“話說”西藏:對敘述主體的傳播觀想①

澤 玉

皮特·夏普在評述西藏時說:“每一代作家均借助他們對西藏的設計(和想象)將無意識化為有意識,表露他們各自最熱切關注、未遂的心愿,以及恐懼、希望等等。”②沈衛(wèi)榮:《想象西藏:跨文化視野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》,北京:北京師范大學出版社,2015年,“導論”第3頁。事實上,借傳播表達“觀想”中的西藏并不是作家的專屬行為。西藏神秘的輪回轉(zhuǎn)世觀、復雜多樣的婚姻家庭結構、隱秘的喪俗等,嵌刻在社會肌理中的文化、生活形態(tài)總被不同的群體讀解后化為不同形態(tài)的話語被傳播。傳播技術迭代更是催生了不同地域、不同身份的人用文字、用鏡頭或用聲音“話說”著他們感悟而得的西藏,帶著個人“觀想”印記的西藏議題在傳播中被固化或被演繹。假媒介之手傳播的“話說”必然會涉及誰來說——怎么說——通過何種渠道來說、話說者有多少“粉絲”等問題,在這樣的敘事中,“話語就是權力”得到深刻體現(xiàn),①馮俊等:《后現(xiàn)代主義哲學講演錄》北京:商務印書館,2003年,第417頁。在建構“話語”的過程中,建構者的主體身份、建構的內(nèi)容、建構的渠道都反映著意識形態(tài)、社會權力,也形成了被建構對象的社會形象和生活情態(tài)。

從微觀層面來說,話語是個體使用語言的表現(xiàn),但它的力量遠超人們的想象,諾曼·費爾克拉夫?qū)Υ祟H有感悟地指出:“話語不僅是表現(xiàn)世界的實踐,而且在意義方面說明世界、組成世界、建構世界。”②[英]諾曼·費爾克拉夫著,殷曉蓉譯:《話語與社會變遷》,北京:華夏出版社,2003年,第35頁。西藏遠在雪山之巔,歷史上受限于環(huán)境和交通,與世界的通聯(lián)有限,但關于西藏的話語卻持續(xù)存在。在歷史的景深中,究竟是什么人用什么樣的話語描摹了西藏,吸引著探險家不斷涉足這一高地?遠道而來的人們用他們的話語向世界展示了一個怎樣的西藏呢?他們的描述是否客觀、是否存在自相矛盾呢?下面我們從“他者”的話語切入來分析這個問題。

一、西方敘述者的西藏圖景與話語偏向

(一)黃金鋪敘的想象

從2400多年前開始,希臘哲學家希羅多德的一個關于黃金的議題在很長時間中成為西方“話說”西藏的焦點,若干個世紀中,這個話題驅(qū)動了數(shù)位探險家踏足西藏。希羅多德在其著作《歷史》③[古希臘]希羅多德著,徐松巖譯:《歷史》第三卷,上海:上海人民出版社,2018年,第354頁。第三卷中提到一種像螞蟻的生物,這種生物“體型比狗小,但比狐貍大,它們從地底翻出的沙土中含有誘人的金子,人們把它稱為‘螞蟻金’”。盡管在《歷史》中希羅多德并沒有明確指出“螞蟻金”就是在西藏,但文中所說“所有其他印度人以北”的地理指向讓世人認定“螞蟻金”就是西藏的一個物種。《歷史》中還說,波斯國王飼養(yǎng)過一些這樣的螞蟻,他們就是由獵人在這里捕獲的。印度采金人要在正中午太陽最大的時候,趁“大螞蟻”休息去采挖金沙,否則,被“大螞蟻”發(fā)現(xiàn)后,一個采挖者也別想逃脫。12世紀的普利斯特·約翰(Prester John)也同樣作過類似描述,只是,他筆下的“螞蟻”有7條腿、4個翅膀,變得更為玄幻。

