論斯賓諾莎對笛卡爾的批評與反駁

孫冠臣

[東北大學(xué)，沈陽 110819]

現(xiàn)代性開端之思所思之物是“我思”，笛卡爾與斯賓諾莎作為開端性的哲學(xué)家，確立了實(shí)體成為主體的道路。海德格爾認(rèn)為，實(shí)體最終在德國觀念論那里被把握為自我、主體、一般主體，現(xiàn)代主體性形而上學(xué)完成了。斯賓諾莎的“泛神論之爭”是德國觀念論興起的序曲,甚至可以說，笛卡爾精神實(shí)體“自我”的確立以及斯賓諾莎對笛卡爾的批評與反駁在18、19世紀(jì)的思想文化發(fā)展中集結(jié)為一種力量，正是這種力量開啟了德國觀念論的主體性哲學(xué)。斯賓諾莎作為現(xiàn)代性開端之思的哲學(xué)家一直沒有得到確認(rèn)和重視，他與笛卡爾的思想關(guān)聯(lián)研究也一直是哲學(xué)界聚訟紛紜的論題。本文選取三組概念：(1)身—心二元論與“神即自然”泛神論，(2)真理與人類理智，(3)理性的力量與情感——評估斯賓諾莎與笛卡爾的關(guān)系，通過分析斯賓諾莎對笛卡爾的批評與反駁彰顯他對現(xiàn)代性開端性之思的貢獻(xiàn)。

一、“身—心”二元論與 “神即自然”泛神論

笛卡爾的身—心二元論與斯賓諾莎的泛神論分歧的焦點(diǎn)在于對“實(shí)體”的理解和設(shè)定上。笛卡爾的實(shí)體概念有三種用法：(1)“顯而易見，任何性質(zhì)或特質(zhì)都隸屬于某個東西，而凡存在性質(zhì)或特質(zhì)的地方，必然存在有它們所依賴的東西或?qū)嶓w?！?1)Decartes R.,the Principles of Philosophy. Translated,with explanatory notes,by Alentine Rodger Miller and Reese P. Miller. Kluwer Academic Publishers,1982,p.23.當(dāng)我們看到一些屬性存在，我們就可以推斷說，這些屬性所依托的實(shí)體也必然存在。這是將實(shí)體定義為事物性質(zhì)、特質(zhì)、屬性的載體和基底。(2)“每一個實(shí)體都有一個主要的屬性，思想是心靈的屬性，廣延是物體的屬性。……廣延就構(gòu)成了物體實(shí)體的本性，思想就成為能思的實(shí)體的本性?！?2)Ibid.笛卡爾區(qū)分了兩個實(shí)體：一是能思想的實(shí)體——心靈；一是有廣延的實(shí)體——物質(zhì)。這兩個實(shí)體是不可通約的：心靈能思想，但沒有廣延；物質(zhì)有廣延，但不能思想，構(gòu)成身—心二元論。(3)心靈實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體都不是自足和源初實(shí)體，是被造的實(shí)體，真正自足、無限和源初的實(shí)體只有一個，即神?！八^實(shí)體，我們只能看作是自己存在，并不需要別的事物的東西?！?3)Decartes R.,the Principles of Philosophy. Translated,with explanatory notes,by Alentine Rodger Miller and Reese P.

斯賓諾莎的實(shí)體只有一個，是一元論。他說：“實(shí)體，我理解為在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識的東西。換言之，形成實(shí)體的概念，可以無須借助于他物的概念?！?4)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1頁?！霸谏竦臒o限理智中沒有一個實(shí)體不形式地存在于自然中?！?5)斯賓諾莎：《簡論神、人及其心靈健康》，顧壽觀譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第24頁?！瓣P(guān)于自然，一切的東西全部地肯定屬于它，并因此自然包含無限的屬性，其中每一個屬性在它自類之中完善。而這，和人們關(guān)于神的定義整個地相合。”(6)斯賓諾莎：《簡論神、人及其心靈健康》，第27頁。實(shí)體是自因，是神，亦即自然。與笛卡爾的神不同，笛卡爾的神是無限完滿的存在，是有人格、有意志的神，與中世紀(jì)神學(xué)的神并無多少差別；而斯賓諾莎的神不是彼岸世界的創(chuàng)造者、人格神，而是內(nèi)因意義上的自因，是自然本身。因此，斯賓諾莎也被斥為無神論者。對斯賓諾莎而言，物質(zhì)和精神不是兩大次一級的實(shí)體，而是實(shí)體的兩大樣式，實(shí)體是一，物質(zhì)和樣式則是多，多是一的外在表現(xiàn)。思維與廣延是神這個唯一實(shí)體的兩個樣式，亦即神的無限屬性，表達(dá)著神的無限和永恒的本質(zhì)。

