“性偽合而天下治”：荀子心性論及其政治哲學(xué)之教化特質(zhì)

荊 雨，曾筱琪

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024)

任何好的政治必是符合人性的政治，政治哲學(xué)亦是以對人性的根本認識為基礎(chǔ)而建構(gòu)。雖然荀子提出了“人之性惡”的主張，但他并沒有如法家一樣利用人性惡而進行刑、賞的政治施設(shè)。與孟子“人皆可以為堯舜”一樣，荀子提出了“涂之人可以為禹”的主張。總體說，荀子繼承著儒家的核心政治主張：“自天子以至于庶人，一是皆以修身為本。”荀子的政治哲學(xué)仍是儒家的而非法家的，荀子的學(xué)派屬性是儒而非法(1)王正認為，荀子對法家人物采取的是批駁的態(tài)度，對法家的理念也并不認同。因此，不能因為相似的用語和對秦政的一定程度的肯定，就認為荀子類似甚至等同于法家。荀子是能守住儒家之所以為儒家的根本價值的，他始終是一位儒者。參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》，《哲學(xué)研究》2017年第2期。。但是，關(guān)于荀子“性惡”論及其政治哲學(xué)，人們總是存有疑問：追求欲望無限滿足的、本性惡之人如何能成為禮讓無私、道德良善的圣賢君子？通過禮、法、君、師等外在途徑實現(xiàn)之“偽”會否因其“強迫性”而竟成為“虛偽”？針對人性之惡而提出的隆禮、重法的政治哲學(xué)是否具有集權(quán)特征而成為君主專制和威權(quán)主義之理論上的庇護傘？為澄清此類思想上的困惑和疑慮，我們欲以荀子“性偽合而天下治”主張為核心，對荀子之性與心思想的動態(tài)、變化特征進行梳理，以此指出，雖然荀子有隆禮、重法等主張，但其政治哲學(xué)最終指向了教化。

一、動態(tài)人性：政治教化之根基

荀子關(guān)于人性的著名論斷是“人之性惡，其善者偽也”。如果超出這句話本身甚而超出《性惡》篇的主張，我們會發(fā)現(xiàn)，在荀子那里，“人之性惡”只是針對孟子性善而提出的“弱的意義”的惡，即性是不善的。這即意味著，人性并非固著于惡，“惡”也并非固定的人性內(nèi)容。荀子不像韓非等法家那般，將“性”認作“實質(zhì)的惡”，其政治哲學(xué)并沒有基于“惡”而設(shè)。荀子之性，一是“本始材樸”之性，是“生之所以然”的人性選擇之端；二是指欲求功利之性，是追求無限滿足的趨向于惡之性；三是包含心在內(nèi)的整體的、變動之性，是與心袞做一處說之性?？傊?，荀子的人性論是心在其中發(fā)揮影響變量的整體之人性論。

那么，惡是否為性中所固有？首先要清楚荀子所說“固”的意思。荀子說：“人之生固小人，無師無法則惟利之見爾。”(《荀子·榮辱》)(2)本文后面所引《荀子》原文，只注篇名。固，是本然、天生而有之意。荀子不是說人生來的本性中既已充滿著固定的惡，而是強調(diào)：若無師法之化，則人“唯利之見”。荀子說：“今人之性固無禮義，故強學(xué)而求有之也?！?《性惡》)人性中本來沒有禮義，并不意味著人性中固有現(xiàn)成之惡。新儒家徐復(fù)觀總體上指出荀子的本能欲望之性、官能之性不為惡，但其所說的一段話卻容易讓人誤解。徐復(fù)觀說：“荀子通過心的‘知’，而使人由惡通向善；但站在荀子的立場，善是外在、客觀的；而惡是本性所固有的。若僅僅是普通地知道外在之善，并不等于代替了本性所有的惡。要以外在的善，代替本性所有的惡，則在知善之后，必須有一套功夫。這一套功夫，荀子稱之為‘化性而起偽’。”(3)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第218頁。如果將性理解為固定的，惡是性中所固有的，善的選擇是“以外在的善，代替本性所有的惡”，則性之惡與善之偽、化性與起偽，成為兩極對立的事情，這與荀子所追求的“性偽合而天下治”殊不一致。