早期學者、探險家的描述使西方人對西藏的認知中植入了對“黃金”的執(zhí)念,西藏擁有黃金富礦成為“顛撲不破”的刻板印象。9世紀下半葉,阿里古格和洛黨兩地發(fā)現(xiàn)金礦,加上這一時期先后有153位譯師到印度去學法,他們以黃金為盤纏,估計帶出近12萬兩黃金④東噶·洛桑赤列著,唐景福譯:《論西藏政教合一制度(一)》,《青海民族學院學報》(社會科學版)1982年第1期,第35頁。,這在某種程度上成為西藏擁有黃金富礦的佐證。完成于982年的古波斯文輿地書《世界境域志》中指出西藏極為具體的產(chǎn)金地點,成書于16世紀的《拉失德史》中將古格描述為能輕易找到黃金的奇特區(qū)域。1253年法國人魯布魯克修士提到西藏的黃金時說:“他們的地區(qū)如此盛產(chǎn)黃金,以致于需要黃金的人,只要讓人掘地就可以隨心所欲地得到它?！雹輀瑞士]米歇爾·泰勒著,耿昇譯:《發(fā)現(xiàn)西藏》,北京:中國藏學出版社,2012年,第14頁。意大利的耶穌會士伊波利托·德希德里(1715年經(jīng)拉達克抵達拉薩)在他的游記中以親見者的立場敘述說,西藏有很大的天然金塊,他的西藏“黃金說”提到的地方非常具體,甚至指出在工布有很多人因為黃金而變得富有⑥[法]布爾努瓦著,耿昇譯:《西藏的黃金和銀幣:歷史、傳說與演變》,中國藏學出版社,2015年,第40頁。。1720年,清軍官員焦應旂押送糧草從西寧隨大軍進入西藏,他在《藏程紀略》中輕描淡寫地提到一處金礦,書中“漫不經(jīng)心”的記述被西方人認為是為防外人覬覦的刻意“緘默”。

西藏人對西方探險家覬覦黃金的心思并非一無所知。17世紀下半葉法國醫(yī)生貝爾尼埃隨蒙兀兒人拜訪拉達克國王時,國王強調(diào)說他的王國并沒有蘊藏黃金,只有少量的水晶、麝香、羊毛和甜瓜,國王的表述被視為害怕被征服的謹慎,并沒有被西方人的采信。①[法]布爾努瓦著,耿昇譯:《西藏的黃金和銀幣:歷史、傳說與演變》,中國藏學出版社,2015年,第6頁。

對財富的神往使西藏成為西方探險家心中的東方“埃爾多拉多”②傳說藏匿于安第斯山脈某處的黃金國。1513年西班牙殖民者侵入中美洲占據(jù)了巴拿馬,將埃爾多拉多的傳說散布于世。。1775年,班禪大師贈送給第一任印度總督赫斯定一些金錠和金礦粉末,之前,赫斯定在西藏的寺院中見到過大量鍍金佛像和其他金器,這刺激了英國人對西藏黃金的貪欲。1862年,駐扎于印度的英國年輕軍官托馬斯·喬治·蒙哥馬利請示上級后派出了他物色的“探險家”秘密踏足西藏,這些探險家無一不經(jīng)過偽裝,表面上是手持佛珠、轉(zhuǎn)經(jīng)筒,而懷里卻揣著指南針和六分儀。蒙哥馬利的努力讓英國人擁有了拉達克區(qū)域7萬平方英里的地圖,這讓英國人如獲至寶,蒙哥馬利本人通過這份地圖換得了英國皇家地理學會的金質(zhì)獎章。1904年英國人用槍炮打開西藏的大門,西方人對西藏財富的想象終于變成了對西藏財富的掠奪。③梁俊艷:《第二次入侵西藏的英軍——紳士還是強盜》,《中國藏學》2013年第S2期,第84—98頁。此文中可見,當時英軍僅運出西藏的藏文文獻資料就多達460多馱。在多篇文獻中數(shù)量有所不同,但事實是,數(shù)量不少、文獻珍貴,和文獻一同運出的還有佛像、唐卡、珠寶等等。也就是說,隨著世界格局的變化,西方社會對西藏的關注已從黃金等財富上擴展到了領土、政權、宗教等問題上,包括大英帝國、俄羅斯沙皇帝國在內(nèi)的“每一個列強都懷疑對方對西藏懷有企圖,但又對對方的企圖一無所知”④[意]圖齊等著,向紅笳譯:《喜馬拉雅的人與神》,中國藏學出版社,2012年,第287頁。,所以各自早早開始了秘密繪制西藏地圖、收集科學資料的行動。