笛卡爾不是無神論者，他的身—心二元論以神為終極根據(jù)，不僅知識的真理性需要神來保障，而且自然萬物的存在也需要神的存在來保證。而斯賓諾莎主張泛神論，為無神論奠定了基礎(chǔ)：(1)斯賓諾莎的神不是人格神，不是創(chuàng)世神，不是存在于彼岸世界的自然萬物的外因，而是自然的內(nèi)因，是最高理智。(2)斯賓諾莎把思想或精神安置在自然運(yùn)動中，成為自然的一部分，遵循自然的必然性法則。在《形而上學(xué)思想》(CogitataMetaphyisca)中，斯賓諾莎正式接管了笛卡爾的神，盡管神依然被思考為宇宙的本原，但是神是作為永恒和無限的理智存在，神的實(shí)存、理智、本質(zhì)、力量是同一的。因此，首先需要理解的不是神的意志，而是其理智。神作為最高的理智這一觀念就與神作為超越的意志這一傳統(tǒng)觀念區(qū)別開來。斯賓諾莎將關(guān)注的重點(diǎn)從神的意志轉(zhuǎn)移到人的心靈上。他說：“哲學(xué)家并不研究神憑借它的萬能能夠做什么，而是根據(jù)神給予事物的各種規(guī)律去判斷事物的本性……因此，我們在談到靈魂時，并不研究神能夠做什么，而只研究從自然規(guī)律中能夠得出什么?！?7)斯賓諾莎：《笛卡爾哲學(xué)原理》，附錄《形而上學(xué)思想》，北京：商務(wù)印書館，2019年，第149頁。斯賓諾莎說：“人的心靈是神的無限理智之一部分?！?8)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第53頁。心靈最高的善是關(guān)于神的知識，心靈最高的德性是認(rèn)識神/自然。因此，斯賓諾莎以思想和必然性來反對意志和自由。在這個新方向上為人類的理智論證知識的普遍有效性。思想必定能夠發(fā)現(xiàn)宇宙的秘密，否則，就沒有科學(xué)，因此，不是神，而是必然性學(xué)說處于斯賓諾莎哲學(xué)思想的核心，與笛卡爾的不徹底性和搖擺相對，斯賓諾莎哲學(xué)徹底貫徹了理性原則。

正如《倫理學(xué)》英文版評注者波洛克所言，斯賓諾莎并不是單純阻斷了笛卡爾的神學(xué)沉思，尋求將哲學(xué)建立在一個獨(dú)立的根基之上，而毋寧是意圖表明，一旦理性被允許自由地起作用，神學(xué)的沉思本身必定至少將其自身從人神同形同性論中清理出來，逐漸走向科學(xué)的觀點(diǎn)。在《神學(xué)政治論》中，斯賓諾莎在第三、第四以及第六章集中批判了笛卡爾神的觀念，他提出了一個大膽且清晰的觀點(diǎn)，如果我們打破自然之理性的假設(shè)，那么我們就打破了神的觀念。盡管斯賓諾莎對神實(shí)存的討論也與笛卡爾一樣依賴心靈的實(shí)存，但它不是個體意志之心靈，限制為意識的不完滿性；而是作為普遍理智的心靈，在思想的每一個過程中證實(shí)和發(fā)現(xiàn)它自身。笛卡爾僅僅論證了思想的有效性來自神的實(shí)存；與之相反，斯賓諾莎則論證了神的實(shí)存來自思想的有效性。甚至他在《神學(xué)政治論》中討論的“神跡”概念都應(yīng)要么理解為自然秩序的中斷，要么理解為不能被自然原因所解釋的一種事件。這種立場在教徒眼里隱含著巨大的危險：一方面它表明人的心靈是唯一可能達(dá)至真理和神的道路；另一方面它還導(dǎo)致一個無神論后果，即討論自然的超越和神意志作品的不可理解性，不是拯救神之觀念，而是在破壞它的意義。在斯賓諾莎看來，當(dāng)人們不能找到一個理性的解釋時，只會尋求神觀念的庇護(hù)，事實(shí)恰恰相反，只有當(dāng)人們擁有一個理性的解釋時，他們才可以說領(lǐng)會了神之觀念的內(nèi)在的充足性。

