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    二程的“儒者之學(xué)”發(fā)微

    2022-11-24 03:07:04
    關(guān)鍵詞:儒者二程義理

    李 彬

    (鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,鄭州 450001)

    河南大儒二程兄弟是北宋新儒學(xué)建立的中心人物,其言其行深刻地影響了后世對儒學(xué)的認(rèn)識和理解。二程通過對異端之學(xué)的批評,重新恢復(fù)了孔孟以來“儒者之學(xué)”之精義。目前對二程哲學(xué)的研究雖然成果豐碩,但缺乏對其“儒者之學(xué)”的專題性研究,這無疑不利于我們從總體上把握二程儒學(xué)甚至宋明儒學(xué)的真精神,也影響當(dāng)今儒學(xué)的自我定位和對儒者身份的認(rèn)同。因此,本文將目光對準(zhǔn)二程以“何為儒者之學(xué)”這一問題為核心,考察他們對“學(xué)”“儒學(xué)”“儒者”的定位和理解,為今天對儒學(xué)學(xué)術(shù)之定位和儒者身份之認(rèn)同提示一種思考的路徑和反思的方向,并進(jìn)一步抉發(fā)河洛文化對當(dāng)代社會(huì)的意義。

    一、“儒者之學(xué)”的定位

    細(xì)讀《二程集》發(fā)現(xiàn),二程與學(xué)生的議論并非僅限于泛論經(jīng)典、空談義理,恰恰相反,即便是關(guān)于經(jīng)典中的名物考據(jù)或義理也多是由問題而發(fā),雖然大多數(shù)語錄是片段式的,并沒有給我們足夠的語境和上下文,但是以意逆志,二程卻是心懷天下國家,或辟佛,或臧否歷史人物、評價(jià)當(dāng)世禮儀,其很多議論是矯時(shí)之弊。尤其針對當(dāng)時(shí)學(xué)者之弊,二程進(jìn)行了不遺余力的針砭:

    子曰:“今之學(xué)者有三弊:溺于文章,牽于訓(xùn)詁,惑于異端。茍無是三者,則將安歸?必趨于圣人之道矣。”[1]1185

    今之學(xué)者歧而為三:能文者謂之文士,談經(jīng)者泥為講師,惟知道者乃儒學(xué)也。[1]95

    二程對學(xué)者的不滿自然是因其對“何謂學(xué)”“何謂學(xué)者”有一個(gè)自己的認(rèn)識和理解,這一理解來源于他們對孔孟之道、對“天理”的體認(rèn)。明道嘗曰:“吾學(xué)雖有所受,天理二字乃是自家體貼出來?!盵1]424伊川在回應(yīng)學(xué)者“圣人之經(jīng)旨,如何窮得”之問時(shí)指出:“學(xué)者先須讀《論》《孟》。窮得《論》《孟》,自有個(gè)要約處,以此觀他經(jīng),甚省力?!墩摗贰睹稀啡玳L尺權(quán)衡相似,以此去量度事物,自然見得長短輕重?!盵1]205在寫給張敬夫的一封信中,朱子對二程所提出的儒者之學(xué)進(jìn)行了進(jìn)一步闡發(fā):

    所謂學(xué)者,果何學(xué)也?蓋始乎為士者,所以學(xué)而至乎圣人之事。伊川先生所謂“儒者之學(xué)”是也。蓋伊川先生之意曰,今之學(xué)者有三:詞章之學(xué)也,訓(xùn)詁之學(xué)也,儒者之學(xué)也。欲通道,則舍儒者之學(xué)不可。尹侍講所謂:學(xué)者,所以學(xué)為人也,學(xué)而至于圣人,亦不過盡為人之道而已。[2]1401

