論荀子的無神論思想

王黎明

荀子（約公元前313—公元前238），名況，字卿（一說時人尊號為卿），戰(zhàn)國末期趙國人，是著名的思想家、政治家、文學(xué)家，同時在哲學(xué)、倫理學(xué)、教育學(xué)等領(lǐng)域也很有見地。荀子是先秦儒家的最后一位大師，但他不拘泥于儒家的傳統(tǒng)陳說，稽考各家長短，綜合諸子學(xué)說，成為先秦集大成的唯物主義思想家，其思想中蘊含豐富的無神論思想。這些思想主要體現(xiàn)在荀子對“天”的唯物主義認識、具有一定辯證思想的唯物主義認識論及對鬼神和各種迷信行為的批判等方面。

一、荀子對天的唯物主義認識

天是什么？是有意志有目的的人格神還是一個客觀存在的、無人格意志的自然之物？這就涉及世界的本原問題、思維與存在的關(guān)系問題。恩格斯說：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！軐W(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個問題而分成了兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根到底承認某種創(chuàng)世說的人（而創(chuàng)世說在哲學(xué)家那里，例如在黑格爾那里，往往比在基督教那里還要繁雜和荒唐得多），組成唯心主義陣營。凡是認為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派?！薄?〕荀子生活在戰(zhàn)國末期，在那個年代，他不可能明確提出“自然界是本原”這樣的命題。但是，從荀子的《天論》《禮論》《榮辱》等篇可以看出，荀子已經(jīng)從多個角度對這一問題展開了論述，對思維與存在、精神與自然界的關(guān)系做了基本上屬于唯物主義的解釋，充分展示了其無神論思想。

第一，天就是客觀的自然存在。在先秦時期，荀子是第一個對“天”進行了比較系統(tǒng)的唯物主義解釋的哲學(xué)家。儒家的創(chuàng)始人孔子對天的看法存在著唯心主義傾向，因為他認為“天”是一個有意志的人格神。如：王孫賈問曰：“‘與其媚于奧，寧媚于灶’，何謂也？”子曰：“不然，獲罪于天，無所禱也?！保ā墩撜Z·八佾》）在這里，孔子說，若是得罪了上天，祈禱也沒有用了。又如，子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”（《論語·述而》）孔子認為是上天把道德降到他身上的。在這里，孔子明顯是把天看作有意志的人格神了。但是，到了荀子那里，天的人格意志蕩然無存，成為純粹的客觀自然存在。荀子認為，“天地合而萬物生，陰陽接而變化起”（《荀子·禮論》），也就是說萬物都是天地與陰陽變化相互作用的結(jié)果，萬物的生化是自然而然的，是沒有意志與目的的。類似的論述還有“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣”（《荀子·天論》）。荀子的這一系列論述徹底否定了天有意志，明確指出天就是一個客觀存在的自然物。

第二，自然界有其固有的運行規(guī)律。“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！薄安豢梢栽固欤涞廊灰?。”（《荀子·天論》）天有自己的運行規(guī)律，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，這與人類社會的運行規(guī)律是不同的。人事的吉兇與社會的治亂，是人自身的緣故，完全決定于統(tǒng)治者的治理措施是否恰當(dāng)，與自然界的變化沒有必然的聯(lián)系。荀子的這些認識，對天人關(guān)系做了客觀的解釋，是對“成事在天”“聽天由命”的“天命觀”的批判。

第三，“明天人之分”。荀子在《天論》等篇中提出了關(guān)于“明天人之分”的觀點，第一次沖破了中國哲學(xué)認識論上的天命神學(xué)的桎梏?！懊魈烊酥帧钡挠^點，就是指天與人各有不同的職責(zé)和作用?！安粸槎?，不求而得，夫是之謂天職?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┘礇]有行動就取得成效，不用求取就有所收獲，這就是所說的自然的職能。而人的職能是治理社會，社會的治與亂，與天無關(guān)。荀子指出：“治亂，天邪？曰：日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。……此之謂也?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚?/p>