事實上，性惡論是荀子為論證圣王、禮義的合理性而提出的，可謂之“目的論性惡”。就思想的實質(zhì)來說，荀子并不想嚴密地論證性惡的邏輯，而只是要通過性惡來提出他重禮、重法、重君上之治的要求。荀子說：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也?！?《性惡》)唐君毅認為，人之性只有與偽、與禮義文理相比較時才“反照出”為惡，“若認為荀子是從經(jīng)驗事實中歸納出人性惡，或者有見于先天之性惡而提倡人為以化性，都沒有理解荀子性惡的宗旨”(4)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，香港：東方人文學(xué)會，1974年，第33—34頁。。就筆者的理解，圣王、禮義之作用于人性，不是將性中實存之惡翻轉(zhuǎn)過來而為善。人性中的惡非現(xiàn)成的惡，而是漸次形成并處于變化之中的。圣王、禮義的規(guī)范教化，是在性之漸次表現(xiàn)于現(xiàn)實行為的過程中施加其影響，使性之表現(xiàn)逐漸傾向于善，并逐漸充滿了善之內(nèi)容(5)李景林先生指出，“人行之‘善’‘惡’，必表現(xiàn)為一種依于人性先天結(jié)構(gòu)規(guī)定的動態(tài)展顯，而非實質(zhì)性的現(xiàn)成存在?；蛘哒f，在人性中，并無現(xiàn)成、實質(zhì)性的‘善’和‘惡’的存在”，參見李景林：《人性的結(jié)構(gòu)與目的論性善——荀子人性論再論》，《北京師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2019年第5期。此即指出，人性中的善或惡，都是形成中的，而非固定的。。

既然惡非性所固有，那么性的內(nèi)容是什么？荀子并沒有以“性惡”總括全部性的內(nèi)涵。在荀子那里，性首先是本始材樸，是發(fā)展變化之端?！靶哉撸臼疾臉阋病?《性惡》)，人性是一個“開始”的質(zhì)樸本性。我們可以借助孟子心性論的概念“端”來理解荀子“人性為開始”的思想。孟子認為，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，是仁、義、禮、智之“端”?！八亩恕辈皇且环N現(xiàn)實的善，而是有待實現(xiàn)之善的資質(zhì)和可能性。實際上，荀子之性亦只是一個“端”(6)梁濤先生提出，性惡、心善是荀子的核心主張，一方面性有惡端可以為惡，另一方面心好善、知善、為善，二者形成一種張力關(guān)系，見梁濤：《荀子人性論辯正——論荀子的性惡、心善說》，《哲學(xué)研究》2015年第5期。。當(dāng)性只是一個潛存著的“端”時，其中既不包含現(xiàn)成的善，也不包含現(xiàn)成的惡。性既非現(xiàn)成的、本有惡之性，也非有待矯飾的、一成不變的、固定惡之性。性，只是使生命如此的根本，“生之所以然者謂之性”。我們可將荀子之性理解為一整體發(fā)展之性，其中既有情、欲，又有心、知。我們可將荀子思想中的性形象地理解成一個橫豎交叉的坐標(biāo)軸，兩個軸之交匯、發(fā)端為整體的性。在其向外發(fā)展、延伸時，一個軸為性、情、欲，指向小人、桀跖；一個軸為心，指向君子、堯舜。絕對地依照一個方向延展，依其情欲表現(xiàn)(順)的是小人、桀跖，絕對地發(fā)揮其心之作用而無情欲者為君子，以至堯、舜。當(dāng)然，在性之現(xiàn)實、整體表現(xiàn)中，絕對只依情性、欲望，不顯心之作用的小人、桀跖是沒有的；絕對地不依情性而只依心之作用表現(xiàn)的圣人、君子也是“不可得而見”的。

在荀子看來，作為端之性是變化之性。荀子說：“如是者，豈非人之情固可與如此，可與如彼也哉?！?《榮辱》)荀子之性并非固定的“惡”之性，而是可以如此、可以如彼的變動著的性。此段與“可以為堯禹、可以為桀跖”(《榮辱》)一樣，是說性無定向，以及性的可塑造性，與告子“決諸東方則東流，決諸西方則西流”(《孟子·告子上》)的說法也無二致。與告子相比，荀子更應(yīng)當(dāng)?shù)贸觥靶詿o分于善惡”的結(jié)論。既然荀子主張性無定向，即不應(yīng)該稱之為惡(7)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第206頁。。而且，“決諸東方則東流”，或向東流或向西流的性，只能是包裹著人心的人性。在其中，決定人性流動方向的只能是人心。不然，狹義的趨利避害的、欲求的人性只會向著一個方向。