    可見,伊川對“儒者之學(xué)”的定義是通過與另外兩種“學(xué)”——“詞章之學(xué)”與“訓(xùn)詁之學(xué)”的區(qū)別作出的。朱子首先借用《荀子》對“學(xué)”的理解“始乎為士,終乎為圣人”(《荀子·勸學(xué)》),以及程門弟子尹焞的話,將“儒者之學(xué)”界定為“求為圣人之學(xué)”。如何才能至于圣人?朱子認(rèn)為歸根結(jié)底就是“盡為人之道”。也就是說,在朱子看來,“儒者之學(xué)”并非是一種客觀知識之學(xué),而是具有切己性的成人之道,換言之,這種“學(xué)”對我們來說并非可有可無的,而是“學(xué)以成人”的必經(jīng)之路。朱子對“儒者之學(xué)”的這一理解符合二程“儒者之學(xué)”的內(nèi)涵和精神。

    清代學(xué)者姚鼐將傳統(tǒng)學(xué)問分為三類:“曰:義理也,考據(jù)也,文章也?!盵3]這種對學(xué)術(shù)的劃分可以上溯到伊川這里。其所謂“儒者之學(xué)”很大程度上可以理解為能夠“通道”的“義理之學(xué)”。但是,“儒者之學(xué)”可以包“義理之學(xué)”,“義理之學(xué)”卻不能盡“儒者之學(xué)”。因此,清代學(xué)者對學(xué)問的劃分方式可能未必是伊川能夠認(rèn)同的,這三種學(xué)問在他看來都不能算是“儒者之學(xué)”。

    “儒者之學(xué)”與另外三種學(xué)問的區(qū)別不是一個(gè)“術(shù)業(yè)有專攻”的側(cè)重點(diǎn)不同的問題,而是質(zhì)的不同。前者是與個(gè)體生命、人的存在方式息息相關(guān)的,后者則只是記誦詞章,是將學(xué)問作為一種客觀對象的認(rèn)識論。如果說詞章、考據(jù)與義理之學(xué)的區(qū)別是文、史與哲的區(qū)別,那么儒者之學(xué)與義理之學(xué)的區(qū)別就是實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)、存在論與認(rèn)識論的區(qū)別。因此,在二程看來,理學(xué)并非如后世所看到的那樣是空言不切實(shí)的學(xué)說,恰恰相反,理學(xué)才是真正意義上的“實(shí)學(xué)”,因?yàn)樗炔皇强照勑男粤x理,也不是溺于文章訓(xùn)詁考據(jù),而是切實(shí)與自己的生命相關(guān),與天下國家相關(guān)。二程所謂的“儒者之學(xué)”即“實(shí)學(xué)”實(shí)際上包含著兩個(gè)密不可分的維度,一是義理性命之學(xué),一是經(jīng)世致用之學(xué),真正的儒者就是要能夠明體達(dá)用,知行合一。

    “儒者之學(xué)”或曰“實(shí)學(xué)”一方面要讀書明理,成德成人,一方面又要能夠“開物成務(wù),有濟(jì)世之才”[1]99。但是,“明體”與“致用”又不是兩回事,而是一回事。作為“經(jīng)世”意義上的“實(shí)學(xué)”,亦本是作為“義理性命之學(xué)”之“實(shí)學(xué)”的題中應(yīng)有之義。但從另一方面來說,“經(jīng)世”之學(xué)又要以“義理性命”之學(xué)為前提,二者在實(shí)踐層面和邏輯層面都不是等同的,如伊川說:“《大學(xué)》曰:‘物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣’。人之學(xué)莫大于知本末終始。致知在格物,則所謂本也,始也;治天下國家,則所謂末也,終也。治天下國家,必本諸身,其身不正而能治天下國家者無之?!盵1]316儒者之學(xué)之能“明體達(dá)用”,能真正做到“體用一源”,就是要能“知本末終始”,也就是說“經(jīng)世之學(xué)”與“義理性命之學(xué)”雖然是密不可分的,但在工夫次第上仍有本末的差別,儒者之學(xué)要能“明體達(dá)用”,“體用一源”,就要明辨其中的“本末終始”,如此才不至于支離無本。

    二、“儒者之學(xué)”與佛學(xué)之辨

    二程之所以提出“儒者之學(xué)”或“實(shí)學(xué)”,正如我們已經(jīng)提到的,是針對當(dāng)時(shí)社會(huì)上的學(xué)者之弊的:溺于文章者為“文士”[1]95,談經(jīng)者牽于訓(xùn)詁,“泥為講師”[1]95,有義理上的追求者則“惑于異端”[1]187,都難以“趨于圣人之道”[1]1185。二程明確提出“欲趨道,舍儒者之學(xué)不可”[1]187。