也就是說，社會的治與亂，與上天無關(guān)，與時令無關(guān)，與大地?zé)o關(guān)。荀子通過“明天人之分”的論述，指出天有天的職責(zé)，人有人的職責(zé)，在很大程度上破解了人們對“天”的畏懼與不安，破除了傳統(tǒng)思想中對“天”的那種神秘性的畏懼，促使人們思考治國治家之道，即人類社會應(yīng)該從自身思考問題，盡力化解社會矛盾，從而實現(xiàn)儒家所謂的太平盛世。

第四，“制天命而用之”。荀子認為自然界是可以被認識和改造的，人應(yīng)該“制天命而用之”，這可以說是我國歷史上第一次提出了“人定勝天”的光輝思想。荀子指出：“大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？”（《荀子·天論》）即推崇上天、思慕上天，哪里比得上把它作為物來蓄養(yǎng)從而控制它呢？順從天而頌揚天，哪里比得上掌握它的變化規(guī)律從而利用它呢？在《禮論》篇中，荀子又指出“天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也”。因此，荀子的結(jié)論就是，人在自然面前不是無能為力的，人類掌握了自然規(guī)律后可以利用自然、改造自然。如果放棄人力而把所有的希望都寄托給那個人格神——天，指望天的恩賜，那就真正是違背萬物生長的本性。應(yīng)該說，發(fā)揮人的主觀能動性以及人定勝天的思想，是荀子無神論思想中非常寶貴的部分。

荀子這種“制天命而用之”的思想正是戰(zhàn)國時期新興地主階級推行封建化改革，發(fā)展生產(chǎn)的理論概括，也是新興地主階級處于上升時期，朝氣蓬勃、對前途充滿信心的體現(xiàn)。荀子之前的唯物主義者，如老子、宋钘等，都主張?zhí)斓雷匀粺o為，但他們都沒有意識到或者沒有重視人的主觀能動性對自然界的改造。而墨子、孟子雖然強調(diào)了人的主觀能動性，但又過分夸大了人的主觀能動性的作用，忽視了客觀規(guī)律的作用。荀子吸收了各派思想的合理因素，并盡力避免各派的缺陷，從而實現(xiàn)了先秦時期天人關(guān)系理論的新飛躍。

二、荀子的唯物主義認識論思想

荀子的思想中有著豐富的唯物主義認識論思想，他肯定了實踐對認識的作用，這在先秦時期是非常難能可貴的，荀子幾乎把樸素唯物主義發(fā)展到了巔峰。他的唯物主義認識論的思想主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

第一，荀子認為感性認識是人一切認識活動的基礎(chǔ)。荀子把感覺器官稱為“天官”，人必須通過自己的感覺器官與外界接觸，這叫“緣天官”“天官意物”（《荀子·正名》）。人類就是通過不同的“天官”得到了對事物的不同感覺，從而認識到了事物的不同屬性。

這一思想在《解蔽》《正名》《勸學(xué)》《儒效》《性惡》《天論》《君道》等篇均有闡述。在《儒效》篇中，荀子指出：“不聞不若聞之，聞之不若見之……不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也，其道百舉而百陷也?！痹凇墩菲校髯诱f：“形體色理以目異，聲音清濁調(diào)竽奇聲以耳異，甘苦咸淡辛酸奇味以口異，香臭芬郁腥臊漏庮奇臭以鼻異，疾癢凔熱滑鈹輕重以形體異，說故喜怒哀樂愛惡欲以心異。”

人正是通過視覺（眼）、聽覺（耳）、味覺（口）、嗅覺（鼻）、觸覺（形體）來認識到事物的各個具體特征。很顯然，荀子肯定了一切認識都來源于“聞之見之”的感覺經(jīng)驗。

