中國哲學(xué)與分析哲學(xué)的結(jié)合與螎貫
——評馮友蘭和金岳霖的新理學(xué)

陳曉平

[華南師范大學(xué)，廣州 510631]

一、新理學(xué)產(chǎn)生的歷史背景

現(xiàn)代分析哲學(xué)興起于20世紀初期的西方國家，隨后傳入中國，30到40年代產(chǎn)生了中國分析哲學(xué)的標志性成果，即馮友蘭創(chuàng)立的“新理學(xué)”體系和金岳霖的《論道》。雖然現(xiàn)代西方分析哲學(xué)發(fā)生了很大變化，但其內(nèi)核——用邏輯分析的方法研究哲學(xué)問題——仍被保留。同樣地，中國分析哲學(xué)也是以邏輯分析方法為其特征的。如果說在“新理學(xué)”和《論道》之前，分析哲學(xué)在中國只是被傳播和介紹，那么，在此之后便有了中國化的分析哲學(xué)或分析哲學(xué)的中國化。(1)參閱陳曉平：《何謂“分析哲學(xué)的中國化”？》，《哲學(xué)分析》2021年第5期。在這個意義上，“新理學(xué)”和《論道》堪稱中國分析哲學(xué)的里程碑。

中國分析哲學(xué)的歷史淵源并非完全來自西方，而在很大程度上來自中國宋明儒學(xué)的一派——理學(xué)，與理學(xué)相對立的另一派是宋明儒學(xué)的心學(xué)。馮友蘭指出： “道學(xué)(宋明儒學(xué)——引者注)的主要兩個派別是理學(xué)和心學(xué)。在哲學(xué)中本來有這兩個派別。在西方哲學(xué)中，柏拉圖、亞里士多德是理學(xué)的代表人物，康德、黑格爾是心學(xué)的代表人物。中國哲學(xué)史現(xiàn)代化時期，也有這樣的兩派，本書稱之為新理學(xué)和新心學(xué)。”(2)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第602頁?！爸袊F(xiàn)代革命時期心學(xué)的代表，有熊十力和梁漱溟?！?3)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第633頁?！芭c金岳霖同時發(fā)展理學(xué)的有馮友蘭。”(4)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第620頁。在馮友蘭看來，金岳霖的《論道》也屬于新理學(xué)；為了加以區(qū)別，他用加上引號的“新理學(xué)”特指他自己的哲學(xué)體系。

那么，這種貫穿于中西哲學(xué)史的兩派的根本區(qū)別是什么？對此，馮友蘭給予間接的回答。他說：“概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢。理學(xué)和心學(xué)的分歧，其根源就在于此。理學(xué)偏重分析概念，心學(xué)偏重運用直覺。”(5)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第651頁。根據(jù)這個標準，筆者以為，馮友蘭所說的西方哲學(xué)相應(yīng)的兩派代表人物是不準確的，特別是康德并非偏重直覺的典型，相反他是十分注重邏輯推理和概念分析的。

我們知道，“分析判斷”和“綜合判斷”的嚴格區(qū)分就是從康德開始的，(6)參閱[德]康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第8-11頁。并且他最早對“存在”概念加以邏輯分析，指出“存在”并不是一個謂詞，也不表示一種性質(zhì)。(7)參閱[德]康德：《純粹理性批判》，第476頁。這個結(jié)論被現(xiàn)代分析哲學(xué)家羅素和卡爾納普(Rudolf Carnap)等人繼承下來，成為他們反對傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要武器?？柤{普在反駁詩化哲學(xué)家海德格爾(Martin Heidegger)的時候就引用了康德對“存在”概念的分析。(8)參閱[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，北京：商務(wù)印書館，1982年，第28頁。因此可以說，康德是近代分析哲學(xué)的代表人物之一。另一位近代分析哲學(xué)的代表人物當推休謨。休謨不僅被康德稱之為啟蒙者，即“打破了我教條主義的迷夢”的人，(9)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1978年，第9頁。而且被現(xiàn)代分析哲學(xué)家公認為應(yīng)用邏輯方法來破除傳統(tǒng)形而上學(xué)的先行者。羅素評論道：“大衛(wèi)·休謨是哲學(xué)家當中一個最重要的人物，因為他把洛克和貝克萊的經(jīng)驗主義哲學(xué)發(fā)展到了它的邏輯終局?！詮乃鴷詠?，反駁他一向是形而上學(xué)家中間的一種時興消遣?！?10)[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，馬元德譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第196頁。