在荀子那里，性之所以多樣和多變，其根源在于心。就心、性為二而言，可變的不是性，而是心。不可學(xué)、不可事而天生具有的，是不能由于人為而改變的，欲利、惡害之本性是不變的，也不是惡的，無論怎樣修習(xí)、熏染、教化，甚至強制，性是無法改變的；就心、性為一而言，與心在一起的性是可變的，可以為善、可以為惡的：饑餓可不先食，利祿可不追逐。整體的、包含心之性可以做到：表現(xiàn)自身而為善。此時，是心在性中起作用。性無定體、無實質(zhì)性的善、惡內(nèi)容。性不能為自己做主，為性做主的是心。接受教化、積累習(xí)俗、改變自己進而改變整體之性的亦是心。心的不同選擇、不同表現(xiàn)，影響性的不同選擇、不同表現(xiàn)。表面看是性變了，事實上性沒有變，是心變了。也可以說，是包含著心與性的整體之性變了，融性與心為一之性變了。只有包含心的性才是可化的，才可以起偽。

二、危微之心：政治教化之緊迫與拯救

在荀子的思想中，人心是善與不善的關(guān)鍵，心所做的選擇決定著性的表現(xiàn)。此心亦被理解為認識之心、理智之心。心在與性的對抗中，“費盡心力”地將性從“將惡”的方向扳回正軌。同時，作為與情、性不分的心，常常受欲望之裹脅而時刻有流于惡的危險，心在人生的“十字路口”，“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。為什么發(fā)端、變化之性會成為惡？心并非無辜的。從主觀方面說，心沒有發(fā)揮思、慮、擇的作用；就客觀方面說言，心沒有受到環(huán)境、積習(xí)、君師的影響和引導(dǎo)；從積極方面說，心沒有經(jīng)過善的影響和引導(dǎo)；從消極方面說，心沒有產(chǎn)生因惡之果而受到懲罰、懲戒的畏恐。主觀、客觀，積極、消極，皆在心上形成壓力。心之抉擇能力、思慮能力，非現(xiàn)成的、確定的。心有思的能力，但沒有自覺地思善的能力。雖然荀子說心能思善、擇善，可以知仁義法正，但是心對于善的選擇，必是其受到外界影響之后才決定的。心是在性之端中蘊含著的一種思的能力，其對善之選擇必是對善的不斷認知、對善的不斷靠近。我們需要面對的是一個有向惡的可能的、變動的心，而不是一個確定的善心。就其向惡的可能來說，心是危險的。這是政治教化的基礎(chǔ)和前提。

(一)心之情性和欲利傾向

荀子的心不但是與情欲相對立的，有時也包含情性，知可以稱為心，情亦可以稱為心(8)陳大齊：《荀子學(xué)說》，臺北：華崗出版有限公司，1974年，第38頁。。一般而言，荀子的心是與感官相對的理性，是能自己做主、與性相對應(yīng)的心：“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”(《天論》)，“心者形之君也，而神明之主也”(《解蔽》)。但荀子的關(guān)于心的認識也是不統(tǒng)一的，如其言：“凡用血氣、志意、知慮，由禮則治通，不由禮則勃亂提僈?！?《修身》)所謂志意、知慮，即是心，是與禮相對應(yīng)的質(zhì)的表現(xiàn)，具有自然本能的意思，可知心不在性外。有時心也是情欲：“夫人之情，……心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也?！?《王霸》)心是好利之心：“心好利。”(《性惡》)荀子說：“人無師無法，則其心正其口腹也?！?《榮辱》)心，不是必然知禮義，若沒有師法的引導(dǎo)規(guī)范，心便隨順口腹之欲！心之發(fā)揮作用，心之善必經(jīng)由師法而明禮。荀子說：“人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣。”(《儒效》)人若不受師法的影響，則“隆性”，純?nèi)槐憩F(xiàn)性?！奥⌒浴?，不是性的主動選擇，而是說，若無師法，能為性做主的心，沒有發(fā)揮主宰的、思慮的作用，而使性順其自身而表現(xiàn)其自己。荀子又說：“性之好惡喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽?！?《正名》)荀子并沒有將性之情與心之慮、能之動作截然二分，而是在一個以“偽”為終點的整體過程中言性、情、心、偽。心，不是在性情已發(fā)、行動已顯后才發(fā)揮反思、選擇的作用，而是在性情乍顯未顯及性情已顯的過程中發(fā)揮作用。