第二，荀子強調(diào)了“心”對“五官”的作用，即理性思維對感性認識的作用。在認識論問題上，荀子的思想能高于前人和同期的思想家，就在于他認識到了感性認識的局限性，感性認識需要上升到理性認識。當(dāng)然，荀子沒有提出理性認識這個詞，而是用中國哲學(xué)的概念——心，認為“心”是思維的器官，“心”對五官具有指導(dǎo)作用。在《天論》篇中，荀子說“心居中虛，以治五官，夫是之謂天君”，即心的位置在中間，用它來控制五官，這就叫作天君。荀子還有類似的論述：“心者，形之君也而神明之主也”“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞”（《荀子·解蔽》）。這些論述都充分肯定了理性思維對感性認識的指導(dǎo)作用。

也就是說，荀子不僅強調(diào)感性認識是理性認識的基礎(chǔ)，而且也強調(diào)感性認識需要上升到理性認識，理性認識對感性認識具有指導(dǎo)作用。這種具有辯證思想的認識論，使得荀子超越了前人及同期的思想家。

第三，荀子已經(jīng)認識到了“實踐”的作用。當(dāng)然荀子用的是中國哲學(xué)的詞——行之，這構(gòu)成了中國傳統(tǒng)知行思想中瑰麗的寶藏。

荀子在指出“不聞不若聞之，聞之不若見之”（《荀子·儒效》）后，接著論述道：“見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之，明也?！保ā盾髯印と逍А罚┚瓦@樣，荀子對人認識事物的全過程做了一個完整的描述：生動直觀的形象思維（感性認識）——抽象的理性思維（理性認識）——實踐（行之）。當(dāng)然，荀子所說的“行之”還不完全是馬克思主義意義上的“實踐”。毛澤東同志在《實踐論》中指出：“馬克思以前的唯物論，離開人的社會性，離開人的歷史發(fā)展，去觀察認識問題，因此不能了解認識對社會實踐的依賴關(guān)系，即認識對生產(chǎn)和階級斗爭的依賴關(guān)系?！薄?〕荀子只是論述到了人的認識最終要回歸實踐，應(yīng)用于實踐，并沒有認識到實踐是認識的來源、目的，實踐是檢驗認識的正確與否的唯一標準。

第四，荀子在唯物論的基礎(chǔ)上總結(jié)了一套認識事物的方法。荀子從他的認識論思想中提煉出一套行之有效的方法，上升到了“方法論”的高度，讓人們都可以用這種方法去認識世界。荀子專門做《解蔽》篇，來論述如何解除蒙蔽，從而正確認識事物的問題。

首先，人們在認識上不能“蔽于一曲”，即犯片面性的錯誤。荀子說：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治則復(fù)經(jīng)，兩疑則惑矣。”（《荀子·解蔽》）而這種片面性的認識往往來源于人們的“私其所積”“倚其所私”，即只偏愛了自己所掌握的知識，只把自己所掌握的知識作為認識的依據(jù)。

其次，荀子論述了“蔽于一曲”的危害，從而證明了解除蒙蔽的必要性。在《解蔽》篇中，荀子列舉了夏桀、殷紂、唐鞅、奚齊、墨子、宋子等人受蒙蔽的情況以及產(chǎn)生的惡果。如：“昔人君之蔽者，夏桀殷紂是也。桀蔽于末喜斯觀而不知關(guān)龍逄，以惑其心而亂其行。紂蔽于妲己、飛廉而不知微子啟，以惑其心而亂其行。故群臣去忠而事私，百姓怨非而不用，賢良退處而隱逃，此其所以喪九牧之地而虛宗廟之國也。”（《荀子·解蔽》）荀子從君主、大臣到游說之士（如諸子百家）“蔽于一曲”的危害，從而證明了必須解除蒙蔽，否則對國家、社稷、老百姓都是有百害而無一利。