筆者進而認為，可以作為偏重直覺的現(xiàn)代西方哲學(xué)的典范是以海德格爾為代表的詩化哲學(xué)(poetic philosophy)，它不僅強調(diào)“理智的直覺”，而且強調(diào)適合表達這種直覺的語言形式——詩。海德格爾常常借用荷爾德林(Friedrich H?lderlin)等詩人的作品來闡述自己的哲學(xué)觀點；“人，詩意地棲居”這句詩常被用來表達他的存在之思，即“此在現(xiàn)象學(xué)”。(11)參閱[德]海德格爾：《人詩意地棲居》，《演講與論文集》(修訂譯本)，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2018年。相應(yīng)地，被海德格爾推崇備至的尼采可被看作近代詩化哲學(xué)的另一位代表人物，其哲學(xué)被海德格爾稱為“作為藝術(shù)的強力意志”。(12)[德]海德格爾：《尼采》上卷，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第3頁。一般而言，近代詩化哲學(xué)可以追溯到18—19世紀的歐洲浪漫主義思潮。(13)參閱劉小楓：《詩化哲學(xué)》(重訂本)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年。羅素評論道：“浪漫主義形式在拜倫作品里可以見到，那是裹在非哲學(xué)外衣下的，但在叔本華和尼采的作品中，它學(xué)會了哲學(xué)用語?！?14)[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第270頁。

有趣的是，海德格爾和卡爾納普作為現(xiàn)代詩化哲學(xué)和分析哲學(xué)的代表人物，曾于1929年當面交談；(15)參閱Sam Dresser,“Heidegger v Carnap: how logic took issue with metaphysics”， https://aeon.co/essays/heidegger-v-carnap-how-logic-took-issue-with-metaphysics.而在此之前，他們分別發(fā)表了各自的代表作，即《存在與時間》(1927年)和《世界的邏輯構(gòu)造》(1928年)。就在這次會面沒有多久，海德格爾發(fā)表了題為“什么是形而上學(xué)？”的演講(1929年)，隨后卡爾納普發(fā)表了一篇針鋒相對的文章，即《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》(1932年)。二人爭論的焦點可以概括為：表達哲學(xué)的正確方式是邏輯的還是非邏輯的？對這個問題的不同回答就是詩化哲學(xué)和分析哲學(xué)的分水嶺。

海德格爾在以后發(fā)表的論著中，甚至把他所反對的傳統(tǒng)形而上學(xué)定義為邏輯學(xué)。他說：“如果對理性的澄清和規(guī)定可以而且必須被稱為‘邏輯學(xué)’；那我們就可以說：西方‘形而上學(xué)’是‘邏輯學(xué)’；存在者之為存在者的本質(zhì)是在思維的視界內(nèi)被確定的。”(16)[德]海德格爾：《尼采》上卷，第518頁。海德格爾嚴格地區(qū)分了“存在者”和“存在”這兩個概念，并指出在傳統(tǒng)形而上學(xué)中只能在邏輯的限定下談?wù)摯嬖谡叩拇嬖?，而不能談?wù)摯嬖诒旧?；而他的形而上學(xué)正是要追問存在本身，以致追問“無”的存在性。

海德格爾清楚地意識到，他關(guān)于存在本身和“無”的論述是違反形式邏輯的。他坦率地承認：“說無，就通過這種說話的行為將無變?yōu)槟澄?。他有所說的說就與他所意指的東西相反，結(jié)果自相矛盾。但是，自相矛盾的說違反了說的基本規(guī)則，違反了邏輯。談?wù)摕o是非邏輯的，誰非邏輯地談?wù)撆c運思，誰就是非科學(xué)的人。”(17)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第24頁。雖然海德格爾并不反對別人說他的學(xué)說是非邏輯的或非科學(xué)的，但他堅決反對別人說他的學(xué)說是無意義的。他繼續(xù)說道：“當人們援引矛盾律而且簡直援引邏輯來證明所有關(guān)于無的運思與談?wù)摼鶠楸持?，因而也無意義之際，顯現(xiàn)出來的實際上只是嚴格性與科學(xué)性的假象。在這里，‘邏輯’被視為確保永恒性的法庭，任何一個理性的人都決不會懷疑它判定說法正確性的最初和最終權(quán)威。誰要是不按邏輯說話，誰就會嫌疑為胡說八道與明顯地不負責(zé)任。”(18)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第26頁。海德格爾就是要挑戰(zhàn)“邏輯”的“法庭”權(quán)威，試圖推翻它所確立的意義標準。

海德格爾的這段話在很大程度上是對卡爾納普之批評的回答。后者曾經(jīng)尖銳地指責(zé)前者的“理論”是非邏輯的因而是無意義的，或是一種似是而非的“概念詩”?？柤{普在前面提到的那篇文章里特地引用海德格爾一段關(guān)于“無”的論述，具體地分析其中的邏輯謬誤，并評論道：“形而上學(xué)家是沒有音樂才能的音樂家。相反，他們有的是在理論環(huán)境里工作的強烈愛好，是聯(lián)絡(luò)各種概念和思想的強烈愛好。但是形而上學(xué)家既不在科學(xué)領(lǐng)域里發(fā)揮這種愛好，又不能滿足用藝術(shù)表達的要求，倒是混淆了這兩個方面，創(chuàng)造出一種對知識既無貢獻、對人生態(tài)度的表現(xiàn)又不相宜的結(jié)構(gòu)?！?19)[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，第35頁。