(二)心在君子與小人之間的抉擇

荀子重視心之選擇。荀子說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也?！?《性惡》)荀子不在于強調(diào)君子之性和小人之性同為惡的問題，而在于關(guān)注：基于同樣的人性，為什么有的人成為君子，有的人則成為小人？荀子與孟子的弟子公都子之問具有同樣的意義關(guān)懷(9)公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人。”曰：“鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也?！?《孟子·告子上》)。公都子的問題是：在人都是人、具有同樣的人性的前提下，為什么有的人成為“大人”，有的人成為“小人”？孟子認為，從其大體、發(fā)揮“心之官”的“思”的功能，便成為“大人”；追隨(順)耳目之官逐其欲望之實現(xiàn)、不顯現(xiàn)和發(fā)揮心的作用，在與物的接觸中為物所牽引的人，便是“小人”。大、小不是存在體量的問題，而是價值先后、尊卑的問題。耳目感官與心之官都是“天之所與”、天生具有的(是為人性)，其關(guān)系常是處于對立斗爭的狀態(tài)——“奪”。雖然荀子表達過類似喻于義則為君子、喻于利則為小人的看法，但是生而有好利，生而有好聲色，人順是、依其本性而成為小人，是容易的，是順勢而行的，而成為君子、喻于義，則不在性中(甚至違背人性)，即便有心，義也不在心中。心可從利害角度長慮顧后計利之不可取，但心如何說服自己：義是應(yīng)該行的呢？

荀子說：“凡所貴堯、禹、君子者，能化性，能起偽，偽起而生禮義……所賤于桀、跖、小人者，從其性，順其情，安恣睢，以出乎貪利爭奪。”(《性惡》)君子之所以尊貴，在于其“能化性，能起偽”，不似小人“從其性，順其情，安恣睢”，從、順、安是自然的容易的；自做主宰而化性、起偽是需要“強學(xué)而求有之”的。荀子認為，仁義法正是可以被人認知、被人實現(xiàn)的。而人本身又具有能知仁義法正的本質(zhì)，具有能行仁義法正的才具。所以，人都可以成為禹。人有理智、能思慮，這是人可以知仁義道德的基礎(chǔ)。知之后，又有行仁義道德的能力，所以人都可以成為行仁義道德的圣人——禹。其中，心之認知、思慮是能行道德的關(guān)鍵。此處包含兩方面意思：一方面，“涂之人可以為禹”；另一方面，人不必然為禹。因為荀子也說“可以為工賈，可以為桀跖”。就此看，荀子非是在實踐修為中強烈期待人人都可成為圣人。在荀子那里，同樣本性之人，一個方向為君子，另一個方向為小人。君子之所以成其為君子，是在其性之起處發(fā)生了轉(zhuǎn)向：此轉(zhuǎn)向不是斷然的、直角彎式的轉(zhuǎn)向，而是漸變的、圓弧式的轉(zhuǎn)向；不是在二選一中，或為君子、或為小人，而是在每次義與利的交織選擇中，不斷地選擇義、趨向善。此時，轉(zhuǎn)向盤是心。由于心之選擇而使人性呈現(xiàn)為一動態(tài)人性，心在性之表現(xiàn)中具有可變性，心本身選擇“道”“理”亦具有可變性。

(三)心之順性或不順性

在人性的討論中，荀子關(guān)注“順是”的問題。荀子說：

“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于(乎)爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。”(《性惡》)

“順”是動詞，包含心(性)之變動義。面對性“犯分亂理歸于暴”的惡之傾向，“順是”或“不順是”都是心在發(fā)揮決定性作用。荀子說：“爭貨財，無辭讓，果敢而振，猛貪而戾，恈恈然唯利之見，是賈盜之勇也……義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利，舉國而與之不為改視，重死持義而不橈，是士君子之勇也。”(《榮辱篇》)賈盜之勇，即是“順是”、順性，不僅“順是”，而且是“勇”于為是(10)李景林先生指出：“即使是一個順情欲而行的酒肉之徒、作奸犯科的罪犯，其行為及其價值亦是出于其心知之選擇決斷?！眳⒁娎罹傲郑骸度诵缘慕Y(jié)構(gòu)與目的論性善——荀子人性論再論》。。韋政通認為，從自然之性發(fā)展到性惡、從本能過渡到縱欲，影響這一過程的不再是性，而是激發(fā)人類獨有貪欲的、導(dǎo)向破壞的、反理的文明，這種破壞性早已成為人類的第二天性(11)韋政通：《中國思想史》，上海：上海書店出版社，2003年，第220頁。。人之情欲表現(xiàn)是心之決斷，是心未發(fā)揮其“可道”“中理”的主導(dǎo)作用(心不在焉)?！傲x之所在，不傾于權(quán)”，“義”已在心中、性中，心已選擇了義，并在每次選擇中都選擇義和道。荀子說：“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治？心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂？”(《正名》)人雖然有欲求，但心卻能“止之”。心對于“理”的選擇和肯定，是實現(xiàn)天下安定的關(guān)鍵。荀子不同于孟子的“養(yǎng)心莫善于寡欲”，而以心之所可中理或不中理作為治、亂的關(guān)鍵。心有所可、所不可。心之可，可以中理，也可以不中理、失理；心可以選擇道——“可道”，也可以不選擇道——“不可道”。心具有“可道”或“不可道”的選擇，心是在性之中能變、可變、待變的心，是有此諸種可能的、發(fā)展的心。心有如此“多變”的可能，所以，荀子重視對心之熏習(xí)、影響、教化、校正。