再次，解蔽的方法是“虛壹而靜”，即要專一、要虛心、要冷靜。荀子認為，要想解蔽，關(guān)鍵之處就在于確立一個正確的標準，去把握住事物的各個方面，并認真地加以比較權(quán)衡，從而獲得正確的認識。而這個正確的標準，荀子認為就是“道”，只要掌握了“道”，就可以“坐于室而觀四海”，“惡有蔽矣哉？”（《荀子·解蔽》）

荀子在批判了那些受蒙蔽的君主、大臣、游說之士后，又贊揚了那些有“道”之人，即掌握了“道”的君、臣、士，如文王、鮑叔、孔子等。以孔子為例，荀子說：“孔子仁知且不蔽，故學(xué)亂術(shù)足以為先王者也。一家得周道，舉而用之，不蔽于成積也。故德與周公齊，名與三王并，此不蔽之福也。”（《荀子·解蔽》）

（《荀子·解蔽》）

三、荀子對鬼神及各種迷信行為的批判

荀子是先秦時期著名的無神論者，他堅決否定世界上是有鬼神存在的。不僅如此，荀子站在唯物主義的立場上，對“天人感應(yīng)說”進行了批判，對相面術(shù)等各種迷信行為也進行了有力的駁斥，甚至用自然科學(xué)的知識對一些自然界的怪異現(xiàn)象進行科學(xué)的分析解釋，這對于提高當(dāng)時中國人的認識能力有很大的幫助，也是對各種有神論思想的有力打擊。

第一，世界上是不存在鬼神的?？鬃印熬垂砩穸h之”（《論語·雍也》）和“子不語怪力亂神”（《論語·述而》），表明孔子相信有鬼神，但不主張去追求、崇拜，應(yīng)該把重心放到人道上。墨子專門做《明鬼》篇來論證鬼神的存在。墨子列舉了古代的傳聞、古籍的一些記載、圣王對祭祀的重視等來證明鬼神的存在及其靈驗。由于墨子過于重視感性經(jīng)驗的作用，忽視了理性思維的作用，甚至連歷史上荒誕的傳聞、一些人錯誤的經(jīng)驗都不加辨析而去相信，這不能不說是墨子的悲哀之處。正如恩格斯所說：“經(jīng)驗主義者蔑視辯證法便受到懲罰：連某些最清醒的經(jīng)驗主義者也陷入最荒唐的迷信中，陷入現(xiàn)代唯靈論中去了?！薄?〕

在先秦時期，唯有荀子，旗幟鮮明地舉起了無神論的大旗，明確否定了鬼神的存在。在《解蔽》篇中，荀子對所謂的鬼神有一段精彩的描述，并論證了人們認為有鬼神的原因。

夏首之南有人焉，曰涓蜀梁，其為人也，愚而善畏，明月而宵行，俯見其影以為伏鬼也，仰視其發(fā)以為立魅也，背而走，比至其家，失氣而死，豈不哀哉？凡人之有鬼也，必以其感忽之間疑玄之時正之。此人之所以無有而有無之時也，而己以正事。

（《荀子·解蔽》）

2)屋蓋下懸吊設(shè)備和吊車。根據(jù)工藝布置要求，雖然重量最大的換流閥設(shè)備采用地面支撐式，但屋蓋下還是需要懸掛數(shù)量較多的避雷器、懸吊絕緣子等設(shè)備，此外，為便于后續(xù)運行過程中檢修和更換閥組，屋蓋上還需設(shè)置7座5 t的單軌吊車，如圖2所示。這就要求屋蓋結(jié)構(gòu)下弦宜在同一平面內(nèi)，以便于電氣設(shè)備和吊車的安裝。

何謂鬼神？那只不過是精神恍惚、神志不清作出的判斷。有人看到了鬼，那只是一種錯覺、一種假象罷了。即荀子所說的“凡觀物有疑，中心不定，則外物不清，吾慮不清，則未可定然否也”（《荀子·解蔽》）。