卡爾納普明確地提出“拒斥形而上學(xué)”的響亮口號和邏輯+經(jīng)驗的意義標準，并宣稱：給哲學(xué)“留下來的不是陳述，也不是理論，也不是體系，而只是一種方法：邏輯分析法”。(20)[美]卡爾納普：《通過語言的邏輯分析清除形而上學(xué)》，洪謙主編：《邏輯經(jīng)驗主義》上卷，第32頁。羅素最早把分析哲學(xué)家稱作“那些把邏輯分析當作哲學(xué)的主要任務(wù)的哲學(xué)家”,(21)[英]羅素：《西方哲學(xué)史》下卷，第396頁。其中包括弗雷格、他自己和卡爾納普等人。卡爾納普高舉分析哲學(xué)的旗幟，直接面對以海德格爾為代表的詩化哲學(xué)家，與他的前輩和同仁一道為分析哲學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)，并使邏輯經(jīng)驗主義(維也納學(xué)派)成為分析哲學(xué)的大本營，直接影響了中國分析哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

馮友蘭的“新理學(xué)”和金岳霖的《論道》，一方面批判地繼承了宋明儒學(xué)的理學(xué)，另一方面批判地繼承了邏輯經(jīng)驗主義。對于舊理學(xué)，它的新穎之處在于明確地引入邏輯分析的方法；對于邏輯經(jīng)驗主義，它的新穎之處在于適當?shù)匾胄味蠈W(xué)。

新理學(xué)并未簡單地接受“拒斥形而上學(xué)”的口號，而是在擯棄“壞的形而上學(xué)”之后引入“好的形而上學(xué)”；這也就是說，新理學(xué)對于形而上學(xué)的拒斥是有保留的。從當今哲學(xué)的視角看，邏輯經(jīng)驗主義拒斥形而上學(xué)的立場是錯誤的，而新理學(xué)對形而上學(xué)有所保留的態(tài)度是正確的；至于新理學(xué)所建立的“好的形而上學(xué)”是否真好，則另當別論。在筆者看來，新理學(xué)的形而上學(xué)體系在總體上確實是好的，盡管存在一些缺陷和瑕疵。(22)參閱陳曉平：《對馮友蘭四組形而上學(xué)命題的分析和改進——從語言哲學(xué)的角度看》，《哲學(xué)分析》2019年第1期。

二、馮友蘭的“新理學(xué)”

馮友蘭于20世紀30到40年代建立了他的哲學(xué)體系“新理學(xué)”，由六部書組成，統(tǒng)稱為“貞元六書”?！靶吕韺W(xué)”主要包括四個概念，即理、氣、道體和大全，分別由四組命題加以推導(dǎo)和描述。在此只討論第一組和第四組命題，管中窺豹，可見一斑。

第一組命題是：“凡事物必都是什么事物。是什么事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者?！?23)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第503頁。這組命題的最后一句話相當于“有某種事物，必有某種事物之理”，“理”這個概念由此而被引入。

馮友蘭解釋道：“有山則有山之理，有水則有水之理，有某種事物，則有某種事物之理?！?24)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505-506頁。其中的“理”就是“某種事物之所以為某種事物者”。這些話對于實際無所斷定，因為它并未斷定世界上有山，只斷定“有山必有山之所以為山者”，因而這個命題是“空的”。不過，形而上學(xué)畢竟承認這個世界上有些事物是存在的，因而事物之理與經(jīng)驗實際有所關(guān)聯(lián)，盡管理的存在不依賴于實際事物的存在。在這個意義上，空靈的形而上學(xué)命題也多少談及事實，但只是點到為止；僅以此為出發(fā)點，做邏輯的演繹或形式的擴展，而對此出發(fā)點并不給以詳述，更不加以證明。馮友蘭宣稱：“形上學(xué)是自事實出發(fā)的，認為事實存在，是‘共許’的，所以并不擬證明事實的存在，而只擬對于已存在的事實，作形式的解釋?！?25)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第505頁。

第四組命題是：“總一切的有，謂之大全，大全就是一切的有?！?26)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第512頁。這是關(guān)于“大全”這個語詞的定義，當然是邏輯分析的。并且，馮友蘭對“大全”做了語義上的邏輯推導(dǎo)，從中得出“大全悖論”。此分析推導(dǎo)的一種表述如下：

“由于宇宙(大全——引者注)是一切存在的全體，所以一個人思及宇宙時，他是在反思地思，因為這個思和思的人也一定都包括在這個全體之內(nèi)。但是當他思及這個全體，這個全體就在他的思之內(nèi)而不包括這思的本身。因為它是思的對象，所以與思相對而立。所以他思及的全體，實際上并不是一切存在的全體?？墒撬孕杷技叭w，才能認識到全體不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有時候人需要聲音才能知道靜默。”(27)馮友蘭，《中國哲學(xué)簡史》，《三松堂全集》第六卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第284頁。

