謝良佐的“天理自然”倫理思想探微

張 磊，陳力祥

(1．南昌理工學院馬克思主義學院，江西南昌 330008；2．湖南大學岳麓書院，湖南長沙 410000)

謝良佐，字顯道，北宋時期壽春上蔡人，被時人稱為上蔡先生、謝上蔡，是程門重要弟子之一，與游酢、呂大臨、楊時并稱“程門四先生”。其因對“二程”思想有開掘廣布之功，為后世所稱善。黃梨洲贊之曰：“程門高弟，予竊以上蔡為第一?！盵1]924然其又因思想?！盀槎U學所入”[1]932而招致譏謗，此使其聲名長久不顯于世，加之其著錄遺存罕有，所以其思想鮮為后人發(fā)微。這與其學術價值極不相當。

一、謝良佐倫理思想的發(fā)端

謝良佐生于皇祐二年（1050），卒于崇寧二年（1103）①此說承襲明周汝登《圣學宗傳》卷七及清錢椒《補疑年錄》卷二，但仍有闕疑之處。如日本學者田健次郎就指出：“從楊時所撰游酢墓志銘的內容來看，謝的卒年應在游酢去世前三年之內，當時程頤已經去世。”又如李裕民云：“謝與游之死前后僅三年，而游卒于宣和五年八月，又謝卒在游之前……即宣和三年（1121）?！苯裎臅簭那罢f。參見：吳國武．兩宋經學學術編年[M]．南京：鳳凰出版社，2015：395。，其行年主要在英宗、神宗、哲宗三朝，此時北宋王朝在建立政治秩序的“外王”層面已然頗有建樹，變法與革新的序幕也早已悄然拉開，而代表“內圣”層面的“道德性命”之說亦蔚然興起，誠如余英時所言：“至遲在改革運動的高潮時期，‘內圣’和‘外王’必須兼?zhèn)涞囊庾R便已經出現(xiàn)了。”[2]45余氏所言之“改革運動”即王安石的“熙寧變法”。盡管我們對余氏所提出的“王氏‘內圣外王’系統(tǒng)的完成與流傳畢竟搶先一步，這便成為道學家觀摩與批評的對象”[2]46的論斷仍保有闕疑態(tài)度①侯外廬亦持此說，侯氏認為：“義理之學興，傳著之學廢，宋學就代替了漢學，宋明理學應該于此尋源?！钡珬盍⑷A卻認為余英時所談及的張載與“二程”等觀摩、批評王安石之學的行為呈現(xiàn)出“線性的深化和演進的發(fā)展過程”的觀點是違背史實的，“關洛之學與王安石新學是共同根植于北宋中前期的古文運動和儒學復興運動的兩條趨向迥異的思想路徑”。筆者亦以楊說為然。參見：侯外廬．中國思想史：第四冊[M]．北京：人民出版社，1959：436。楊立華．氣本與神化：張載哲學述論[M]．北京：北京大學出版社，2008：15。，但不可置否的是二者之間確實產生了思想上的“互動”。對于“道德性命”之說的歸旨，王安石主張采取政治與權力的手段加以實現(xiàn)，即所謂“惟道之在政事”[3]“風俗日以衰壞……患在不知法度故也”[4]，其理論盡管根本未脫離儒家思想之列，但已頗具“治民無常，唯法為治”[5]的唯法主義傾向；而以“二程”為代表的關洛之學則取徑于“擇善修身”[6]448以化成天下，重視禮樂文章教化，強調綱常彝倫性的精神修養(yǎng)，是十足的傳統(tǒng)道德主義擁躉。雙方②彼時卷入這場宋學學派之爭（或言政治路線之爭）的不僅有荊公新學、關學、洛學，還有蜀學等學派；更為復雜的是，在謝良佐進入程門后的第八年，司馬溫公去世，與新學相拮抗的學派進一步分化，斗爭日益激烈。理論向度的不同，“荊公嘗與明道論事不合”[6]255，映射到現(xiàn)實則是政治路線的差異，這自然引發(fā)了一系列學術論爭與公案，乃至黨爭。謝良佐正是在這樣的社會思想背景下投身“二程”門下開啟為學之路的。