(二)西方敘述者話語偏向

從17世紀初開始,陸續(xù)有傳教士努力學習藏語、了解藏文化,他們帶著上帝視角的“關懷”,要為西藏“驅(qū)散遮住愚昧無知的黑云”⑤伍昆明:《早期傳教士進藏活動史》,中國藏學出版社,1992年,第547頁。作者表達的意思應該是“驅(qū)散愚昧無知的黑云”。。這些傳教士、探險家無論是僅踏足西藏邊界,還是順利抵達拉薩,“闖關”之旅一經(jīng)結束,大多會著書立說,換取學術、政治上的聲望。但經(jīng)他們“耳聞”或“目睹”傳播出去的西藏沒有被描繪成“美麗的香巴拉”的,貫穿始終的是難以忍受的艱難困苦、惡劣的氣候、猖獗的土匪、陰暗野蠻的居民。在馬可·波羅的游記中,也對西藏進行了“污名化”描述:“西藏地域十分遼闊……當?shù)鼐用穸际欠鸾掏?并且都是臭名昭著的強盜土匪……他們通過魔鬼般的行為表現(xiàn)出強大的巫術和偉大的奇跡……他們的習俗是招人厭惡的?！雹轠意]馬可·波羅著,蘇桂梅譯:《馬可·波羅游記》,北京:中國對外翻譯出版有限公司,2012年,第60頁。

西方旅行者率先看到并傳播出去的是自然環(huán)境惡劣、社會條件落后、民眾愚昧、思想不開化的西藏圖景,最嚴重的莫過于吐蕃人“吞食亡故父母遺體”……西方社會開始工業(yè)化后,在這些探險家眼里的西藏更顯得蠻荒、落后,且與現(xiàn)代文明嚴重割裂。英國人彼得·霍普柯克在《闖入世界屋脊的人》中概述,1950年之前,大部分西藏人“簡樸的生活方式自中世紀以來幾乎沒有任何改變”,普通人根本不知道電燈、電線、鐘表之類的東西存在,西藏人與世隔絕,在世界上“忍受痛苦而毫無怨尤”。而在荒蠻、落后的社會圖景的另一方面,西藏又是一個“與其他任何地方都截然不同的地區(qū)”,是“一生在雪峰間秘密度過的修道者和巫師的世界”①轉(zhuǎn)引自[法]大衛(wèi)·妮爾著,耿昇譯:《一個巴黎女子的拉薩歷險記》,拉薩:西藏人民出版社,1997年,“導言”第2頁。。在這樣語言構述中,一個擁有另一類文明的“神秘”西藏被描繪而出,這一類描述讓西藏最終失去了“歷史、地理、時間、宗教和現(xiàn)實根基,淪為一個精神的、虛幻的、非人間的香格里拉”②沈衛(wèi)榮:《想象西藏:跨文化視野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》,“導論”第5頁。,成為人們“想象”的西藏。

20世紀50年代后,西方社會關于西藏的話語在政治需求與“精神想象”疊加下,“荒野”西藏和其“純凈高地”身份不時雜糅,使其流變?yōu)椤皶r間停滯”的香格里拉。在一些西方學者的話語中,這個“香格里拉”不允許被現(xiàn)代文明“玷污”,得保持“原生態(tài)”模板,一旦人們的生活變了模樣,悖于“原生態(tài)”狀況,“粗野式”發(fā)展即成為西方社會評述西藏的熱詞。

弗雷德里克·勒努瓦在談到發(fā)展中的西藏社會時曾詰問:“為什么人們要讓一個熱愛自由并想到帶著他的牦牛在山區(qū)里過簡單生活的牧民搬到城市里面,并成為一名官員,去享受現(xiàn)代生活的舒服愜意呢?”③[盧森堡]阿爾伯特·艾廷格著,周健等譯:《“西藏問題”國際紛爭的背景、流變及視域》,北京:五洲傳播出版社,2018年,第223頁。在全球化的智能時代,面對西藏議題,弗雷德里克·勒努瓦這位法國學者不再講思辨,一味強調(diào)西藏“未開化的好處”。對西藏發(fā)展持“反現(xiàn)代化”觀點的西方人士遠不止他一位,在這一類學者、狂熱分子的話語中,西藏修鐵路、拉薩建購物中心都成為“中國式文化粗野”的表現(xiàn)。

二、“虛無”西藏,另一種“幻象”

工業(yè)文明引發(fā)人類社會深刻變革后,人們對工業(yè)社會的產(chǎn)品和制度的依賴蔓延到了整個世界。西藏雖居于世界“第三極”,和平解放后,在黨的領導下取得了“短短幾十年,跨越上千年”的發(fā)展成就,家庭的生活細節(jié)中都顯見現(xiàn)代文明帶來的深刻影響。最為可贊的是,這樣的影響以城市為中心,輻射到廣大的農(nóng)牧區(qū),即使在偏遠的農(nóng)牧區(qū),電動牛奶分離器、太陽能電板、智能手機都不再是“神奇”的物件了。普通百姓的認知水平得到極大提升,改變生活品質(zhì)是社會普遍訴求。在這樣的社會背景下,享受著現(xiàn)代文明福利的西方人,置喙西藏發(fā)展的切入點居然是“啟動了現(xiàn)代化”。