(四)心徘徊在人心與道心之間

心對于道或非道的選擇，又表現(xiàn)為人心與道心的不同。人心、道心之說源自《古文尚書·大禹謨》 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”。此句話被宋明理學(xué)家稱之為“十六字心傳”。荀子亦引述說：“故道經(jīng)曰：‘人心之危，道心之微’。危微之幾，惟明君子而后能知之?！?《解蔽》)人心、道心究竟何所指？荀子沒有明言，但荀子注意到：人心之危、道心之微，只有修行高的明君子才能認識到。朱熹認為：“心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。”(12)朱熹撰：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第14頁。朱熹認為心“只是一個心”，他解釋了人心、道心區(qū)別的根源，又說明了危、微的可能意思。徐復(fù)觀先生謂：“荀子一面以心為好利，乃就其欲望一方面而言；一面以心為能慮能擇，乃就其認識能力一方面而言。此亦為荀子言心之二方面，而非將心分為人心與道心?！?13)徐復(fù)觀：《中國人性論史》，第213頁。我們認為，荀子的“人心”與“道心”是心性綜合的人性表現(xiàn)的兩個方面。所謂心好利，是心未發(fā)揮作用或發(fā)揮較少作用時(順)之人性的表現(xiàn)；所謂“道心”是心表現(xiàn)其自身、發(fā)揮主導(dǎo)作用時，“可道”“知道”的表現(xiàn)。

在荀子的思想中，心必須具有向善的傾向，因為心是由自然人性轉(zhuǎn)向道德之善的必經(jīng)之路與最后歸宿。心若不具有向善的傾向，而只是中性的或者說是不可信賴的，那么便無法保證在趨向于惡的自然之性上形成善?！肮市牟豢梢圆恢馈Ｐ牟恢?，則不可道而可非道……故治之要在于知道。人何以知道？曰：心?！?《解蔽》)就可能性上說，心能知道；就必要性而言，心必須知“道”。因為天下大治、社會安定的關(guān)鍵在于“心知道”。

心能認識并接受仁義道德并努力向善，發(fā)揮促使人向善的關(guān)鍵作用。就本源而言，心是中性的、認知之心。但就其發(fā)展變化而言，心必須是理性的、道德性的心。否則，性之向善的轉(zhuǎn)向便無法完成。唐君毅認為：“荀子之心，即只在第一步為一理智心，而次一步則為一意志行為之心。此意志行為之心，乃能上體道而使之下貫于性，以矯性化性者。”(14)唐君毅：《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》，第111頁。但“理智心”如何就成為“意志行為之心”？作為認知之心，心如何能在人性的選擇中趨向善？“荀子盡管沒有告訴我們由野蠻到德性的轉(zhuǎn)化具體是如何進行的……可以確定的是，這樣一種轉(zhuǎn)化不可能在一夜之間實現(xiàn)?！?15)東方朔：《合理性之尋求——荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第168頁。荀子之意，即是將此不具有先天道德內(nèi)容的心，漸次地通過積靡的方式而知、行仁義法正；而此漸次具有道德內(nèi)容(仁義法正)和理性思慮能力的心，作為內(nèi)蘊于人性之心，方能在每次、每時情性與外物的對接時，在情性之追求物欲實現(xiàn)時，不受物之牽引。否則，性將會是純?yōu)橐晃?、欲之表現(xiàn)(養(yǎng)欲大概也具有此作用，欲必不窮于物)。雖然對物之欲求的力量如此之內(nèi)在、本能、強大，然而已具有道德內(nèi)容、善之傾向的心，終能以其思、慮、擇而將其拉回，不至走得過遠、過偏。