荀子更是以嘲諷的口吻對求鬼神看病的方式進行了抨擊。

故傷于濕而擊鼓，鼓痹，則必有敝鼓喪豚之費矣，而未有俞疾之福也。故雖不在夏首之南，則無以異矣。（《荀子·解蔽》）

第二，荀子用科學(xué)的知識比較合理地解釋了一些自然界的怪異現(xiàn)象。荀子論述道：

星隊木鳴，國人皆恐。曰：是何也？曰：無何也。是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。……夫日月之有蝕，風(fēng)雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。

（《荀子·天論》）

對于“星墜”“木鳴”“日月之有蝕”等自然現(xiàn)象，荀子從自然科學(xué)的知識出發(fā)對其進行了科學(xué)的解讀，這也符合荀子對“天”的唯物主義認識，時人覺得那些怪異的現(xiàn)象，只不過是不常見的自然現(xiàn)象而已。

“天地之變，陰陽之化”并不可怕，只要細心觀察，就能認識到其規(guī)律，可怕的是“人妖”——人為的災(zāi)禍。正如荀子所說：

物之已至者，人妖則可畏也。楛耕傷稼，楛耨失歲，政險失民……夫是之謂人妖。政令不明，舉錯不時，本事不理，夫是之謂人妖……妖是生于亂。（《荀子·天論》）

荀子的這些言論可以說是一針見血，對長期以來用自然現(xiàn)象來掩蓋社會矛盾的“天人感應(yīng)說”是個有力的批判。

第三，荀子對通過卜筮、祭祀等方式對天神進行祈禱的行為進行了深刻的揭露。荀子說：

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。（《荀子·天論》）

在荀子看來，舉行為求雨而進行的祭祀，人們用敲鼓擊盤的方式去營救日食月食，用蓍草占卜吉兇后去決定大事等，這些都不可能改變自然界的客觀規(guī)律，因而毫無意義。各種宗教儀式只是一種文飾的手段，而不是因為真正有鬼神。荀子認為君子能把二者區(qū)分開來，而普通老百姓卻無法分清，老百姓只會把它們當(dāng)作神。

第四，荀子對各種“相人之術(shù)”的迷信行為進行了批判，表明了一個無神論者的立場。荀子說：“相人，古之人無有也，學(xué)者不道也?！保ā盾髯印し窍唷罚┧^的“相人”，就是給人看相?？聪嗑褪歉鶕?jù)人的體態(tài)形貌判斷他的吉兇禍福貴賤。面對相人之術(shù)所謂的以“形貌”判定人的吉兇禍福的說法，荀子明確提出：

故，相形不如論心，論心不如擇術(shù)。形不勝心，心不勝術(shù)……形相雖善而心術(shù)惡，無害為小人也……古之人無有也，學(xué)者不道也。（《荀子·非相》）

荀子所謂的“形”指的是“形體外貌”，“心”指的是人的思想、道德品質(zhì)，“術(shù)”指的是人的行為方式。形體外貌決定不了人的思想，思想決定不了行為方式。行為純正而思想與它一致，那么即使形體相貌丑陋而思想行為美好，不妨礙這種人成為君子，相反，不會阻止他成為小人。因此，人的形體的高矮大小和相貌的美丑，都不是判斷吉兇的標準。然后，荀子舉了一系列歷史上的名人，來說明“形”與吉兇禍福無關(guān)：

蓋帝堯長，帝舜短，文王長，周公短，仲尼長，子弓短。……長短、大小、美惡形相，豈論也哉……從者將論志意，比類文學(xué)邪？直將差長短，辨美惡，而相欺傲邪？（《荀子·非相》）

古者，桀、紂長巨姣美，天下之杰也，筋力越勁，百人之?dāng)骋病Ｈ欢硭绹?，為天下大僇。后世言惡，則必稽焉。是非容貌之患也，聞見之不眾，議論之卑爾。（《荀子·非相》）