縱觀而論,西方人描述的“西藏——香格里拉”這一話語,實際上表現(xiàn)出了雙標和矛盾,從不見他們在哪一個文本敘述中將他們“簡樸的中世紀”視為“香格里拉”,而被他們敘述為“沉溺在人祭,同類相食,鬼神及生殖器官的崇拜之中”④[英]彼得·霍普柯克著,向紅笳、尹建新譯:《闖入世界屋脊的人》,西藏人民出版社,1989年,第9頁。的苯教徒的故鄉(xiāng),在他們需要時就變成了“人間圣地”“香格里拉”。就拿納粹成員海因里?！す諄碚f,他憑借《西藏七年》一書和改編的電影蜚聲世界,且不論電影中的杜撰,單說書中提到的“康巴人”內(nèi)涵的轉(zhuǎn)變,就顯得他頗是“技高人膽大”——最初介紹康巴人時,海因里?！す仗岬降氖恰皬姳I般”的群體,這個群體“搶奪成性”“禍害一方”,但當康區(qū)的叛亂分子發(fā)起暴動沖擊解放軍后,這些“強盜”變成了“世界上最熱愛和平的民族”中的“一群異常堅強和正直的人”。只要能為己所用,前后話語自相矛盾全然不是問題。學者更敦群培曾在《智游列國漫記》中批評同胞“喜歡隨意杜撰一些毫無根據(jù)的離奇古怪的故事”,但更敦群培若見識到西方人“應政治之需”的描摹西藏的能力,恐怕會覺得編撰離奇故事調(diào)劑枯燥生活的西藏人是那樣的單純、簡單。

近幾百年來,西方社會各類探索西藏、傳播西藏的人士中,雖有圖齊那樣深層浸于西藏文化研究的學者,也有在98歲高齡之際還渴望“魂葬羌塘”的大衛(wèi)·妮爾這樣為西藏社會變遷而喜悅的癡迷者,但表面上聲稱是探險或?qū)W術研究,實則暗懷著資本與領土擴張的企圖,潛含著對財富的覬覦與掠奪之意的人更是多數(shù)。從“鬼神的故鄉(xiāng)”流變?yōu)椤跋愀窭锢?其中也隱現(xiàn)著“高明”的“精神殖民”。從傳播學的角度來說,在某些特定的背景下,傳播者的身份、傳播者的話語都有可能對社會認識體系、信仰體系再造產(chǎn)生影響,不可等閑視之。

在歷史中“凝滯”,與現(xiàn)代化割裂,田園牧歌依然飄蕩,現(xiàn)代物質(zhì)形不成侵擾,人們保持著精神的純凈、生活的純粹,尤其還有著強大信仰的支撐,普通民眾心性平和、寧靜,幸福指數(shù)不為物質(zhì)所影響,即使是一個普通人,也對生死有所參悟,隨時可以供“感興趣”的人研究、欣賞、膜拜并對他們洗凈塵世生活負累下的精神虛空發(fā)揮效用——這樣的西藏,歷史上不曾有過,現(xiàn)實中也不可能存在,全然是一種與歷史、現(xiàn)實悖逆的虛妄“想象”,是人為構造的另一種幻象。在這樣“想象”的支撐下,不時有人拿媒體宣傳的不丹王國“幸福指數(shù)”作論據(jù)來論說現(xiàn)代化的負面影響,姑且不論人們是否片面地看待了不丹社會,但在今天,撇開自然環(huán)境對人生存的影響、知識對社會改進的力量,認為一個自然條件并不得天獨厚、存量知識也不足以讓大眾衣食無憂的區(qū)域社會能“超然于物外”地成為“桃花源”,這本身就是反智行為或另有企圖的話語引導。

三、“話說”西藏的話語學理視角

即使說西方人深入西藏腹地,描繪他們眼中的西藏社會圖景,豐富了人類學、社會學研究的內(nèi)容,但不容忽視的是,他們對西藏的呈現(xiàn)是有選擇、有偏向的,構建的也是局部圖景,西藏的社會、民生狀況都只是他們的研究客體,他們并不懷有推進西藏社會發(fā)展的思想和行動。西藏和平解放后,西方對西藏描述性的話語從有選擇的社會情景、宗教文化狀況等截面轉(zhuǎn)向了傾向鮮明的態(tài)度和意見表達。這一類話語中,負面評價、有爭議的話題更大范圍地左右著國際輿論,牽引著外界認知西藏的議題,影響著中國的國際形象。