這就是“大全悖論”(盡管馮友蘭沒有明確地使用這個術(shù)語)。大全悖論由“大全”的定義所引起，是一種思想的或語言的悖論，而與經(jīng)驗無關(guān)。推導(dǎo)大全悖論所憑借的邏輯方法是集合式概括，即數(shù)學(xué)中構(gòu)造集合的方法，因而是邏輯的。大全悖論從一個方面揭示了語言的界限，一旦達到這個界限便陷入語義悖論。正如康德對“二律背反”的處理，其方法相當于對思維界限的反思。馮友蘭正是以這種方式來對待大全悖論的，可以說，在其方法上是對康德批判哲學(xué)的繼承和發(fā)展，而在其內(nèi)容上則是中國化的。如果說“大全”是一種道，那么，正如老子所說：“道可道，非常道?！?《道德經(jīng)》第一章)

馮友蘭明確宣稱，他的“新理學(xué)”受到邏輯經(jīng)驗主義(維也納學(xué)派)的影響，是在對傳統(tǒng)形而上學(xué)批判的基礎(chǔ)上建立起來的。馮友蘭將“新理學(xué)”與邏輯經(jīng)驗主義對形而上學(xué)的處理進行比較，他說道：對于傳統(tǒng)形而上學(xué)，“維也納學(xué)派說它們是無意義的，是有理由的。傳統(tǒng)的形上學(xué)中的命題，大部分是這一類的命題，所以維也納學(xué)派說形上學(xué)是無意義的?！瓑牡男紊蠈W(xué)，是可以以維也納學(xué)派的方法取消的。取消此等所謂形上學(xué)，是維也納學(xué)派的貢獻。但真正的形上學(xué)中，并沒有如上所舉的命題，并不對實際有所肯定，有所建立。真正形上學(xué)的命題，都是分析命題?！?28)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第495頁。

在這里，馮友蘭區(qū)分了壞的形而上學(xué)和好的形而上學(xué)。傳統(tǒng)形而上學(xué)屬于壞的，“新理學(xué)”的形而上學(xué)屬于好的或真正的形而上學(xué)；因為“新理學(xué)”的形而上學(xué)命題不是綜合的，而是分析的和“不著實際的”。對于好的形而上學(xué)，馮友蘭還做了這樣的刻畫：“形上學(xué)的命題是空而且靈的。形上學(xué)的命題對于一切事實作形式的解釋。其解釋是形式的，所以是空的。其命題對于一切事實無不適用，所以是靈的?！?29)馮友蘭：《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》，《三松堂全集》第十一卷，第501頁。形而上學(xué)命題是“空靈”的，其空在于不著實際，其靈在于普遍適用。馮友蘭力求讓自己的形而上學(xué)符合這一標準。

對于馮友蘭的形而上學(xué)，另一位著名當代中國哲學(xué)家洪謙提出質(zhì)疑。他指出：“馮先生的形而上學(xué)命題根本就對于事實一無所敘述一無所傳達，而馮先生這位形而上學(xué)家也認為對于事實已有所敘述已有所傳達，于是乎馮先生的形而上學(xué)命題都成了與實際毫不相干的一種‘空話’了，馮先生的形而上學(xué)也成了一種‘空話’的理論系統(tǒng)了。”(30)洪謙：《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》，《維也納學(xué)派哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1989年，第190頁。坦率地說，洪謙對馮友蘭的這一批評有些無的放矢，因為馮友蘭一開始就把“純形式的”和“空靈的”作為其形而上學(xué)的特征。

進而言之，關(guān)于哲學(xué)與國際接軌的問題，我們有必要區(qū)分跟隨性接軌和創(chuàng)造性接軌；用馮友蘭的話講，那就是要區(qū)分“照著講”和“接著講”。馮友蘭不是跟隨性接軌，而是創(chuàng)造性接軌，無論對古人還是對洋人，他都是接著講而不是照著講。洪謙責(zé)怪馮友蘭對邏輯經(jīng)驗主義有所曲解，但這種責(zé)怪是不得要領(lǐng)的，因為馮友蘭從來沒有說過他的形而上學(xué)屬于邏輯經(jīng)驗主義。從跟隨性接軌的角度看，創(chuàng)造性接軌肯定會對已有的理論有所“曲解”。但這種“曲解”是必需的，否則就沒有理論創(chuàng)新，也沒有真正的現(xiàn)代中國哲學(xué)。

三、金岳霖的《論道》與“新理學(xué)”的關(guān)系

金岳霖的《論道》最早發(fā)表于1940年?！墩摰馈返谝徽绿岢隽巳珪娜齻€主要概念——道、式、能，并宣稱：“這里的道是哲學(xué)中最上的概念或最高的境界?！?31)金岳霖：《論道》，北京：商務(wù)印書館，1987年，第19頁?！暗馈弊鳛檎軐W(xué)中最上的概念就是“宇宙”。金岳霖解釋道：“‘宇宙’是‘全’。‘全’表示整體。宇宙不僅是時空架子而且包含時空架子里所有的一切?！陀钪娌皇侨魏螙|西的部分而言，這里的宇宙不是天文學(xué)家所量的宇宙。”(32)金岳霖：《論道》，第218頁?？梢?，金岳霖所說的“宇宙”正是馮友蘭在其“新理學(xué)”中所說的“大全”。事實上，金岳霖也明確地說：“‘宇宙’不僅是全而且是大全。宇宙不可以有外。”(33)金岳霖：《論道》，第218頁。