謝良佐以進士之身潛學程門，后深得“二程”欣賞，程顥曾語人曰：“此秀才展拓得開，將來可望”。[7]14謝良佐亦對程氏兄弟恭敬有加，先后輾轉多地問道“二程”，每日學時皆“只重足坐，不敢盤足”[7]17。程氏夫子的賞識與器重、謝良佐的崇尚與勤修，決定了“二程”思想在謝良佐身上的傳承。這在二者的言談與著作中均可得見。如程顥建言“天理”，并說“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來的”[6]424，后來謝良佐在《上蔡語錄》中多次念及“吾學雖有所受，天理二字，卻是自家拈出來的”[7]7等語。再如，“謝良佐在理學中最有影響的‘以覺言仁’思想……繼承了程顥以人的感受性為基礎建立新仁學的方向”[8]。又如，在工夫層面，程頤也曾對謝良佐有過引導警醒，謝良佐終生受用，在晚年其飽含悼恩之情對弟子言：“當初若不得他一句救拔，便入禪家去矣?！盵7]14

盡管謝良佐之學識或偏明道而輕伊川，又或近于道而雜于禪③“明道之傳”的代表人物是謝良佐，“伊川之傳”的代表人物是楊時。程顥去世太早，很多程顥門人轉投程頤門下，故“明道之傳”與“伊川之傳”的明確界限很難界定。程頤雖力促上蔡避免流于禪學，但上蔡仍常吸收佛學，以禪證儒，這也是上蔡常被后人詬病之所在。參見：石訓，姚瀛艇，劉象彬，等．中國宋代哲學[M]．鄭州：河南人民出版社，1992：679-686。陳麗娟．謝良佐哲學思想研究[D]．南昌：南昌大學，2010。，但不可辯駁的是謝良佐確乎接引了關洛之學，并以此為基礎建構了一套較為完整的倫理思想體系，對北宋當時所面臨的社會治理的主要問題以及荊公新學所帶來的消極影響予以了積極回應，促進了理學之后的發(fā)展與繁盛。

二、謝良佐倫理思想的理論基礎：天理自然

在構建自身倫理思想體系之時，謝良佐自覺地繼承了“二程”的“順理而治”“發(fā)政施仁”[9]的倫理思想路線，亦從理論上對彼時盛行的荊公新學進行了積極的反思與糾偏。

在“二程”的影響下，謝良佐仍舊將“天理”作為其理論的核心，在短短萬余言的《上蔡語錄》中他屢屢論及“天理”（道），并簡要而周全地概括了其理論框架內作為本體性的“天理”所具備之特點，如：“物物皆有理，自然之理也，天也”[7]16著重強調了“天理”的普遍周在性；“學者只須明天理……移易不得”[7]7又闡明了“天理”的合目的的原則性。然而此間種種大抵尚是延續(xù)了“二程”及以往儒者對宇宙本源的基本理解：“天理云者，這一個道理，更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來，更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備?！盵6]31

謝良佐對“天理”最富創(chuàng)見性的發(fā)揮還屬他將“自然”與“天理”勾連并統(tǒng)一了起來。“自然”作為哲學術語第一次與“本體”概念相承接是出現(xiàn)在《老子》一書中：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！盵10]對“自然”一詞含義的理解歷來雜沓紛紜。蕭平認為此處的“自然”應具備兩層含義，即本原意義上的“本然如此”與價值意義上的“自然而然”[11]。此理解精要且全面。道家的這種哲學構思在一定程度上被謝良佐予以接納與吸收，他言道：“所謂天理者，自然底道理?！盵7]7這樣的解釋從邏輯上肯定了“天理”的根本性與優(yōu)先性①“天理”是“本然如此”的道理，除此之外再無所從出，一切的邏輯與推論至此便只能戛然而止。，從而為“天理”作為宇宙世界的根本原則提供了依據(jù)，樹立了權威。但值得注意的是，謝良佐雖然在某種程度上借鑒了道家核心理論，但與道家崇尚自然主義不同的是，其精神內核仍舊是儒家的倫理主義：在道家的理論體系中“自然”作為重要的哲學概念一直被視為“道”的根本屬性，乃至可以代“道”，但是在謝良佐的理論框架中“自然”卻只是作為提要“天理”特殊性的形容詞而出現(xiàn)的，謝良佐運用“自然”的目的僅僅在于揭示“天理”之于“道理”的不同，并未改變“理”作為第一性的地位，這大抵仍可以看作是對“二程”（關洛）之“理一分殊”理論的接續(xù)與折返。盡管“天理”的普遍性與原則性似乎并不能從“天理”根本性的這一強調中得以衍生②普遍性與原則性仍舊是“理”之本質所固有，而非“自然”一詞的修飾限定所使然。，但無可辯白的是“天理”的這兩種原則卻因這一“修飾限定”而在無形間得以超拔。