從話語建構者身份的角度來說,大衛(wèi)·波納維亞在《西方人在西藏的早期活動》一文中提到想方設法進入西藏的人是“間諜、傳教士、學者、地理學家、秘術士、士兵和怪誕之人”。當代英國語言學家諾曼·費爾克拉夫在評判的語言分析中將話語界定為“對主題和目標的談論方式,包括口語、文字和其他表現(xiàn)方式”。他認為“話語不僅是表現(xiàn)世界的實踐,而且在意義方面說明世界、組成世界、建構世界”。①[英]諾曼·費爾克拉夫著,殷曉蓉譯:《話語與社會變遷》,“序”第1頁。在將“話語實踐本身分析為霸權斗爭的一個形式的方法”上,諾曼·費爾克拉夫洞見到“開辟話題,提出問題”都會有權力的不對稱,誰開辟了話題、建構了話題者——其身份必然使話題自帶立場與背景、也彰顯著目的。由此,西方“間諜、傳教士、學者”開辟的西藏話題自然也就服務于他們的思想意識和社會實踐。在充滿掠奪欲望的“探尋”背景下,也有踏足西藏的西方人提出“祝愿您長時間地享受已使開化的民族失去的這種幸福,當開化民族陷入無止境地追求貪婪和野心的時候,你們卻在荒山的保護下繼續(xù)深化在和平和歡樂之中……”②[瑞士]米歇爾·泰勒著,耿昇譯:《發(fā)現(xiàn)西藏》,第77頁。,然而,在殖民主義的背景下,在半封建半農(nóng)奴制的社會制度中,“荒山保護下的和平歡樂”顯得經(jīng)不起推敲且在話語上毫無現(xiàn)實意義。

從社會事實角度系統(tǒng)研究社會的學科方法肇始于18世紀晚期19世紀早期。在這一時期,以英國為首的西方國家依靠工業(yè)革命迅速崛起,中國恰處于乾隆末年的衰落期,西藏依然在封閉狀態(tài)中實行政教合一制度。從社會發(fā)展歷程來說,從晚清到民國,抵御外敵侵略成為中華民族最為艱巨的任務,在沒有建立統(tǒng)一、強大的民主共和國的背景下,中國的哲學社會科學發(fā)展并未形成完整的體系,少數(shù)民族地區(qū)的社會狀況全然沒有無可能成為社會學科研究的重點對象。也就是說,在新中國成立以前,我們沒有形成與西方對等的社科研究成果。西方發(fā)達國家的社會科學研究獨成一脈后,社會科學研究服務國家的實踐探索成為慣常操作,例如《菊與刀》就是此類研究的典范。傳教士、探險家、社科研究者們踏足西藏后形成的研究文本,給西方社會帶去的遠不止是消遣。這些文本為形成西方人“想象”中的西藏社會立下“功勞”,也成為西方社會“話說”中國的論據(jù)。

由此可以說,早期整個中國社會科學界受限于專業(yè)發(fā)展滯緩、研究素養(yǎng)不足等現(xiàn)實狀況,沒有生產(chǎn)出足夠分量的社科研究成果與西方社科研究進行“對話”。于是,在對外傳播話語中,我們被動處于“任人評說”的境地。而今,要傳播西藏發(fā)展中的真實面貌,需打破西方話語霸權,多維而立體地構建有感染力、有可信度、有共情力的話語體系。

四、敘述主體變化與全新西藏圖景的呈現(xiàn)