對笛卡爾來說，神作為“自因”(Causa Sui)，是從“有效原因”(efficient cause)，亦即從神圓滿性的本質(zhì)而言，他在反駁荷蘭神學(xué)家卡特魯斯時證明，既然神在其實(shí)存中保存他自身，他因此可以被稱為他自身的有效原因，或“自因”。需要指出的是，笛卡爾總是在意志范疇下討論神，實(shí)存與圓滿只是能夠讓任何實(shí)體保存它自身力量的兩個方面。因此，他進(jìn)一步指出，沒有人可以說由自己而存在，因?yàn)樗某掷m(xù)保存總是依賴于外在的力量?？梢?，原因意味著生產(chǎn)和保存的力量。斯賓諾莎反駁說，“自因”概念不是從生產(chǎn)和保存的力量而言，而是從認(rèn)識層面上說的，神作為圓滿的存在的圓滿性不是指其力量無限，而是指其自我完成。神與自然，通過由其自身存在且由其自身被認(rèn)識。他是他自己知識的對象，或者更準(zhǔn)確地說，他是他自己的知識?！八詧A滿和不圓滿其實(shí)只是思想的樣式，也就是說，只是我們習(xí)于將同種的或同類的個體事物，彼此加以比較，而形成的概念?！?9)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第168頁。圓滿還是不圓滿只是人們的成見，而不是基于對自然事物的真知。按照其一貫立場，那個永恒無限的本質(zhì)就是神或自然，自然的運(yùn)動并不依照目的，它的動作都是基于它所賴以存在的必然性。由此他主張，圓滿性就是實(shí)在性。也就是說，圓滿性指的是任何事物本質(zhì)，是就那物按照一定的方式而存在和動作而言，而不管那物在時間中存在的久暫。而且，神的意志在這里也不再是生產(chǎn)、創(chuàng)造的原因，而是被其改造為與他的理智、他的本質(zhì)相同一，意志來自于他的必然性。沒有神、“自因”，無物可以存在和被設(shè)想，這不是因?yàn)樯袷墙^對的力量，而是因?yàn)樯袷墙^對理性。

基于笛卡爾對神的兩個論證，笛卡爾哲學(xué)往往被看作是可以與新教合流，可以成為信仰的捍衛(wèi)者，而斯賓諾莎則被視為有害于虔誠信仰的洪水猛獸，很多神學(xué)家也總是從笛卡爾主義出發(fā)駁斥斯賓諾莎。因此，就現(xiàn)代性的開端而言，斯賓諾莎顯然比笛卡爾更重要。

二、真理與人類理智

笛卡爾哲學(xué)之所以被尊為近代哲學(xué)的開端，主要原因在于他所創(chuàng)建的方法。其最大功績是取消了亞里士多德的“四因”，并將亞里士多德的“為什么？”的整個觀念精簡為機(jī)械因果推理，如此一來，最終原因或目的性就從宇宙中消失了。為此，笛卡爾提出了一種與亞里士多德重在說明和分類的邏輯方法不同的新邏輯方法。新邏輯方法主張的因果推理鏈條(chain of reasoning)是由清晰可辨、各個獨(dú)立的要素構(gòu)成，成功構(gòu)建一條推理鏈條涉及三個問題：即真理的標(biāo)準(zhǔn)、如何從一個清晰分明的觀念運(yùn)動到另一個清晰分明觀念以及真理的根據(jù)。

(1)關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn)，笛卡爾說：“凡是我們領(lǐng)會得十分清楚、十分分明的東西都是真實(shí)的?！?10)笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年，第35頁。清晰性和分明性具有不可還原的性質(zhì)，笛卡爾將其描述為神給予人的一種“自然之光(lumen naturale)”，這種光可以用來區(qū)分真理與錯誤。(2)關(guān)于從一個清晰分明的觀念運(yùn)動到另一個清晰分明的觀念的本性，不僅涉及自我意識的同一性問題，也涉及個體心靈與其他心靈的問題，如果解決不好心靈觀念的運(yùn)動發(fā)生機(jī)制，那么結(jié)果就只能堅持個體真理，而否認(rèn)存在普遍真理，從而陷入相對論和懷疑論。笛卡爾只能求助于神的觀念。(3)關(guān)于真理的根據(jù)，笛卡爾的論證分兩個步驟：第一步，證明神存在。作為有限的精神實(shí)體，我自身不可能產(chǎn)生清晰分明的觀念，而事實(shí)上我擁有清晰分明的觀念，這些觀念只能是神給予的，所以神存在。第二步，神作為圓滿的存在，不是騙子，不會欺騙我們，所以我們的清晰分明的觀念是真實(shí)的。永恒的真實(shí)、幾何學(xué)真理、物的本質(zhì)，諸如此類，都直接產(chǎn)生于神這個第一根據(jù)，它們的持續(xù)存在依賴于神意志的保存活動。但神的意志超出了人類有限精神的理解范圍，笛卡爾轉(zhuǎn)而又求助于人的意志。他堅信，思想為了認(rèn)知，必須擁有一個“意志，或下決定的自由”，意志自由本質(zhì)上要求知識和德性。

斯賓諾莎主張“一切與神相關(guān)聯(lián)的觀念都是真觀念。因?yàn)橐磺性谏裰畠?nèi)的觀念總是與它們的對象完全符合，所以它們都是真觀念”。(11)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第73頁。這種證明的大前提是：“觀念的次序和聯(lián)系與物的次序和聯(lián)系是相同的。”“因此思想的實(shí)體與廣延的實(shí)體就是那唯一的同一的實(shí)體，不過時而通過這個屬性，時而通過那個屬性去了解罷了。同樣，廣延的一個樣式和這個樣式的觀念亦是同一的東西，不過由兩種不同的方式表示出來罷了?！?12)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第48-49頁。小前提有兩個：一是“構(gòu)成人的心靈的現(xiàn)實(shí)存在的最初成分不外是一個現(xiàn)實(shí)存在著的個別事物的觀念?！?13)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第53頁。二是“人的心靈是神的無限理智的一部分，……神是人的心靈的本性，神構(gòu)成人的心靈的本質(zhì)”(14)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第54-55頁。?？梢?，斯賓諾莎關(guān)于真理的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上是真理自身，也就是說真理是它自己的標(biāo)準(zhǔn)。他之所以拒斥笛卡爾凡事訴之于神的論證，主要是因?yàn)椋?1)笛卡爾提供的關(guān)于神實(shí)存以及真誠性的論證并不是一個正確合理的論證；(2)笛卡爾對懷疑論挑戰(zhàn)的應(yīng)對陷入了一種惡性循環(huán)。