《論道》第八章著重討論“無極而太極”這一原理，并宣稱：“無極而太極理勢各得其全。理勢各得其全的意思就是說所有的可能都在無極而太極現(xiàn)實?！?34)金岳霖：《論道》，第217頁?！艾F(xiàn)實的歷程為有意義的歷程?！?35)金岳霖：《論道》，第219頁?！盁o極而太極是為道?！?36)金岳霖：《論道》，第220頁。這意味著道有兩個方面，一方面是作為大全的宇宙，另一方面是無極而太極的歷程；相對而言，前者是靜態(tài)的，后者是動態(tài)的。用馮友蘭的話說：“道是在動態(tài)中的大全，大全是在靜態(tài)中的道”。(37)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第650頁。這個動態(tài)的道就是無極而太極的歷程，亦即馮友蘭所說的“道體”。馮友蘭指出：“關(guān)于‘動的大全’這個概念，有深刻理解的哲學(xué)家，必然也直接地感受到有一個無頭無尾、無始無終的洪流在那里流動著，這就是‘道體’?！?38)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第650頁。這樣一來，金岳霖的“道”的靜動兩個方面，分別對應(yīng)于馮友蘭的“大全”和“道體”。

關(guān)于“式”與“能”這兩個概念，金岳霖指出：“朱子的‘理’與‘氣’，我不敢說就是這里的‘式’與‘能’，亞里士多德的‘形’與‘質(zhì)’，我也不敢說就是這里的‘式’與‘能’?！聿荒軣o氣，氣不能無理’，或‘形不能無質(zhì)，質(zhì)不能無形’，似乎是常常遇到的思想，可是，我個人總感覺不到這思想的必然?！疫@里的‘式’與‘能’，在我個人，的確是不能分離的，而它們這不能分離，在我看來，的確是必然的。”(39)金岳霖：《論道》，第25頁。金岳霖強調(diào)“式”與“能”不可分離的邏輯必然性，而朱熹的“理”與“氣”之間、亞里士多德的“形式”與“質(zhì)料”之間，似乎缺少這種必然性，因此，他總覺得這些概念之間不是完全對應(yīng)的。

盡管金岳霖本人不肯定他的“式”與“能”就是朱熹的“理”和“氣”，但馮友蘭卻斷言金岳霖的“式”與“能”相當于朱熹的“理”與“氣”。馮友蘭指出：“金岳霖所說的‘式’和‘能’，相當于理學(xué)所謂‘理’和‘氣’(‘相當’并不等于‘相同’。中國傳統(tǒng)哲學(xué)所謂‘氣’，原來是一種自然物質(zhì)，自朱熹以后就不是如此了。朱熹說，‘氣’是‘生物之具’，‘氣’就是一個邏輯概念，近乎金岳霖所謂‘能’了)。”(40)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第604頁。事實上，金岳霖也承認：“本書的式類似于理與形，本書的能類似于氣與質(zhì)，不過說法不同而已。”(41)金岳霖：《論道》，第15頁。這樣，金岳霖的道、式和能便與馮友蘭的四個基本概念——理、氣、道體和大全——幾乎完全地對應(yīng)起來。

金岳霖明確地宣稱，他的那些概念本質(zhì)上都是邏輯的和分析的；“式”是一個窮盡一切可能的邏輯“套子”，可以把無窮多種可能套入其中，即：“式是析取地?zé)o所不包的可能?！?42)金岳霖：《論道》，第22頁。換言之，式是一個包含無窮多個析取支的析取式，而每一析取支代表一種可能。從邏輯上講，包括一切可能性的析取式是不可能假的，因而“式”具有邏輯的必然性。這里的“可能”也是純邏輯的，即沒有邏輯矛盾。正如金岳霖所說：“可能既是可以有‘能’，而‘可以’又是邏輯上沒有矛盾。”(43)金岳霖：《論道》，第23頁。“至于‘能’與可能的本身，既不隨經(jīng)驗而來，也不隨經(jīng)驗而去。”(44)金岳霖：《論道》，第22頁。

如果說金岳霖的非經(jīng)驗的和純邏輯的“式”和“能”與朱熹的尚帶經(jīng)驗雜質(zhì)的“理”和“氣”之間還有所差別，那么，它們與馮友蘭改造后的“純理”和“純氣”便是不謀而合的；相應(yīng)地，他們二人的形而上學(xué)體系也是異曲同工的。馮友蘭曾經(jīng)區(qū)分了“壞的形而上學(xué)”和“好的形而上學(xué)”，前者關(guān)乎實際而后者“不著實際”。金岳霖也有類似的說法，即：“前者實而后者虛，前者雜而后者純，前者總難免給我們以拖泥帶水的感覺，而后者總似乎干干凈凈的，由純理出發(fā)我們的概念是絕對的。”(45)金岳霖：《論道》，12頁。這里所說的“純”和“絕對”都是邏輯意義上的。