傳播是與人類社會共生的文化現(xiàn)象,隨著社會演進與復雜程度的改變,傳播扮演的角色也會隨之發(fā)生變化,這些變化涵蓋傳播者的身份、傳播路徑、傳播內(nèi)容、傳播發(fā)揮的社會功用等方面。因此,區(qū)域社會在自我表達方面,可通過傳播內(nèi)容、方式的變化,實現(xiàn)形象迭換。從西藏民主改革到現(xiàn)在,西藏經(jīng)歷了大眾傳播到泛眾傳播的傳播生態(tài)變化,西藏全新的形象變得立體、多維且飽含鮮活的細節(jié),這與傳播敘述主體多元化關系密切。敘述主體的變化可以從兩個方面去理解:一方面,和平解放后,西藏在大眾傳播上有所發(fā)展。現(xiàn)如今,西藏專業(yè)傳播涉及的大眾媒體種類與世界各地無差別,在通聯(lián)世界的媒介建設方面,西藏已經(jīng)實現(xiàn)了“現(xiàn)代化”,報紙、廣播電視、門戶網(wǎng)站、電影、期刊無一不以開放的姿態(tài)向世界呈現(xiàn)這片高原向前行進中的諸多故事。專業(yè)化傳播的主體是媒體,內(nèi)容的生產(chǎn)者是政治、經(jīng)濟、文化等各行各業(yè)人民群眾,大眾媒介是他們確立的傳播主場,這一傳播主場地的確立是國家力量的體現(xiàn)。也就是說,大眾傳播構建起全新的西藏社會圖景,形成了中國媒介話說西藏的內(nèi)容體系,建構出有利于不同社會認識西藏、理解西藏的闡釋話語。

隨著大眾傳播深植西藏,它所鋪展開的一幅幅變化萬千的畫卷更是讓世人見識了中國共產(chǎn)黨領導下的西藏所發(fā)生的“短短幾十年跨越上千年”的滄桑巨變。這些變化所反映的不僅是城市、樓房、道路等社會面貌的變化,更是表現(xiàn)了“西藏人”的變化。專業(yè)化媒介的傳播內(nèi)容形成了受眾對西藏更為具體而多元的認知,媒介傳播的本愿既是為反映社會發(fā)展真實狀況,也是想通過特定內(nèi)容的實現(xiàn)觀念改變、經(jīng)驗傳遞、理解共情、文化傳承等目標,從而為建設更為美好的大同社會創(chuàng)造條件——這與某些西方人士關注西藏、傳播西藏的動機與目的有著本質(zhì)上的不同。換言之,西方社會既然記述并認可“舊西藏”的真實面貌,就應該客觀看待今日西藏的巨大變化,并理性認識中國特色社會主義的創(chuàng)造性實踐。

另一方面,新媒體從根本上改變了“話說”西藏的講述者身份結構。西藏和平解放后,社會制度的變化引發(fā)了西藏的系列變化,呈現(xiàn)西藏的話語也隨之發(fā)生改變。顯著的一點是,“話說”西藏的隊伍中“當?shù)厝恕钡臄?shù)量明顯增加——講述者身份結構的變化不是單純的媒介變遷的問題,也不是單純講述內(nèi)容豐富與否、深度加深與否、內(nèi)容接地氣與否的問題,更深層次折射的是社會變遷、社會意識轉(zhuǎn)變和媒介權力擴張等問題。

以往,無論是在西方學者精巧的“田野考察”著作中,還是在記述新聞事件的文本中,西藏當?shù)厝嗽捳f生活變遷基本上是借他人之手完成的,他們所表達的話語受到各種“把關人”的嚴格把關,回避不了“把關人”的話語設計和主題建構。而新媒體的出現(xiàn),作為網(wǎng)民個體的西藏“當?shù)厝恕本哂辛嗽诜煽蚣芟聦崿F(xiàn)媒介話語表達的最大自由——這里強調(diào)的“媒介”話語表達不僅僅反映著群眾政治話語權力的獲得,同樣也反映了社會進步下與媒介素養(yǎng)相關的媒介權力的表現(xiàn)。和平解放前,一些連戲院為何物都不清楚的普通民眾,今天可以隨性選擇不同的平臺觀看各種節(jié)目,甚至有機會登上中央廣播電視總臺的舞臺表演原生態(tài)的舞蹈；和平解放前,可能被人當作研究對象來觀察的普通人,今天也在媒介中觀察審視著世界不同區(qū)域人們的生活。從“任人評說”到“自我述說”的變遷中,一種自我呈現(xiàn)、自我解釋的力量已經(jīng)在形成并逐漸壯大,這是對外交流、溝通的基礎,好比在報道事實的新聞文本中,總要有當事人的聲音,并且基于真實性原則,這個聲音還得是原原本本的,不能被修剪枝葉、斷章取義。當然作為當事人的述說者本身在使用述說能力的同時,其健全的思考力、認知力是述說全面、深刻、客觀、公正的基礎。

廓清以上問題后,更進一步需要思考的是在對外傳播的實踐中,應如何利用傳播主體、傳播渠道、傳播內(nèi)容等方面的變化,實現(xiàn)消除刻板印象、糾偏、呈現(xiàn)真實西藏,并進而完成好媒介傳播主體宣傳新時代、講好西藏故事的任務。