斯賓諾莎的親密朋友梅耶爾醫(yī)生在為《笛卡爾哲學(xué)原理》所寫的序言中指出了斯賓諾莎與笛卡爾的兩點(diǎn)分歧：第一，“意志并不是和理智不同的，它遠(yuǎn)沒有笛卡爾賦予它的那種自由?！?15)斯賓諾莎：《笛卡爾哲學(xué)原理》，第7頁。第二，“笛卡爾所奠定的科學(xué)基礎(chǔ)和他在這些基礎(chǔ)上建立起來的哲學(xué)并不足以弄清和解決形而上學(xué)中出現(xiàn)的所有困難。為了把我們的理性提高到認(rèn)識的頂峰還必須有其他的基礎(chǔ)?！?16)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第8頁。在《笛卡爾哲學(xué)原理》與《理智改進(jìn)論》中，斯賓諾莎重復(fù)設(shè)計了他對笛卡爾循環(huán)論證的辯護(hù)性批評。一旦懷疑主義所立足的有一個欺騙的神之假設(shè)被移除掉，那么，懷疑論的根基就不存在了。不過，斯賓諾莎堅信笛卡爾方法是克服懷疑主義的有效方法，但他之所以依然提出批評，是因?yàn)樗J(rèn)為有更加直接和更好的方法應(yīng)對懷疑主義。因此，他雖然論證了笛卡爾方法可以成功，而且不會陷入惡性循環(huán)，但他依然放棄了這種獲得確定性的方法。

盡管從表面上看，斯賓諾莎重復(fù)了阿諾爾德在第二組反駁中提出的循環(huán)論證指責(zé)，但我們看到，斯賓諾莎的問題并不完全是我們所熟悉的循環(huán)論證問題，這個區(qū)別很重要，因?yàn)樗从趯Φ芽柶毡閼岩蛇壿嫿Y(jié)構(gòu)的兩種截然不同的理解。斯賓諾莎反駁的核心是笛卡爾并不認(rèn)為神的存在是已知的，而是從不確定的前提中衍生出來的。而且他認(rèn)為，如果不需要從前提進(jìn)行推論，就能夠直接知道結(jié)論的真實(shí)性，循環(huán)論證的問題就不會出現(xiàn)。為了闡明這種區(qū)別，我們需要重構(gòu)第二組反駁的結(jié)構(gòu)：

Ⅰ．我們清晰分明地認(rèn)識到的東西是真實(shí)的，只是因?yàn)樯翊嬖凇?/p>

Ⅱ．我們能夠確定神存在，只是因?yàn)槲覀儞碛羞@種清晰分明的認(rèn)識。

Ⅲ．因此，在確定神存在之前，我們必須確定我們清楚分明地認(rèn)識到的所有東西都是真實(shí)的。

斯賓諾莎與阿諾爾德的區(qū)別在于他沒有設(shè)定這樣一個隱含著的大前提，即所有清楚分明的命題都是不確定的(沒有人理性地肯定或否定)，而是認(rèn)為笛卡爾普遍懷疑的根據(jù)在于一種無知：所有的東西都是不確定的，只要我們無知于我們的起源。他指出，當(dāng)?shù)芽柊l(fā)現(xiàn)神的圓滿性時，他之所以從事懷疑的理由是因?yàn)樗麑λ约旱脑驅(qū)⒈黄茐牡羰菬o知的。據(jù)此，他所堅持的大前提是：我們既不能理性地肯定也不能否定我們是一個欺騙神的造物，這使得我們在對我們顯而易見的東西上犯了錯誤。因此，我們既不能理性地肯定，也不能否定所有顯而易見的命題都是真實(shí)的。斯賓諾莎認(rèn)為，既然我們對我們的創(chuàng)造神的無知導(dǎo)致了我們不能理性地確定清楚分明的命題是否為真，因此他主張，只要我們理解了神的本質(zhì)，就可以避免笛卡爾的循環(huán)論證。我們沒有理由認(rèn)為我們是一個欺騙神的造物，我們能夠清晰分明地認(rèn)識到我們的創(chuàng)造者不是一個騙子，因此，對數(shù)學(xué)以及其他顯而易見的東西的懷疑就可以消除了。