荀子以歷史上的著名人物，來例證吉兇禍福與人的形貌無關(guān)。荀子雖然沒有找到吉兇、禍福、貴賤的階級原因和社會根源，只是從理論層面進行了抽象的論證，但他否定相面之術(shù)這種迷信行為的方法是對的，依然不愧其為先秦時期無神論大師的稱號。

四、荀子無神論思想的局限性

實事求是地說，荀子為中國傳統(tǒng)的無神論思想作出了巨大的貢獻，在他所生活的戰(zhàn)國末期，他不愧為中國的唯物主義無神論大師。雖然我們不能拿著今天的歷史觀去裁剪兩千年前的人物，但是我們可以用歷史唯物主義的觀點來評判一下荀子無神論思想的是非得失。

第一，荀子作為戰(zhàn)國末期新興地主階級思想家的代表，為了適應(yīng)新興地主階級發(fā)展生產(chǎn)力的需要，他一方面重視農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，發(fā)展經(jīng)濟，這就不得不去探索自然的規(guī)律，提高人們認識自然、改造自然的能力，但是另一方面，荀子更關(guān)心封建統(tǒng)治秩序的確立，讓人們樹立封建倫常觀念，而且這還是荀子學(xué)說中最核心的地方。就如前文已經(jīng)論述的荀子稱贊孔子仁愛智慧而且認識上沒有片面性，但是更主要的是宣揚儒家的仁義道德。在荀子看來，正是因為孔子掌握著這個大“道”，孔子的德行才能與周公相等，名聲與三代之王并重?？鬃拥娜柿x道德正是教化老百姓所需要的，也非常有助于封建統(tǒng)治秩序的確立。

第二，我們也需要注意到，荀子認識到了感性認識的局限，提出感性認識需要上升到理性認識，但是他又過分夸大了理性認識，即“心”的作用。荀子說：“心者，形之君也而神明之主也，出令而無所受令?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@就把“心”的作用絕對化、神秘化了，把人的主觀能動性無限擴大，也就違背了物質(zhì)決定意識的唯物主義基本原理。

第三，荀子在認識論上的形而上學(xué)性。荀子看到了獎勵耕戰(zhàn)、利用老百姓的力量來發(fā)展生產(chǎn)的重要性，但是荀子并沒有把百姓的勞動實踐納入他的實踐觀，他更重視的是封建統(tǒng)治者及圣人的言行，如“其言有類，其行有禮”（《荀子·儒效》）。這就造成了荀子不僅要把他的認識論與封建倫理相結(jié)合，而且還要服從、屈從封建倫理道德，這樣“行之”的，更多是封建倫理道德的實踐了。這種認識論上的形而上學(xué)的局限性，也決定了荀子不可能把唯物主義認識論貫徹到底。

第四，荀子批判鬼神觀念，否認鬼神的存在，但是荀子并不反對祭祀，甚至還提倡祭祀。因為祭祀、卜筮都是君子用來文飾政事的手段，通過這種手段有利于維護封建宗法倫理秩序，這也是儒家的一貫立場，荀子也不例外。也正因為如此，荀子沒有把無神論思想貫穿到底，也就為“神”留下了生存與發(fā)展的空間。

荀子在無神論思想上的這些局限性，并不僅局限于荀子本人，可以說在兩千多年的封建社會中，中國的傳統(tǒng)無神論思想幾乎都有這些局限。由于在封建社會，大部分知識分子都是為封建統(tǒng)治階級服務(wù)的，為了統(tǒng)治的需要，不得不“神道設(shè)教”，導(dǎo)致這些思想家的無神論思想都不是很徹底，從而為有神論留下了空間。這也是今天我們?yōu)槭裁匆罅μ岢R克思主義無神論思想的重要原因，只有馬克思主義的無神論思想才是徹底的無神論思想，才是戰(zhàn)勝各種有神論思想的最強有力的武器?！?/p>