐中，動(dòng)心術(shù)、運(yùn)精神又未免難于下手，所以程頤資取《周易》卦爻，甚至借鑒了佛道二家的修行法門以建構(gòu)其理學(xué)工夫。程頤在詮釋《周易》經(jīng)傳的過程中，假借易學(xué)概念以闡發(fā)其理學(xué)思想，既使理學(xué)思想得以經(jīng)典化和正統(tǒng)化，又使易學(xué)概念的內(nèi)涵在理學(xué)思想的滋育下得到豐富，因象明理論正是程頤融易學(xué)與理學(xué)為一爐的思想精華。通過分析程頤因象明理思想的工夫論內(nèi)涵，我們不難發(fā)現(xiàn)：于事境之中體存天理這一思路深刻影響了此后理學(xué)家以本心之教定義儒家仁學(xué)，而如何從技術(shù)層面保證人心轉(zhuǎn)化為道心也成為此后理學(xué)家思考并爭(zhēng)論的焦點(diǎn)之一。