問題的關(guān)鍵是笛卡爾在《談?wù)劮椒ā分袇^(qū)分了真理與確定性，他提出了從普遍懷疑到“我思”，然后從“我思”到神的著名論證，然后才得出結(jié)論說：“我剛才當(dāng)作規(guī)則提出的那個命題：‘凡是我們十分清楚、極其分明地理解的都是真實(shí)的’，其所以確實(shí)可靠，也只是由于神是或存在，神是一個完滿的存在，我們心里的一切都是從神那里來的。”(17)笛卡爾：《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第32頁。我們注意到，這也是他為什么必須要證明確定性如何能夠允諾真理的原因，同時這個論證也暗示了一種“道德規(guī)范”(morale par provision)，對實(shí)踐德性而言，充足的知識并不是嚴(yán)格必需的，按照笛卡爾的“道德規(guī)范”，德性實(shí)踐更多地取決于我們意志的堅定性，而不是我們判斷的充分性。斯賓諾莎拒斥了真理與正確性的區(qū)分以及笛卡爾方法論的懷疑論，堅持理性的確定性，他說：“確定性不是別的，只是客觀本質(zhì)本身，換言之，我們認(rèn)識形式本質(zhì)的方式即是確定性本身，因此更可以明白見到，要達(dá)到真理的確定性，除了我們具有真觀念外，更無須別的標(biāo)記。”(18)斯賓諾莎：《知性改進(jìn)論》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第33頁。斯賓諾莎主張，知識是實(shí)現(xiàn)至善的必要和充分條件，真正的幸福、至善與對神的愛是共屬一體的，萬物的生滅變化皆遵循自然永恒的秩序及固有法則，至善就是人的心靈與整個自然相一致的知識。斯賓諾莎尋求一種治療和純化知性的方法，以便知性能夠成功地、無誤地、并盡可能完善地認(rèn)識事物。

笛卡爾的認(rèn)識論從自我的普遍懷疑出發(fā)，堅持“我思”是知識的確定性之根據(jù)，又以至上完滿的神為真理的最終根據(jù)。人類知識的確定性歸根結(jié)底是自我保障的，因此，認(rèn)知中的錯誤不在神，而在于我們誤用了神賦予的自由意志。笛卡爾以神不可能欺騙我們?yōu)榍疤?，?gòu)建了知識錯謬的論證：

Ⅰ．神的至上完滿性證明他絕對不能欺騙我們。

Ⅱ．自我(認(rèn)知主體)從神那里接受過來一種判斷能力；神不會讓我們在正當(dāng)使用它的時候總是弄錯。

Ⅲ．因此，錯誤的根據(jù)不在于神的存在，而在于我們的自由意志。

笛卡爾說：“意志較理智的范圍大，這就是我們錯誤的來源?！?19)笛卡爾：《哲學(xué)原理》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1958年，第18頁。人類理智總是有限的，而意志是無限的。他認(rèn)為，在思維中，意志是本質(zhì)和決定性的要素，意志對人而言，就像對神而言一樣，都是首要的事實(shí)。顯然，笛卡爾的論證，讓他不可避免地陷入了神正論，與奧古斯丁合流，將認(rèn)識上出現(xiàn)的錯謬與實(shí)踐上的惡等同起來，皆來自于人濫用了神賦予的自由意志。

斯賓諾莎主張錯誤是由想象力造成的一種偏見，也就是說，錯誤來自于我們的觀念缺乏清晰性和完整性，即基于這樣一個事實(shí)，我們不充分的觀念不能完全把握它們的對象。他認(rèn)為，笛卡爾在尋找錯謬的原因時割裂了意志與理智，意志并不是和理智不同的東西，它遠(yuǎn)沒有笛卡爾賦予它的那種自由。他說：“在心靈中沒有絕對的或自由的意志，而心靈之有這個意愿或那個意愿乃是被一個原因所決定，而這個原因又為另一個原因所決定，而這個原因又同樣為別的原因所決定，如此遞進(jìn)，以至無窮?！?20)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第86頁。而且，在他看來，為了獲得確定性，除了我們擁有的真觀念之外，并不需要去尋找真理的標(biāo)記(清晰分明)，為了知道，我無須知道我知道。對確定性的尋求，我們不需要真理的標(biāo)記意味著沒有必要去驗(yàn)證顯而易見的事實(shí)。因此，斯賓諾莎的方法是依靠人類理智直接去發(fā)現(xiàn)真正清晰分明的東西。他主張，只要我們的理智沿著不同于笛卡爾所發(fā)現(xiàn)和經(jīng)歷的道路去研究真理和認(rèn)識事物，所有這些東西，以及更高超更精致的東西，不僅都能清楚明白地為我們所理解，而且甚至都能夠毫不費(fèi)力地加以說明。他由此認(rèn)為笛卡爾所奠定的科學(xué)基礎(chǔ)和他在這些基礎(chǔ)上建立起來的哲學(xué)并不足以弄清和解決形而上學(xué)中出現(xiàn)的所有困難問題。從笛卡爾的天賦理性出發(fā)，人的理性是不可能認(rèn)識神的；而從斯賓諾莎的經(jīng)驗(yàn)理性出發(fā)，人通過在理性的指導(dǎo)下過上完全德性的生活，通過對神的理智的愛，是可以認(rèn)識神的。可見，斯賓諾莎主張意志與理智的等同跟否認(rèn)笛卡爾真理與確定性的區(qū)分一樣，都是為他的道德理智論服務(wù)。