這種對“天理”根本性（“道”之體）與內容性（“道”之用）的雙重肯定，從理論上言是對荊公新學的借鑒與批評。王安石嘗注《老子》，這是其“彼致其知其后讀，以有所去取，故異學不能亂也”[12]121而出入佛老之明證，而荊公之學“自熙豐訖于宣靖，六十年間，誦說推明，按為國是”[12]356，故謝良佐亦不可盡免于其學風之影響。然而在程氏門人看來，荊公新學后期③王安石在早期雖認為佛道之體在“無思無為，退藏于密，寂然不動”上頗有見地，與高尚之士、圣人弟子之品行有相近之處，但在入世精神上對其仍持批判的態(tài)度。而在變法以后，以王安石為首的新學派卻對佛道持公開吸收的態(tài)度，注釋佛道經典也是不遮不掩，雖在致用上亦突出區(qū)分儒與佛道，但仍不免有溺于老禪之處。參見：劉成國．荊公新學研究[M]．上海：上海古籍出版社，2006：92-98。確乎有不逮之處，即“只是重視道之體，而沒有致用的一環(huán)”[13]。王安石以道之本、末統(tǒng)攝“無”與“有”，曰：“道，一也，而為說有二。所謂二者何也？有、無是也。無則道之本，而所謂妙者也。有則道之末，所謂徼者也。故道之本，出于沖虛杳眇之際；而其末也，散于形名度數(shù)之間。”[14]15其又以道之本、末解釋自然和人力，強調：“道有本有末。本者，萬物之所以生也；末者，萬物之所以成也。本者，出之自然，故不假乎人之力而萬物以生也。末者，涉乎形器，故待人力而后萬物以成也?！盵14]9-10盡管王安石力圖以“道”貫通“無”與“有”，重視人文世界的自然本質與道德作用，謀求本體論、宇宙生成論層面的理論貫通以及境界論、價值論層面的度越超拔，但是他卻忽視了對“道”具體內涵的有效賦予。王安石承認了“道”的根本性，也未嘗忽視“道”之致用，但是他對“道”的內容特征卻僅以“自然”與“無”來限定，這造成“故無之所以為車用者，以有轂輻也；無之所以為天下用者，以有禮、樂、刑、政也”[14]10。面對此論人們縱然可以將之解釋為萬物之用為道體之開顯，但亦可將之理解為“道”本無規(guī)定性，萬物全憑己意而成。如此一來，儒家的倫理立場便下墮為形下秩序，缺少了先天合法性。謝良佐既強調“自然”又強調“天理”的內在規(guī)定性可以看作是對荊公新學的糾偏。

從實用上言，謝良佐此理論又直接映射到了現(xiàn)實生活領域的倫理道德層面，成為倫理規(guī)范施行的最根本保證。在儒者的世界里，“天理”往往是和“倫理”相諧和的，正所謂“人倫者，天理也”[6]394，謝良佐亦忠實地秉持了這一傳統(tǒng)，認為“天理既是整個宇宙生生不息的存在變化的原因，也是人類社會存在的基本準則”[15]，故而他指出“君君臣臣父父子子，自然合做底道理，便是天之所為，更不作用”[7]10。然而，謝良佐強調“天之所為”，將代表人主觀行為動作的“為”附著于“天”之上，是不是有意將“天”視作具有主觀意志的人格神？其實不然。在謝良佐眼中，“所謂天者，理而已”[7]7，“天”與“理”是異名而同構，而“為”不過是表達“理”作用力的顯現(xiàn)?！袄怼笔翘斓厝f物普遍性的規(guī)則，對萬物本身具有天然的約束性，而這種約束性的體現(xiàn)便是人世間的殃災禍福，故而這里的“為”僅是一種效果力的彰顯而非主觀意志的表達。這一方面保證了“天理”的客觀公正性，另一方面無疑又強調了“天理”的權威性。而倫理作為“天理”分殊與流變的結果自然也便保有了此種特性，這就為現(xiàn)實社會中的倫理規(guī)范秩序的建立與有序運轉找到了合法性依據(jù)，即“誠一于理，無所間雜，則天地人物，古今后世，融撤洞達，一體而已”[16]。