金岳霖的《論道》和馮友蘭的“新理學(xué)”幾乎同時完成于中國抗戰(zhàn)時期的西南聯(lián)大。他們二人經(jīng)常在一起交流思想，互閱書稿，彼此啟發(fā)，比肩并進，共同倡導(dǎo)邏輯分析的方法和學(xué)風(fēng)，把中國分析哲學(xué)推向高峰。馮友蘭曾這樣評論他與金岳霖之間的學(xué)術(shù)交往：“他對于我的影響在邏輯分析方面；我對他的影響，如果有的話，可能在于‘發(fā)思古之幽情’方面?！?46)馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第215頁?？梢哉f，馮友蘭和金岳霖的學(xué)術(shù)互補關(guān)系正是新理學(xué)將中國舊理學(xué)與西方邏輯學(xué)結(jié)合起來的一個典型和縮影。

四、新理學(xué)的方法論：正方法與負方法

馮友蘭反復(fù)強調(diào)，對于哲學(xué)來說，重要的不是結(jié)論而是方法。他指出：“就我所能看出的而論，西方哲學(xué)對中國哲學(xué)的永久性貢獻，是邏輯分析方法?！?47)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，《三松堂全集》第六卷，第277頁。那么反過來看，在方法論上，中國哲學(xué)對于西方哲學(xué)或世界哲學(xué)有無貢獻呢？在馮友蘭看來是有的，那就是“負的方法”，而邏輯分析可謂“正的方法”。

馮友蘭談道：“佛家和道家都用負的方法。邏輯分析方法正和這種負的方法相反，所以可以叫做正的方法。負的方法，試圖消除區(qū)別，告訴我們它的對象不是什么；正的方法，則試圖作出區(qū)別，告訴我們它的對象是什么。對于中國人來說，傳入佛家的負的方法，并無關(guān)緊要，因為道家早已有負的方法，當然佛家確實加強了它?？墒牵姆椒ǖ膫魅?，就真正是極其重要的大事了。它給予中國人一個新的思想方法，使其整個思想為之一變。但是在下一章我們就會看到，它沒有取代負的方法，只是補充了負的方法?！?48)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，《三松堂全集》第六卷，第277頁。

正方法和負方法不是相互排斥的，而是相互補充的。馮友蘭曾用中國畫中的“烘云托月”來比喻二者之間的關(guān)系。在中國畫中，月亮不是直接畫出來的，而是在云彩中間留下一片空白。正方法相當于畫云彩，負方法相當于留空白，可見，負方法的作用只有在正方法的襯托下才能顯示出來。具體一點說，哲學(xué)就是把邏輯分析的正方法用到極致，直到出現(xiàn)邏輯悖論或“二律背反”，戛然而止，然后“悟出”其中的真諦。只用正方法是達不到哲學(xué)真諦的，因為“道可道，非常道”；只用負方法那就只有靜默而沒有哲學(xué)，哲學(xué)“必須先說很多話然后保持靜默”。(49)馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，《三松堂全集》第六卷，第289頁。

我們不禁想起現(xiàn)代西方分析哲學(xué)家維特根斯坦類似的名言：“確實有不可說的東西。它們顯示自己，它們是神秘的東西?！?50)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第104頁?！皩τ诓豢烧f的東西我們必須保持沉默?！?51)[奧]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，第105頁。維特根斯坦所說的“顯示”(show)相當于中國哲學(xué)所說的“悟”，都是不可言說的某種體驗，具有一定程度的神秘性，亦即馮友蘭所說的“負的方法”。

對于不可說的東西，維特根斯坦和馮友蘭這樣的分析哲學(xué)家并不予以否認，而是持以敬意地保持靜默。與此對照，詩化哲學(xué)家則是要說些什么，而且要大談特談。例如，海德格爾對于“存在本身”和“無”的長篇大論就是如此；既然不能用邏輯的或科學(xué)的語言談?wù)撨@些東西，那就用詩的語言來談，這就是詩化哲學(xué)的本質(zhì)，即“說不可說”。

海德格爾宣稱：“哲學(xué)處于與精神性的此在的一種完全不同的領(lǐng)域中和地位上，只有詩享有與哲學(xué)和哲學(xué)運思同等的地位。……除了哲學(xué)家之外，詩人也是談?wù)摕o的，這不僅僅因為按照日常理智的看法在詩中較少嚴格性，而且更因為在詩中自始自終貫穿著與所有單純科學(xué)思維對立的精神的本質(zhì)優(yōu)越性。”(52)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第26-27頁。在海德格爾看來，詩的“本質(zhì)優(yōu)越性”就在于它與科學(xué)思維或邏輯思維相對立。