荀子給自己設(shè)置了一個艱難的理論任務(wù)：心如何知道？荀子無法從心自身與道為一的角度而提供一個形上的根據(jù)，因為他不能保證心與道的本然合一。人心(人性)與道心，終是處于對立之中，道心終是要對人心時時予以提防。我們需要特別指出的是：心可以決定人向善或不向善，心也可以決定順性或不順性。心的主宰性源于其認識能力，但心的認識能力不足以保證其必然向善。如欲使心發(fā)揮向善的主宰作用，則首先要使心具有對善的認識，讓心“知道”。心知道善，不知道不善，才會選擇善，不選擇不善。這個過程仍然是遵從師法、禮法之教化的過程。荀子終將其政治哲學(xué)最后的落腳點歸結(jié)為心！

三、“性偽合而天下治”：荀子政治哲學(xué)之理想與教化方式

如前所述，性有惡的傾向，也有善的可能；心有知道、明理的能力，心也有情性功利的傾向，有不知道、可非道的可能?！靶詡魏隙煜轮巍?，是荀子政治哲學(xué)在心、性基礎(chǔ)上的總體架構(gòu)和政治理想，荀子提出了養(yǎng)欲、化性等政治哲學(xué)主張，使其政治哲學(xué)在人性問題上根本不同于商韓法家(16)王正認為，“商鞅、李斯(包括韓非) 則在與荀子相近的人性論上，不采取對治的態(tài)度，而是用順之、縱之的方法將人性之惡徹底釋放出來，并讓這種力量膨脹到極致”。參見王正：《“法儒”還是“儒法”？——荀子與法家關(guān)系重估》。。

(一)荀子以“性偽合而天下治”為政治哲學(xué)之目標(biāo)

“性偽合而天下治”出自《禮論》，具體的表述為：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一。天下之功，于是就也?！避髯诱J為，人文創(chuàng)造、倫理道德只有在人的本性基礎(chǔ)上，才是可以進行的；人性本身不能夠自然趨向于道德倫理，只有經(jīng)過人為的、人文的化成才能實現(xiàn)它的獨特本質(zhì)。陳大齊準(zhǔn)確地指出荀子思想中性與偽皆不可缺的特征：“性而無偽，故不能自美，偽而無性，失其所加，勢且無從成立。善出于偽，偽若不存，善何由生？然則，性雖惡，卻又是善所不可或缺的?！詡魏隙煜轮巍_切證明了這一道理。性是善所不可或缺的，故必待性偽合，而后天下始能平治。性之可化而不固著于惡，尚不過消極地不為妨礙。必待性偽合而后天下治，則性更積極地有助于善了?！?17)陳大齊：《荀子學(xué)說》，第61頁。“性偽合而天下治”，就更大的人類社會視域下可以理解為：人性在人類社會的制度設(shè)計、社會規(guī)范下適度追求；人類社會制度、國家法規(guī)適度滿足人性的需求。沒有人類社會制度、禮法制度，欲求本身終會導(dǎo)致亂、窮；不基于人性而設(shè)的制度、法律也終是強權(quán)和專制。在荀子這里，心即是理性(18)陳來認為，“人需要禮制是因為人性惡(感性本性、欲望本性)，但人之能建立禮制并服從它又因為人有理性。……圣人是人的理性的代言者，(圣人即人的)理性看出人類社群生活的真正需要，于是制定政治禮制”。參見陳來：《荀子政治哲學(xué)的人性公理》，《中國社會科學(xué)輯刊》2009年第1期。此處所說理性即是心。。就荀子而言，他的首要價值是圣王、禮義所代表的人類秩序、政治秩序?！败髯铀枷氲闹c是人性惡基礎(chǔ)上的圣王之治與禮法之治的政治哲學(xué)?！?19)韓東育指出，在“人性本惡”這一前提下，只能依靠后天的“偽=人為”來實現(xiàn)對先天“惡”的改造，進而導(dǎo)人至善。他的邏輯簡單而令人信服：如果不是因為人性本“惡”，那么后天的社會制度和道德法規(guī)便沒有設(shè)立的必要。參見韓東育：《荀子“性惡論”的政體改良指向》，《哲學(xué)研究》2012年第7期。荀子明確提出其核心政治主張：人性會自然趨向于惡，但在人性趨向于惡的過程中，君師、禮法等“偽”的工作會使人性、人的欲求改弦易轍，使人(心)選擇并擁有善。在個人與社會的雙重層面，起偽而生禮義。