謝良佐較之于先賢頗為創(chuàng)新之處在于，他在此基礎上又進一步擴大（或言細化）了這種倫理秩序的應用范圍，將這種倫理秩序推廣到了日常生活的“視聽動作”實踐之間，即“所謂天者，理而已。只如視聽動作，一切是天”[7]7。從理論上而言，這種細致性的規(guī)范固然有利于建立一個道德有序的群體環(huán)境，從而實現(xiàn)政治明達、倫理有序，但是在現(xiàn)實生活中，“道德運氣”本身存在著矛盾與悖論，隨著規(guī)范的不斷細化及其對生活的不斷深入，這種不如人意就會被不斷地凸顯出來，從而消解掉“天”乃至“理”的神圣性和權威性，上古時期“天”①這里的“天”與上句中的“天”含義不盡相同，乃是原始宗教觀念下的神祇之天，而上句中的“天”則為道德理性視域下的道德之天?！暗邸薄吧瘛钡氖櫉o不如此，而且過度樹立與強調倫常禮法，很容易使倫常禮法的實施演變?yōu)橐粓觥罢x”的暴力②清晰的規(guī)則明確且一致地規(guī)范著每一個人的生活，壓迫著作為主體的人本該擁有的自由多元空間。，亦會衍生出道德與法律的模糊地帶，致使道德領域內的倫常問題遭到法律統(tǒng)屬下的手段制裁，這就大大增加了道德倫常的非道德性。這種外部“限制”的不可靠性與內在激化著的理論困境，共同迫使彼時的理學家必須找到另外一種出路去維系“理”的存在。

然而，理學家對“理”規(guī)范性、依據(jù)性的界定，即“為凡方底所皆依照而因以成其為方者，即方之理”[17]，便決定了作為“特殊之物”的人本身就有“依照”與“不依照”之別，“二程”所言“不是天理，便是私欲”[6]144便是對此最好的注腳③這亦是對程顥“成之者性”的繼承與發(fā)展。。謝良佐全盤接受了“二程”之“天理”“人欲”對立的思想，他說：

今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，方乍見時其心怵惕，所謂天理也。要譽于鄉(xiāng)黨朋友，內交于孺子父母兄弟，惡其聲而然，即人欲耳。天理與人欲相對，有一分人欲，就滅卻一分天理。存一分天理，則勝得一分人欲，人欲才肆，天理滅矣。[7]7

但他又發(fā)揮出了“任私用意，杜撰做事，所謂人放肆矣”[7]7的觀點。這一觀點無疑是嚴苛的。對于“動靜無端”的“理”，人本身就很難做到居中不亂，工夫如“二程”亦嘗通過詮解“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”來浩嘆人心難測、“天理”難見。而人要做到既不“任私”又不“杜撰”，就需要同時做到摒去私欲與識見“天理”，但二者的統(tǒng)一性與一時俱發(fā)性，很難通過主客二分模式下的理性思維來達成，所以謝良佐又在程顥“天人本無二，不必言合”[6]29的理論基礎上提出了“天，理也，人亦理也，循理則與天為一。與天為一，我非我也，理也。理非理也，天也”[7]17的觀點。“與天為一”便是達到了克除私欲與“不勉而中，不思而得，從容中道”[7]16雙重標準的純粹道德境界。人向這種境界追求的過程實際上是“有我”之“我”向“真我”之“我”復歸的過程，這符合儒家“天人合一”的精神傳統(tǒng)，但與之思想底蘊不同的是，謝良佐之理論似乎并沒有給人的作用留出充足的余地，而是將人完全融入“天理”中，“強調人對天理的完全歸附”[18]，如謝良佐認為堯舜“只是與天理合一，幾曾做作①該言見于《宋元學案》之《上蔡學案》，卻不見于文淵閣四庫全書本《上蔡語錄》，蓋傳抄錯漏耳?！盵1]936。這是謝良佐“天理自然”觀念邏輯的必然結果，也預示著謝良佐倫理思想的心性轉向。

三、謝良佐倫理思想的理論度越：覺仁自治

前文業(yè)已論及，“德”與“運”之間的深度困境以及“禮”與“法”之間的混淆失衡使得理學家只能將思想的眼光投向人的精神世界。于是，無論“二程”也好，謝良佐也罷，都將審視的眼光投向了人的內心與觀念，希圖通過樹立一種心靈境界涵養(yǎng)與穩(wěn)固“理”的權威。在此思想維度不斷遷移的大背景下，謝良佐對“理”的重新定義亦昭示著其倫理思想的心性之學轉向。所謂心性之學即是對人的本心、本性、本質等方面的思考，其根本性意義乃在于將單純的人類社會倫理秩序的外在合法性演化為人類社會倫理秩序的外在合法性與個體實現(xiàn)人生理想的內在當為性的有機統(tǒng)一，從而實現(xiàn)倫理道德的合目的性。