三、理性的力量與情感

笛卡爾率先將理性從希臘人的德性生活中獨(dú)立出來，這樣做的直接后果是將邏各斯從本體論轉(zhuǎn)換為認(rèn)識論。理性被規(guī)定為認(rèn)識主體(心靈)先天的認(rèn)識能力，與其他人類認(rèn)識能力(感性、情感)相區(qū)分。笛卡爾認(rèn)為，人類理性只是有限實(shí)體的認(rèn)識能力，尚需要由無限的神來保證其確定性(天賦觀念)。斯賓諾莎認(rèn)為，理性并不是先天賦予的，人并非天生就有理性。在人們通過良好的教養(yǎng)，終于獲得德性的生活之前，生命中很大一部分光陰已經(jīng)流逝了。在這些流逝的歲月中人們更多的是單獨(dú)依靠欲望來生活并保存自身。這不僅否認(rèn)了理性的先天性，而且也否認(rèn)了人們一出生就有認(rèn)識萬物的能力。相對于“通過感官片段地、混淆地和不依理智的秩序而呈現(xiàn)給我們的個體事物的觀念”而形成的泛泛經(jīng)驗(yàn)得來的知識(21)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第78-79頁。，從理性而來的知識是一種概念能力，斯賓諾莎說：“從對于事物的特質(zhì)(propria)具有共同概念和正確觀念而得來的觀念。這種認(rèn)識事物的方式，我將稱為理性或第二種知識?！?22)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第79頁。但這種概念能力是推論性的，缺乏直接性，不如直觀的知識(scientia intuitiva)直白。單憑直觀就能看出本質(zhì)的知識被斯賓諾莎稱為直觀的知識，“這種知識是由神的某一屬性的形式本質(zhì)的正確觀念出發(fā)，進(jìn)而達(dá)到對事物本質(zhì)的正確知識?！?23)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第79頁。

從理性到情感，斯賓諾莎與笛卡爾的分歧越來越大。對笛卡爾的情感理論，斯賓諾莎給予了詳盡的駁斥。在《倫理學(xué)》第三部分的序言中，他宣布將以考察神和心靈同樣的方法來考察情感的性質(zhì)和力量，以及人心征服情感的力量，也將考察人類的行為和欲望，如同他考察線、面和體積一樣。他說：“就我所知，還沒有人曾經(jīng)規(guī)定了人的情感的性質(zhì)和力量，以及人心如何可以克制情感。誠然，我深知道，那鼎鼎大名的笛卡爾，雖然他也以為人心有絕對力量來控制自己的行為，但是他卻曾經(jīng)設(shè)法從人的情感的第一原因去解釋人的情感，并且同時指出人心能夠獲得絕對力量來控制情感的途徑。不過至少據(jù)我看來，他這些做法，除了表示他的偉大的機(jī)智外，并不足以表示別的，這一點(diǎn)我將在適當(dāng)?shù)牡胤郊右哉f明?！?24)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第95-96頁。在斯賓諾莎看來，既然人是自然序列中的一環(huán)，那么人的情感也必然遵守自然的規(guī)律。他說：“我把情感理解為身體的感觸，這些感觸使身體活動的力量增進(jìn)或減退，順暢或阻礙，而這些情感或感觸的觀念同時亦隨之增進(jìn)或減退，順暢或阻礙?！?25)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第97頁。能夠克制情感是理性的勝利，也是自由的表現(xiàn)，與之相反，人在控制和克制情感上的軟弱無力則是人的奴役狀態(tài)?！耙?yàn)橐粋€人為情感所支配，行為便沒有自主之權(quán)，而受命運(yùn)的宰割?！?26)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第166頁。