荀子之心性論、道德論與政治哲學(xué)都表現(xiàn)出一種緊張和緊迫。孟子言：“‘操則存，舍則亡……’惟心之謂與？”(《孟子·告子上》)此言于荀子尤為貼切。若不盯緊、不把持，性終會朝向惡，心也會“順是”“正其口腹之欲”而贊其惡。在荀子那里，一方面，就社會政治而言，政府或君王(圣王)認識到任由人的欲求之性發(fā)展，會有惡的結(jié)果出現(xiàn)，為避免“惡”的出現(xiàn)，就必須要求(強制)人接受道德仁義的修養(yǎng)和約束，“不順”其欲求、欲望本性之任性發(fā)展；另一方面，禮法之治、禮法之偽必在人性、人心上得到認可、得以遵從，經(jīng)由外在約束限制之后的自我主宰、自我限制，方能實現(xiàn)“性偽合”“天下治”。荀子既重外在，又重內(nèi)在，“荀子的‘心’是承載、受容這種‘人間性格’強烈的‘道’的容器……荀子的‘統(tǒng)類心’所關(guān)懷的不是個人成德的超越根據(jù)，而是個人成德過程中所必然牽涉的社會、政治諸般現(xiàn)實問題，尤其是禮法制度建構(gòu)的問題”(20)黃俊杰：《孟學(xué)思想史論卷二》，臺北：中國文哲研究所籌備處，2007年，第115頁。。既然道德的內(nèi)容、道德的要求，是要在心中留跡、在性中扎根的，則圣人之教、圣人之禮，必是不能違背人心的。

(二)荀子政治哲學(xué)提出養(yǎng)欲、養(yǎng)性、養(yǎng)心的主張

“性偽合”的政治哲學(xué)內(nèi)涵是：性之所發(fā)，合于偽，偽之所設(shè)，基于性，政治之偽、政治之作為要養(yǎng)欲、養(yǎng)性，提升性情。荀子認為“雖堯舜不能去民之欲利”(《大略》)，堯舜也不能使人沒有欲望功利追求。那么，政治與人性是什么關(guān)系？荀子雖然與孔孟一樣對人的自私、功利欲望進行批評，但其政治哲學(xué)仍主張對人之本性欲望予以正視、安頓與合理引導(dǎo)，并通過禮儀制度來熏養(yǎng)人的性情。

“人生而有欲，欲而不得，則不能無求，求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮、義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長，是禮之所起也。故禮者，養(yǎng)也……所以養(yǎng)口也……所以養(yǎng)鼻也……所以養(yǎng)目也……所以養(yǎng)體也。故禮者，養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng)，又好其別。”(《禮論》)

荀子的禮樂制度不是要壓制、克服甚至是完全摒絕人之欲望，而是通過法度、禮節(jié)疏導(dǎo)、引導(dǎo)、規(guī)范人的欲望，通過“分”使人明白自己欲望追求的界限。政治行為如禹之治水，不是堵塞和戕滅人的欲求，而是合理地引導(dǎo)欲求，使之進入正確的軌道。在荀子的禮義政治中，人類處于資源的“適度匱乏”狀態(tài)。通過禮義制度的規(guī)定和等級區(qū)別，個人欲望得到適度滿足，各人都知道自己欲求的界限，便不會侵犯屬于別人的東西，便不會有紛爭。最值得指出的是，禮義是“養(yǎng)人之欲，給人之求”的，不是去除人的欲望和需求，反而是使人的欲望追求得到適度滿足的根本，并通過“養(yǎng)”的方式，使人的欲求、情性得以熏養(yǎng)、升華，不停留于“口腹之欲”，而有道義的追求(21)荊雨：《儒家“道德的政治”之當(dāng)代重探》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2019年，第210—213頁。。針對此局面君子不能無欲，必有好利惡害的追求，荀子提出，要有足夠的官位爵祿可以提供，以使其欲利、欲富的追求有實現(xiàn)的可能，也使人能安其職位。

(三)荀子政治哲學(xué)“化性起偽”的教化指向

荀子的人性論證是復(fù)雜的甚至是矛盾的：當(dāng)其主張“人性惡”時，認為人性、欲求是與道德仁義相悖的、會趨向于“犯分亂理”的“惡”；當(dāng)其將注意力集中于道德的形成時，又主張人性欲求與仁義道德相結(jié)合，即道德之善轉(zhuǎn)變?yōu)槿诵缘淖匀蛔非髸r乃為天下大治的盛世。既然好利、疾惡、好聲色、好耳目之欲是天性，不能期望他自然地向善。由之，荀子提出了“化性起偽”的政治教化主張(22)美籍華人學(xué)者成中英認為，“如果一個人任其自然本性自由發(fā)展，那么他將違反所有的道德基準(zhǔn)，破壞所有優(yōu)秀的人類文化和良好的風(fēng)俗習(xí)慣。因此他需要學(xué)習(xí)‘禮’‘義’道德來約束自己，從而使其作為社會成員能夠循規(guī)蹈矩。這是一個改造天性、喚醒道德規(guī)則感和道德價值感的過程，即‘化性起偽’”。參見成中英、劉雪飛：《“德”“法”互補：一個儒家——康德式的反思(下)》，《齊魯學(xué)刊》2009年第4期。。然則，“化性起偽”如何可能？