謝良佐不僅在“理”的定義中展現(xiàn)了這一特點，在對“仁”的闡發(fā)中亦突出了此一理路?！叭省毕騺硎侵袊鴤鹘y(tǒng)倫理觀念中的重要范疇，孔子所言“仁者愛人”[19]5407、孟子所云“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[20]，俱是這一范疇重要性的直接體現(xiàn)。但彼時“仁”尚僅是被看作一種至高的道德修養(yǎng)，而宋儒將其擴而大之，“仁”的內容不僅包括“推己及人”，而且包括“推己及物”，后又發(fā)展為“民胞物與”“仁者渾然與物通體”。皮錫瑞在《經學歷史》中就曾提及：“宋人盡反先儒……改古人之事實，以就我之義理；變王代之典禮，以合今之制度?！盵21]“仁”之內容的轉捩，實際上預示著自然向人的生成，預示著人與人之間、人與自然之間的關系由對立向和諧統(tǒng)一的開啟②詳見：付長珍．宋儒境界論[M]．上海：上海三聯(lián)書店，2008：182-186。但付氏認為，宋儒“仁者渾然與物同體”的觀念與“‘我-你’關系”在表面上存在著相似之處，在底蘊上實際存在著差異，宋儒之理念亦不符合人類進化過程與歷史的邏輯必然，其存在的主要問題乃在于“缺乏積極的進取心態(tài)”。筆者認為，討論歷史問題不應脫離具體的歷史環(huán)境，在宋代當時具體的歷史背景下，宋儒能夠直面具體歷史問題，發(fā)掘傳統(tǒng)智慧，強調理性自覺與心靈安頓，追求人道原則與自然原則的統(tǒng)一，實屬難能可貴。。謝良佐在承接既有思想的同時又進一步延續(xù)宋儒之路徑發(fā)揮了自己的意見和見解，從一個全新的視角對“仁”進行了概述：

草木五谷之實謂之仁，取名于生也，生則有所覺矣。四肢之偏痹謂之不仁，取名于不知覺也，不知覺則死矣。[22]600

“取名于生”是對程顥“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”[6]120思想的繼承，是對“天人合一”與“天地之大德曰生”[23]理論的完美融通，強調了“仁”便是“生生之理”；同時其又是謝良佐“天理自然”觀念的具體實踐展開，即讓生物按照本然之“理”實現(xiàn)自身，“勿忘勿助長”[7]7，任何的戕害和過分呵護都是對“理”的違背。然而如何做到這一點又成了理學家關注的焦點。在這一問題上，謝良佐認為“生則有所覺矣”[22]600，“不見不聞不知味，便是不仁”[7]12，提出了“以覺言仁”的觀點。所謂“覺”即是心有所覺，但這一所覺既非生理意義上的知覺，亦非心理意義上的感覺，而是人在應事接物時隨心所欲不逾矩的澄明貫通境界，是一種主體自我意識的覺醒，是超我境界的實現(xiàn)。在謝良佐看來，萬物皆為一體，“皆有此理”，而人是自然界的產物，是“萬物之靈”，能夠“心與天地同流，體與神明為一”[7]11，在自然界居于中心地位，因此人只要能夠“識得天理”，“心有所覺”，便“能為天之所為”。

故而“識得天理”與“心有所覺”便成了謝良佐整套理論得以推行的中心環(huán)節(jié)。但值得一提的是，這里的“識”并非經驗理性的認知，而是一種滲入了主體經驗、趣味、意志等很難用概念化語言表達的情感體驗，是情中有理的體貼、體悟、體證。李根德言：“知仁的關鍵并不在于表面上的實踐為仁之方，而是在于通過察識自己行為的意志趨向，除去其中的私欲，從而涵養(yǎng)出良知本心的自然流出。因為良知本心存在仁的活生生的體悟知就是具體實踐道德行為的先決條件，所以謝良佐努力強調先察識在具體情況之下此心顯現(xiàn)如何、在與不在的優(yōu)先性?！盵24]賀麟言：“體驗即是用理智的同情去體察外物，去反省自己。……深入事物的內在本質或命脈以領會欣賞其意義與價值。”[25]這種強調“體察外物”的致思也為人們飽滿、涵養(yǎng)心之所“覺”開辟了一條進路，即：

問：“求仁是如何下工夫？”謝曰：“如顏子視聽言動上做亦得，如曾子容貌顏色辭氣上做亦得。”[7]12

謝良佐強調日常體仁，強調在日常細微處去私克己、涵養(yǎng)誠意，這從學理上言固然只是“實現(xiàn)方式”的論說，而就實際功用言，這已然是自身倫理思想的具體巧妙踐行了：“敬只是與事為一”[7]26。