笛卡爾與斯賓諾莎對情感的討論都堅持了自然主義的立場，強(qiáng)調(diào)情感產(chǎn)生的身體機(jī)制，兩位哲學(xué)家都以線、面、體不同維度尋求構(gòu)建一種關(guān)于情感的幾何學(xué)。但是，斯賓諾莎的解決方案在情感的原因之本性和心靈控制情感的力量之本性的討論上全面超越了笛卡爾。笛卡爾認(rèn)為，情感在一般意義上是心靈的知覺，因此有兩個原因：心靈和身體。在1643年5月21日給伊麗莎白的信中，笛卡爾說，情感既不會單獨(dú)取決于心靈，也不會單獨(dú)取決于肉體，而是取決于心靈和肉體的結(jié)合。那些將心靈作為它們原因的知覺是我們的意志力、想象力或思想。當(dāng)心靈不能阻止它自己在某個時刻去知覺它意欲某物時，這種意欲是情感?！氨M管從我們心靈的角度來說，這是一個意愿某物的行動，可我們也可以說這也是心靈中的一個意識其意愿事物的情感?！?27)笛卡爾：《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第15頁。既然意愿的知覺和意愿它自身是一回事，那么，將其思考為心靈的一個行動就是可能的?！坝捎谶@個知覺和這個意志活動事實(shí)上只是同一個事物，并且它們又總是由那些最高貴的人來命名的，由此，人們就不太習(xí)慣于稱它們?yōu)榍楦校皇欠Q它們?yōu)橐环N行動。”(28)笛卡爾：《論靈魂的激情》，第15頁。因此，“行動和情感總是一個東西，是依據(jù)兩個不同的相關(guān)主體給出的兩個不同的名稱?！?29)笛卡爾：《論靈魂的激情》，第3頁。行動與情感是同一種變化的不同名稱：情感作為變化是從經(jīng)驗(yàn)它的主體立場出發(fā)，即從被感動和觸動的接受者立場上而言的；行動作為變化則是從使它發(fā)生的主體立場出發(fā)，即使運(yùn)動和使觸動的發(fā)動者立場而言的。

只有那些由身體引起的知覺，排除大部分與神經(jīng)有關(guān)的那些，剩下的與動物精氣有關(guān)的部分，在最確切和最特定的意義上，才被笛卡爾稱為激情。激情把身體的行動作為它們的原因。準(zhǔn)確地說，心靈的激情由本能驅(qū)動，由大腦過濾溶于血液中的細(xì)微顆粒在封閉的血管循環(huán)系統(tǒng)中極快地運(yùn)動以及機(jī)械地持續(xù)運(yùn)動。斯賓諾莎無法理解笛卡爾將情感的原因歸于松果體，將情感的直接原因看作是本能的運(yùn)動；更不能理解單憑意志的力量控制松果體來論證心靈能夠絕對地控制情感。他根據(jù)情感產(chǎn)生的原因區(qū)分了兩種情感(affects)：行動和激情(passions)。行動是那些充分的、完整的、只由我們的本性來解釋原因的情感；激情則是不充分，或部分的、也就是不能只憑我們的本性來解釋，也應(yīng)該考慮外部原因的情感。他說：“身體不能決定心靈，使它思想，心靈也不能決定身體，使它動或靜，更不能決定它使它成為任何別的東西，如果有任何別的東西的話。”(30)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第99頁。因此，激情不是取決于身體，而是取決于不充分的觀念，行動則產(chǎn)生于充分的觀念。由于人只是自然的一部分，它不能僅憑它自身而不通過其他部分被設(shè)想。一個人并不總是僅憑其本性而行動，也會遵從于外部原因行動，而外部原因并不必然地契合他的本性。

笛卡爾認(rèn)為，心靈，根據(jù)它的自由意志以及無限的決斷力，對它自己的行動擁有絕對的和直接的掌控力，但它并不能直接地掌控它的激情。激情是身體的一個行動，只要運(yùn)動在心臟、血液、精神中沒有停止，激情就會起作用。心靈能夠很容易克服微弱的情感波動，比如，通過分一下神，或?qū)⒆⒁饬D(zhuǎn)移到其他東西上，來克服一段輕微的噪音或一個輕微的疼痛，但它不能克服強(qiáng)烈的情感?！霸谶@種激動還是很活躍的時候，意志能做的最大事情是不去贊成激動的效果，并盡力控制一些它能適應(yīng)的身體運(yùn)動。例如，如果生氣使得我們的手舉了起來，試圖擊打別人的時候，意志一般可以使我們有所克制，如果害怕驅(qū)動我們的下肢準(zhǔn)備逃跑，意志則可以讓我們停下來，等等。”(31)笛卡爾：《論靈魂的激情》，第30-31頁。