“偽”即“人為”，是與“本始材樸”相對應(yīng)的“文理隆盛”。“文理隆盛”是如何形成的？是與人性無任何關(guān)系的外在附加，還是有其人性的基礎(chǔ)？人為的“文理隆盛”能否在“本始材樸”的人性上生長出？“性”與“偽”如何能合而實現(xiàn)“天下治”？偽與性合，政治必須奠基于人性基礎(chǔ)。國家社會層面而言的“天下治”，就個人而言是“誠”，道德仁義是真實自然，是“從心所欲不逾矩”。此處皆須從“心”進行理解：無心(性)則偽之無所加，無偽則心不能自美?；云饌危瑐伪厥窃谛灾杏姓鎸嵉膬?nèi)容和根據(jù)，成為性的追求，才是真實的。此時，真實建立起來的偽(善)一定是在心中扎下根。不在心的功夫、實踐上起偽，則難見化性之功。荀子講：“習(xí)俗移志，安久移質(zhì)?！?《儒效》)先“改變心志”，再“改變質(zhì)性”，表現(xiàn)出來的是質(zhì)性改變了，實質(zhì)上是心性改變了。心不但知善，而且必須擇善、行善。

荀子主張，政治哲學(xué)不能停留于人性中有禮義并使其自覺向善的認識，而應(yīng)在人性中沒有禮義的認識基礎(chǔ)上，由外在的禮法規(guī)范而漸次向內(nèi)、向自覺方向發(fā)展。荀子的前提是：圣人能夠反思人的先天秉性并能超越它們以形成理性思想，因而他能夠通過立法或者建立“禮義”制度的方式教導(dǎo)人們?nèi)プ裱Y義道德。心不能直接、自覺向善，必待圣人之偽與啟發(fā)。荀子認為，人性、人情、欲求是惡，所以不能相信從自然的人性、人情能產(chǎn)生出仁義道德及禮義政治。社會制度必須將人納入社會道德倫理、法律制度的規(guī)制中，經(jīng)由“師法之化”，使之成為善的。首先，要采取法或禮(制度之禮)的強制規(guī)范形式，“起法正以治之，重刑罰以禁之”(《性惡》)，心認識到悖禮、犯法會有不利之后果，故不違法、悖禮；其次，教化方式也具有“強制的性質(zhì)”，由于向惡之性不會自覺主動選擇善，荀子強調(diào)君、師的強勢督導(dǎo)、教育作用；再次，荀子提出“禮然而然，則是情安禮也”(《修身》)，通過積靡和“注錯習(xí)俗”等環(huán)境的熏染方式，使人不從其性、順其情，在充分認識并重視性情的基礎(chǔ)上，教化、提升其性情，使其安于、習(xí)慣于禮樂道德；最后，向善必經(jīng)由心、必落于心。荀子將教化落于詩、書之教及“誠”和“慎獨”的心性修養(yǎng)上。雖然荀子提出“隆禮義而殺詩書”(《儒效》)的主張，但并非完全排斥詩書的作用，荀子只是認為，詩書之教“故而不切”，不能切實地、有針對性地發(fā)揮作用，“不道禮憲，以《詩》《書》為之，譬之猶以指測河也”(《勸學(xué)》)，在政教順序上以禮義為先。

綜合言之，荀子政治哲學(xué)在形式上隆禮重法，而在本質(zhì)上仍歸結(jié)于心、落實于德。在荀子的觀念中，性不是現(xiàn)實的、固定的惡；性是可以引導(dǎo)向善的亦可由認識善而成為善的；心不但能因?qū)W師法而成為善的，而且又能創(chuàng)造新的善。但由于其心只是認知的、智識的，因此由認知而來的“善”則有失去的危險。由于心是和性(情、欲、惡)相伴的，便更易屈從于欲而為不善。故此，在荀子那里，抓住“心”、操持“心”是至為重要的。基于人性為心而常變的認識，荀子政治哲學(xué)體現(xiàn)出緊張和緊迫的特征，但究其根本仍是導(dǎo)人向善之“道德的政治”，非矯治主義、強制主義，與法家的集權(quán)、威權(quán)專制判然兩別。