當然，謝良佐倫理思想的指向并不僅限于修身為己，謝良佐更著意于社會倫常的構建與推行，雖然其言論中表達這方面的語匯并不多，但是只言片語仍見端倪：

禮者，攝心之規(guī)矩。[7]13

博我以文，便知識廣；約我以禮；歸宿處也。[22]586

君君，臣臣，父父，子子，親親而尊尊，所謂民彝也。為政之道，保民而已。[22]601

這些例證表明，謝良佐重視“禮”的存在與作用，謝良佐哲學理論的現(xiàn)實歸宿仍是社會生活的倫理秩序、“為政”、“保民”?！叭识Y一體”①關于儒學“仁”與“禮”關系的研究成果已有很多，常見的說法有“仁內禮外”“仁本禮末”“仁禮并重”“仁與禮的張力”等。首先，“仁”與“禮”都是整全性的觀念，亦可互相包含；其次，“仁”“禮”之間雖有張力，但從整體角度來看，二者是互相配合的一體關系。參見：白宗讓．儒學“仁禮一體”之特質[J]．九江學院學報（社會科學版），2019（1）：65-70。是儒家倫理體系的獨有特質，在客觀的社會文化秩序之中，“道德是禮，它是維系那種秩序的客觀的規(guī)章、準則、禮節(jié)和道德習俗這些具有約束力的內容”[26]，因此“禮”不是他物，而是“德”的節(jié)文，是古代有德者的一切正當行為的方式的匯集。謝良佐強調“仁”與“禮”的聯(lián)系，認為：仁者需內修仁德，外行禮義；內修仁德是外行禮義的內在能動力，外行禮義是不斷涵泳內在仁德的行為方式。這種強調根本性的意義在于謝良佐試圖解決自我道德與王權禮制的矛盾與博弈。

前文業(yè)已提及，就價值理想與社會發(fā)展目標言，每個人都渴望禮制的建立，但過度樹立與強調倫常禮法，很容易使倫常禮法的實施演變?yōu)橐粓觥罢x”的暴力，這就是“由過度理想化向過度現(xiàn)實化的轉變”[27]。漢唐時的“儒學創(chuàng)新，服務政治”[28]，王安石的“立法度”①“法先王之道”是王安石法度思想基本內涵的一個重要方面，起源于孟子。何為“先王之法”，孟子沒有作具體的說明，但從孟子的整體思想來看，孟子所謂的“先王之法”就是他所要推行的仁政。王安石把“先王之道”標示為為政治國的最高原則和最高法度，但是王安石又認為“法先王之道”不是照本宣科，而是“法”先王之意。王安石接受了孟子的仁政目標，卻并沒有接受孟子的仁政主張，而是用“禮樂刑政”充實了“先王之法”的內容。王安石“法其意”的思想邏輯實際上與荀子“法后王”的論證邏輯如出一轍。誠如東方朔所說，荀子“法先王”還是“法后王”之爭的本質是“如何保存先王之道”的問題。荀子認為對待“先王之法”必須采取“宗原應變”“以義變應”的方式。眾所周知，孟子的政治主張是施行仁政，荀子的政治主張是隆禮重法，從“先王之道”之內涵的理解上講，王安石的政治思想更加接近于荀子。參見：關素華．治法與治人：論王安石與司馬光法度思想之異同[J]．文化界，2018（5）：70-79。與“言利”，莫不是儒家思想走向“過度現(xiàn)實化”的表征與縮影。為了將儒學重新喚回理想狀態(tài)，謝良佐就必須強調人的主體性和“仁”的內在性，注重發(fā)揮人的主觀能動性、主觀修養(yǎng)和自我完善能力，將外在禮制納入“內圣”的內涵之中，即“親親而尊尊，所謂民彝也”[29]，從而打破“為禮不敬”[19]5362割裂的判斷方式。這有利于理想與現(xiàn)實的平衡，有利于外在禮制所造成的社會矛盾的緩和，也體現(xiàn)著一種歷史的進步。

可見，謝良佐也意識到人類先天的情感只有在合乎秩序的情境中才能得到最大的興發(fā)，故他以強調外在禮義的方式避免人因重視直覺體驗而走向過度灑脫的流俗，從而實現(xiàn)內在心境活潑與外在社會責任感的諧和統(tǒng)一。其理論的最大意義便是將人的道德實踐由被動轉化為主動、由當然轉化為自然、由名教束縛轉化為名教自有安樂，把美好的社會秩序當作個人天生的精神與道德能力的外在加以體現(xiàn)，最終敦使凡眾實現(xiàn)以理主情、以情順理，從而具備“曾點氣象”“圣人境界”。