斯賓諾莎認(rèn)可笛卡爾關(guān)于良好教養(yǎng)的心靈能夠獲得對它的情感的控制力，但這種控制力不是來自自由意志，而毋寧是來自理性的力量，即理性對情感發(fā)生機(jī)制的全面認(rèn)知。他指出，這種控制力不是心靈凌駕于身體之上的控制力，而是心靈對其自身的控制力。解釋情感以及心靈凌駕于它們之上的力量的關(guān)鍵在于關(guān)于心靈力量的嚴(yán)格的知識，在于決定什么可以做，什么不可以做。他說：“對于身體的任何感觸，我們沒有不能形成某種清楚明晰的觀念的?！?命題四)“由此可以推知，沒有一個情感，我們對它不能形成一個清楚明晰的概念?！?32)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第241頁。由此才能區(qū)分起于不正確的觀念的被動的情感，和依理性的命令而生活的德行。所以，他主張“在我們能力范圍內(nèi)去尋求克制情感的藥劑，除了力求對于情感加以正確理解外，我們實(shí)在想不出更好的藥劑了，因?yàn)椤说男撵`除了具有思想的力量和構(gòu)成正確觀念的力量以外，沒有別的力量”。(33)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第242頁。斯賓諾莎訴之于人類理性的理解力來克服情感，堅持了理性主義的原則?！耙粋€被動的情感只要當(dāng)我們對它形成清楚明晰的觀念時，便立即停止其為一個被動的情感。”(命題三)(34)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第240頁。命題三與命題四共同表明，一個理智的人雖然不會對情感免疫，但可以使它們剛一產(chǎn)生就被制止?？梢姡碇橇α坎攀强刂魄楦械年P(guān)鍵，認(rèn)識到情感的原因和決定治療并不是兩個孤立的問題，而是被回溯為一個問題，即獲得關(guān)于心靈力量的準(zhǔn)確知識以對抗人的本能意愿。在他看來，笛卡爾并沒有認(rèn)識到心靈的能力，其關(guān)于情感的原因以及提出的治療方案的一切錯誤都根源于此。概而言之，斯賓諾莎對笛卡爾提出了四點(diǎn)責(zé)難：(1)批評笛卡爾將情感歸于心靈與肉體統(tǒng)一的構(gòu)想。(2)批評笛卡爾對心靈力量與身體運(yùn)動之間相互作用的虛構(gòu)。(3)批評笛卡爾關(guān)于松果體的虛構(gòu)。(4)批評笛卡爾關(guān)于自由意志和絕對力量的虛構(gòu)。人并非完全受制于被動的情感，只要人能夠在理解原因的基礎(chǔ)上主動地去完成該原因?qū)虻男袨榻Y(jié)果，他就是自由的。斯賓諾莎說：“唯有遵循理性的指導(dǎo)而生活，人們的本性才會必然地永遠(yuǎn)地相符合?！?35)斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，第194頁。違背本性的情感是惡的，而符合本性的情感是善的，更為關(guān)鍵的是，我們對情感的理解愈多，我們就愈能控制情感，一旦心靈理解一切事物都是必然的，就再也不會受情感的奴役。因此，只有通過獲取正確的觀念(對原因的認(rèn)識)、通過理性的認(rèn)知和理解必然性，才能實(shí)現(xiàn)心靈的自由和安寧。

小 結(jié)

斯賓諾莎在給亨利·奧爾登堡(Henry Oldenburg)的信(約 1661 年 9 月)中，將笛卡爾(和培根)的錯誤總結(jié)為三點(diǎn)：“第一個也是最大的錯誤就在于：他們兩人對于一切事物的第一原因和根源的認(rèn)識迷途太遠(yuǎn)了；其次，他們沒有認(rèn)識到人的心靈的真正本性；第三，他們從未找到錯誤的真正原因。”(36)斯賓諾莎：《斯賓諾莎書信集》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2016年，第6-7頁。就現(xiàn)代理性主義傳統(tǒng)而言，笛卡爾主義只有經(jīng)過斯賓諾莎對笛卡爾的批評與反駁的洗禮之后才能起作用。斯賓諾莎在現(xiàn)代性開端之思中的核心地位由此得到彰顯：(1)泛神論取代二元論，通過實(shí)體與樣式的區(qū)分初步回答了精神與物質(zhì)、思維與存在的統(tǒng)一問題；(2)建立了一種“道德理智論”傳統(tǒng)，將對自由意志的拒斥與對自然必然性的貫徹結(jié)合起來，人類只能在對自然必然性的認(rèn)知中找到幸福，唯一可能的道德行為在于盡可能地理解人類的本性和情感，“道德理智論”主張，充足的知識對于糾正情感的混亂以及帶來美德和幸福是必要和充分的；(3)斯賓諾莎將真理與確定性等同起來，廢黜了笛卡爾方法的兩個關(guān)鍵特征——懷疑與“我思”。對笛卡爾來說，我們有真實(shí)的觀念，因?yàn)檫@些觀念是天賦的，但我們還是可以懷疑它，更要證明它是真實(shí)的。而斯賓諾莎直接否定了天賦觀念論，他確立的哲學(xué)方法論主要任務(wù)是尋求改進(jìn)和提升我們理智的方法，引導(dǎo)理智辨析真實(shí)(確定的)觀念與不充分的觀念，在這個意義上，斯賓諾莎所尋求的方法只能是一種反身觀念，即關(guān)于什么是真實(shí)觀念的觀念。斯賓諾莎對笛卡爾的批評與反駁告訴我們，真正將笛卡爾主義所代表的理性主義傳統(tǒng)貫徹到底的哲學(xué)是斯賓諾莎主義，謝林曾在給黑格爾的信中說，我現(xiàn)在是一個斯賓諾莎主義者。斯賓諾莎所確立的理性至上原則始終在康德的理性批判以及德國觀念論絕對理性是以自身為中介的自我認(rèn)識中隱秘地起著作用。斯賓諾莎主義在德國觀念論中的隱秘作用將成為下篇的主題。