海德格爾繼而說道：“在詩人的賦詩與思想家的運思中，總是留有廣大的世界空間，在這里，每一事物：一棵樹，一所房子，一座山，一聲鳥鳴都顯現(xiàn)出千姿百態(tài)，不同凡響?！?53)[德]海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，第27頁。我們看到，海德格爾在談?wù)撔味蠈W(xué)的時候不知不覺地已經(jīng)進入詩的境界，但這種談?wù)摲绞皆诜治稣軐W(xué)家看來卻是不得要領(lǐng)和不倫不類的。用卡爾納普的話說，海德格爾的此類話語是缺乏美感的“概念詩”，作者本人則是“沒有音樂才能的音樂家”。

在筆者看來，卡爾納普和海德格爾代表哲學(xué)方法論的兩個極端：卡爾納普只講邏輯分析的正方法，因而拒斥違反邏輯的詩化方法；海德格爾則只講詩化哲學(xué)的負方法，因而反對邏輯分析的正方法。與之相比，維特根斯坦和馮友蘭這類分析哲學(xué)家則同時采用邏輯分析的正方法和靜默顯示的負方法，并以同情的眼光看待詩化哲學(xué)，把它看作一種“明知不可而為之”的努力，即“說不可說”。在他們眼中，卡爾納普由于忽略了靜默顯示的負方法而眼界過窄，海德格爾則由于試圖用詩化方法取代靜默顯示的負方法而說話過多；盡管如此，二者都有一定程度的合理性。

五、新理學(xué)面臨的困境與出路

馮友蘭晚年發(fā)現(xiàn)其“新理學(xué)”面臨一個問題，即“理在事先”(理在事上)還是“理在事中”？他談道：“‘理在事先’和‘理在事上’的主張，使‘新理學(xué)’不得不承認，理可以離開氣，可以離開具體的事物而單獨存在。也許程、朱認為‘理’本來可以單獨存在，所以并不感覺到這個‘不得不’，但我卻是本來就感覺到這里有問題。這個‘存在’是怎么個存在法呢？”(54)馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，第214頁。我們看到馮友蘭在繼承程朱舊理學(xué)而發(fā)展新理學(xué)時所遭遇的困惑，即與實際無關(guān)的理如何存在？存在于何處？

這個疑難一直擺在馮友蘭面前，最終也未能得到解決。馮友蘭在其最后的著作中談道：“‘新理學(xué)’作為一個哲學(xué)體系，其根本的失誤，在于沒有分別清楚‘有’與‘存在’的區(qū)別。馮友蘭一方面贊成金岳霖的提法，說理是不存在而有；一方面又隨同當時西方的新實在論的說法，承認‘有’也是一種存在?！?55)馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第七冊，《三松堂全集》第十卷，第632頁。如何把“有”與“存在”分辨清楚，這在馮友蘭看來是問題的關(guān)鍵所在。

筆者認為，問題關(guān)鍵不在于“有”和“存在”這兩個語詞的區(qū)別，而在于兩種“存在”(或兩種“有”)的區(qū)別。為此，有必要把形而上學(xué)和哲學(xué)的其他部分區(qū)別開來。我們知道，形而上學(xué)并非哲學(xué)的全部，而只是哲學(xué)中離經(jīng)驗世界最遠的那部分。離經(jīng)驗世界最近或直接關(guān)于經(jīng)驗世界的學(xué)問可稱為“形而下學(xué)”，其典范就是科學(xué)，而科學(xué)不屬于哲學(xué)。居于形而上學(xué)和科學(xué)(形而下學(xué))之間的哲學(xué)部分，筆者稱之為“形而中學(xué)”，包括認識論和倫理學(xué)等學(xué)科。

“形而下學(xué)”這個術(shù)語有時出現(xiàn)在康德哲學(xué)的語境中，例如，康德曾經(jīng)具體地提出“純粹形而下的自然科學(xué)普遍原則”。(56)[德]康德：《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》，第70頁。從詞源上講，“形而上學(xué)”和“形而下學(xué)”分別對應(yīng)于“超物理學(xué)”(metaphysics)和“物理學(xué)”(physics)，可見，把“形而下學(xué)”解釋為“科學(xué)”是可取的。雖然在詞源上“形而中學(xué)”似乎沒有對應(yīng)者，但它的含義是明確的，并在哲學(xué)中有其確定的位置。

與形而中學(xué)相比，形而上學(xué)的顯著特征是它的純語言性質(zhì)，這一點幾乎得到當代西方哲學(xué)界的公認，無論分析哲學(xué)還是詩化哲學(xué)。例如，分析哲學(xué)家蒯因(W.V.Quine)發(fā)起了本體論的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，把本體論問題歸結(jié)為語言系統(tǒng)的“本體論承諾”；(57)參閱[美]威拉德·蒯因：《論何物存在》，《從邏輯的觀點看》，江天驥等譯，上海：上海譯文出版社，1987年。詩化哲學(xué)家海德格爾把存在問題也歸結(jié)為語言問題，提出“語言是存在之家”的著名口號。二者的區(qū)別只是在語言的選擇上，蒯因選擇了邏輯語言，而海德格爾選擇了詩化語言。與之不同，形而中學(xué)不是純語言的，而是語言和經(jīng)驗的結(jié)合，具有實踐的品格；例如，倫理學(xué)需要將形而上學(xué)與人們的生活狀況結(jié)合起來，認識論——特別是科學(xué)方法論——需要把形而上學(xué)與科學(xué)歷史結(jié)合起來。