不可回避的是，盡管謝良佐不反對將客觀的禮義存在作為“求仁”的外在條件保障，亦重視內在自我的克制，主張“矜夸為害最大”[7]22，“須是克己，才覺是便克將去，從偏勝處克，克己之私則見理矣”[7]22，強調只有“做到不矜不伐才能公正無私，順天理而為事，這樣才能夠順乎天道而近仁之境”[30]，試圖從內外兩面以減損的方式為普通人規(guī)劃出一條成圣之路，但其灑落、玄遠的特質，仍不免給人無從下手的遺憾。朱子就指出：“覺是智，以覺為仁，則是以智為仁，覺也是仁里面物事只是便把做仁不得?！盵31]464如此一來，上蔡之學就難免流入虛妄。朱子指摘謝良佐思想曰：“如謝氏之說，將使學者先獲而后難，不安于下學，而妄意于上達?！氁灾臑檠裕粏柪碇欠?，而惟吾心之所欲為也?！盵32]

謝良佐意在用內部道德世界反哺外在現(xiàn)實世界的方式回應時代之問，然而其一味地關心直覺體驗下的形上問題和道德訓練，使得其理論顯得失之偏頗；而且，其妄圖以個體行動帶動群體行為來解決時代之困，但往往又囿于見地不同而舉步維艱，他始終沒有認識到倫理道德問題所牽連的對象是多層面、多元化的。倫理秩序更傾向于是一種社會全方位的行動，因此在強調主體認同的基礎上，謝良佐也需要精心制作制度變革的藍圖，而不應把全部的希望都寄托于形上之“理”的約束與因“循”。

四、謝良佐倫理思想的價值與特點：衍申開新

盡管今日看來謝良佐之“天理自然”倫理思想實有不到之處，且尤顯凌亂松散，然而在其生活年代，其思想卻有創(chuàng)造發(fā)揮之功。后人言其理論之特點，或論或譏，識見不外乎兩點：一曰“雜于禪老，妄談高論”；二曰“識仁一元，不近下學”。朱子便在這兩點上詬病謝良佐：朱子嘗謂“如今人說道，愛從高妙處說，便說入禪去，自謝顯道以來已然”，是批評謝良佐之理論近于禪老；朱子言“就事親從兄上知得仁，卻是只借孝弟來，要知個仁而已，不是要為仁也。上蔡之病，患在以覺為仁”[31]478-479，是攻訐謝良佐之理論落于空泛。

于今時看來，謝良佐習于佛老，未必就是耽于佛老，他生前亦曾多次批評佛老以私為障、出家棄俗。如其言：“學佛者欲脫離生死，豈不是私！”[7]10又如其云：“釋氏所謂性乃吾儒所謂天。釋氏以性為日，以念為云，去念見性，猶撥云見日，釋氏之所去正吾儒之當事者?！盵7]13謝良佐著意“識仁一元”，也未必就是教人疏闊，因為畢竟人“在做灑掃應對之‘小者’（器用）工夫時，必須得知道其中之‘大者’（道理）”[33]。同理，強調“居敬窮理二元”也未必能夠全然使人把握敬畏與灑落。宋儒主流之思想在本體建構、境界追求、價值引領上皆殊途同至，故而審察前儒思想之特點，理應不必過分拘泥于其理論的細微差異，而應察其理論之大端，觀其理論整體之氣象。

謝良佐的思想，不出自然從容之旨。謝良佐肯定“天理自然”，就是肯定了“天理”無處不在，肯定了萬物皆為“天理”之顯現(xiàn)、人生無時不與“道”同體，如此之后的倫理規(guī)范踐履就成了主體情感的滿足與自由境界的達成，這就真正實現(xiàn)了道德精神與審美體驗的同一。謝良佐強調對“仁”的“直覺體認”，認為“凡事不必須要高遠，且從小處看”[7]12，肯定“下學”與“上達”合一。牟宗三將上蔡一系的察識體證稱為內在的體證，“內在的體證者，言即就現(xiàn)實生活中良心發(fā)見處直下體證本體而肯認之為體之謂，不必隔絕現(xiàn)實生活”[34]，在平凡中實現(xiàn)內心的充實、平靜與安樂。這種“樂”誠可謂是“孔顏之樂”的真實再現(xiàn)，它不再是感性的愉悅，而是一種高級的精神享受，是超越人生利害的內在從容與自得。就這一自然從容之旨所展現(xiàn)的現(xiàn)實價值言，謝良佐思想“給道德倫常披上自然主義的外衣，改變儒家苦修式的道德禁錮的形象，緩解儒家道德綱常的威壓力，擴大其親切感和吸引力，使士大夫在情感上更易于接受儒家思想”[18]。