如果我們對哲學(xué)做出形而上學(xué)和形而中學(xué)的明確區(qū)分，并且把形而上學(xué)的語言學(xué)性質(zhì)加以明確化，新理學(xué)所面臨的“存在問題”便迎刃而解了。具體地說，在新理學(xué)所討論的形而上學(xué)方面，理在事先；但在新理學(xué)所涉及的形而中學(xué)方面，理在事中。理在事先和理在事中的“在”都是“存在”(或都是“有”)，不同之處僅僅在于：理在事先的理，存在于形而上學(xué)的世界之中，大致相當于馮友蘭所說的“真際”；真際不是虛無縹緲的，而是語言性質(zhì)的，也可稱之為“語言實際”。然而，馮友蘭雖然對“真際”與“實際”加以區(qū)別，但卻沒有充分認識到“真際”和形而上學(xué)的語言學(xué)性質(zhì)，這使“理”所指稱的對象沒有立足之地，以致陷入困境。

與此對照，理在事中的理，存在于形而中學(xué)的世界之中，即馮友蘭所說的“實際”；為與語言實際相區(qū)別，可稱之為“經(jīng)驗實際”。這兩個不同的“實際”對應(yīng)兩種不同的“存在”：“理在事先”的“存在”是相對于語言實際而言的，“理在事中”的“存在”是相對于經(jīng)驗實際而言的。因此，“理在事先”和“理在事中”可以相輔相成，并行不悖；正如形而上學(xué)、形而中學(xué)以及形而下學(xué)可以相輔相成，并行不悖。

由于馮友蘭沒有確認“真際”的語言學(xué)性質(zhì)，這使他為“真際”的虛無縹緲所困惑，不得不在經(jīng)驗實際中去尋找理的存在性，從而把形而上學(xué)與形而中學(xué)混淆起來。事實上，馮友蘭有時把“哲學(xué)”混同于“形而上學(xué)”，把語言實際混同于純粹觀念。例如，馮友蘭說道：“哲學(xué)對于真際，只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定。換言之，哲學(xué)只對于真際有所肯定，而不特別對于實際有所肯定?！?58)馮友蘭：《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第9頁。馮友蘭在這里就把“哲學(xué)”與“形而上學(xué)”混為一談，因為對真際“只形式地有所肯定”是形而上學(xué)的事情，而非整個哲學(xué)的事情；哲學(xué)不僅包括語言性質(zhì)的形而上學(xué)，而且包括實踐性質(zhì)的形而中學(xué)。

值得一提的是，馮友蘭的某些論述暗含了“形而中學(xué)”的概念。例如，他談道：“對于一切事物之實際的變化，我們亦可說：此即是道。我們可如此說，因為我們所謂道，本是兼形上形下而言?！?59)馮友蘭《新理學(xué)》，《三松堂全集》第四卷，第65頁。這里所說的關(guān)于實際事物的變化之道其實就是形而中的，因為它是“兼形上形下”的?？梢?，“形而中學(xué)”是馮友蘭哲學(xué)理論的應(yīng)有之義，他本該提出卻沒有提出。為此，筆者曾對馮友蘭的“新理學(xué)”有所修正和補充。(60)參閱陳曉平：《對馮友蘭形而上學(xué)體系的改進和補充——增加一組“形而中學(xué)”命題》，《學(xué)術(shù)研究》2019年第9期。

無獨有偶，金岳霖所說的“道”明顯地兼具形而上學(xué)和形而中學(xué)這兩個方面，他宣稱：“道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然后才能稱之為宇宙。自萬有之合為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。……從知識這一方面說，分開來說的道非常之重要……從人事這一方面著想，分開來說的道也許更是重要……可是，如果我們從元學(xué)(形而上學(xué)——引者注)的對象著想……而所謂道就是合起來說的道，道一的道?！?61)金岳霖：《論道》，第17-18頁。

在這里，金岳霖從兩個方面來闡述“道”。其一是從形而上學(xué)(元學(xué))的方面，把道看作抽象的“無所不包”的“宇宙”，即“道一”或“大全”，這是“合起來說的道”；其二是從形而中學(xué)(知識論和人事)的方面，把道看作具體的，即“萬有之各有其道”，這是“分開來說的道”。進而言之，對于形而上學(xué)的道而言，理在事上；對于形而中學(xué)的道而言，理在事中。新理學(xué)所面臨的“存在問題”由此得以解決。