就對后學之意義與價值言，謝良佐思想之作用不可謂不廣博。第一，謝良佐思想對道南學派產生影響。謝良佐與楊龜山師出同門，學問時有交流亦有存異：楊龜山以“愛”論“仁”，強調以“心”驗“仁”；謝良佐則主張“以覺言仁”，重視日用求“仁”。盡管二人的理論分歧很大程度上促成了洛學的分化，但如果說二人沒有在互相批駁中相互借鑒與啟發(fā)，是很難令人信服的。“在批駁中借鑒”這一點其實可以在朱子身上得到印證。朱熹早年深受謝良佐思想的影響并對其思想評價頗高，只是后來在回溯“二程”尤其是程頤的思想時憂慮謝良佐之理論易淪于佛老、流于空疏才生發(fā)審慎態(tài)度，但朱熹仍在“天理”意義的詮解上對謝良佐思想有所借鑒，言曰：“賴先生①指謝良佐。之言以發(fā)其趣。”第二，謝良佐思想對湘湖學派產生影響。作為北宋道學主流的“二程”洛學主要是沿著楊龜山、謝良佐二人的學脈傳承了下來。其中一條路徑便是：謝良佐傳胡安國，胡安國傳胡宏，胡宏傳張栻。這一學脈傳承蔚為大觀，成就“湖湘學派”。胡五峰嘗謂：“欲為仁，必先識仁體?！盵35]張南軒曾言：“正謂仁者必覺。”[36]這都可看作謝良佐思想的延續(xù)。第三，謝良佐思想對心學產生影響?！霸诼鍖W創(chuàng)始人之一的程顥那里，已經具有某些心學因素。而作為洛學傳人之一的謝良佐，對于程頤思想中的心學因素作了一定的發(fā)揮，謝良佐的思想又被張九成加以繼承和推闡。陸九淵則集上述諸人思想而成心學。程顥-謝良佐-張九成-陸九淵，這是心學思潮發(fā)生、發(fā)展的一種必然趨勢，也是洛學所經歷的具體演變途徑之一。”[37]謝良佐一方面說“仁者，天之理”[7]6，另一方面又說“自者，仁是己”[7]6；他以“仁”溝通“心”與“理”之間的關系，認為“心”“仁”“理”是一體的?！爸x良佐的思想已經具備心學的雛形和基本模樣，開陸九淵心學之先河?！盵38]

超越物我、關懷個體生命的心性之學是最能體現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化特色與精髓的理論，也是儒家思想在后世社會最能體現(xiàn)其生意的重要方面。謝良佐之理論已然具備了心性之學的特點，就對后世之影響與啟示言，謝良佐理論的價值至少可體現(xiàn)在三個方面：第一，謝良佐強調“天理自然”，提倡“以覺言仁”，就是在尊重人的生命本性的基礎上不斷挖掘人的內在潛力，使人努力做到自覺與自愿的統(tǒng)一、理性和非理性的統(tǒng)一，從而達到“敬畏”“和樂”之境，這有利于幫助人消解生活的孤獨感和焦慮感；第二，謝良佐不獨重視超越，亦將道德倫理觀念問題置于可操作的生活日用之中，這淡化了傳統(tǒng)文化中過分樂觀且理想化的圣人論調，從而為道德倫理觀念的培植與養(yǎng)成提供了契機；第三，謝良佐在強調灑落的同時又強調灑掃應對，這在某種程度上有助于防止倫理道德的板結化，有利于理論的不斷轉活，畢竟在生活細微的體察中不斷反哺、調整既定之規(guī)則是保持道德倫理思想生命力的重要保證。凡此種種都可為倫理規(guī)范在后世的重塑提供啟示。

五、結 語

謝良佐之學感于彼時風流民化，并得益于“二程”垂示教訓，得以在“天理”二字上別開生面。他一方面閏繼當世之說，重申“天理”的宇宙本根地位，另一方面又廓開新論，賦予了“天理”內容性，為社會倫理生活的合理規(guī)范性展開提供了具體依據(jù)。而謝良佐也意識到，“明‘天理’”①“明天理”之“明”當有兩層含義，即知識論層面的“曉明”與實踐論層面的“推明”。固然是儒者本分，但這一“明”字卻既不能等同于經驗知識性的探求，也不能通過外在規(guī)定的強力約束實現(xiàn)。原因在于：若將“明”視作經驗知識性的探求，則易使“天理”混同于凡物；若將“明”看作能通過外在規(guī)定的強力約束實現(xiàn)的對象，則最終必然會導致代表著“生生”的“天理”淪為窒息生民的桎梏。在謝良佐看來，規(guī)避上述情形的唯一途徑便是，將“天理”注入人的內心，強調“心覺”與“天理”的共通性；于是，他提出了“以覺言仁”的觀點。該理論注重內心體驗而非知識分析，注重行動而非知解，注重參與而非觀察，注重從個體關懷中實現(xiàn)“生生之德”。這也反映出謝良佐對“和樂”或“灑落”境界的追求。