    文士溺于文章,談經(jīng)者牽于訓(xùn)詁,這兩種為學(xué)之弊屬于學(xué)術(shù)方法問題,某種程度上還是可以糾正的。一方面,“文以載道”是提倡古文運(yùn)動(dòng)的韓愈提出后,從周敦頤以來宋儒一直堅(jiān)持的立場,在二程這里也是如此,所以,雖然“為文害道”[1]239,但“有德者必有言”(《論語·憲問》),只要不溺于其中,以文勝質(zhì),則不為害。另一方面,對談經(jīng)者容易牽于訓(xùn)詁,不明圣人作經(jīng)之意的問題,通過二程所提倡的“由經(jīng)窮理”[1]3的治經(jīng)方法可以得到解決。因此,當(dāng)時(shí)學(xué)者最大的問題實(shí)際上是“惑于異端”。

    二程上承孔孟道統(tǒng),也接過了孟子辟異端邪說的大旗。相比孟子時(shí)代“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》),二程的時(shí)代楊、墨之害固已無之,即便是老、莊道家思想也已式微:“如楊、墨之害,在今世則已無之。如道家之說,其害終小。惟佛學(xué),今則人人談之,彌漫滔天,其害無涯?!盵1]3甚至二程對老、莊的一些見解和修養(yǎng)功夫還表示贊同:

    持國曰:“道家有三住,心住則氣住,氣住則神住,此所謂存三守一?!辈鞠壬唬骸按巳撸私K食之頃未有不離者,其要只在收放心?!盵1]10

    呂與叔以氣不足而養(yǎng)之,此猶只是自養(yǎng)求無疾,如道家修養(yǎng)亦何傷。[1]46

    莊子言“其嗜欲深者,其天機(jī)淺”,此言卻最是。[1]42

    莊生形容道體之語,盡有好處。老氏“谷神不死”一章最佳。[1]64

    因此,當(dāng)時(shí)真正“其害無涯”的異端是“人人談之”的佛教。辟佛是唐宋時(shí)代儒家學(xué)者一個(gè)主流的思想趨勢,但宋代大儒卻大都有“出入佛老”的經(jīng)歷。張載“訪諸釋老,累年究極其說,知無所得,反而求之六經(jīng)”。(《宋史·張載傳》)程頤在《明道先生行狀》中說其兄明道“出入于老、釋者幾十年,返求諸六經(jīng)而后得之”[1]638。“出入佛老”與辟佛老這兩種看似對立的傾向卻自然的在他們身上結(jié)合著。二程雖然辟佛,但正如余英時(shí)所指出的,其“直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶,而是士大夫中之在家學(xué)禪者”,“是當(dāng)時(shí)士大夫中的禪風(fēng)”[4]?;蛘哒f,二程辟佛與其說是出于理論上與佛教爭辯的興趣,不如說是在“面對士大夫階層紛紛習(xí)禪、儒家價(jià)值觀念受到嚴(yán)重侵蝕與沖擊的情形,為了維護(hù)儒家的價(jià)值世界與思想陣地而展開的批判”[5]。換言之,二程辟佛乃是基于實(shí)踐的旨趣而非純粹思辨的興趣。

    對于宋儒出入佛老的原因,學(xué)界流行的看法是當(dāng)時(shí)的儒學(xué)更多的關(guān)注人事,不具備較高的思辨水平,而佛學(xué)則玄理高妙,思辨能力高超,有更加完善的性理之學(xué)與形上學(xué)系統(tǒng)。因此,為了能夠發(fā)展儒學(xué)的義理系統(tǒng),不得不出入佛老,甚至援佛入儒,從佛教那里借來高明的形上學(xué)思維方式。陳寅恪在給馮友蘭《中國哲學(xué)史(下)》所寫“審查報(bào)告”中說:“佛教經(jīng)典言:‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?!袊郧匾院?,迄于今日,其思想之演變歷程,要言之,只為一大事因緣,即新儒學(xué)之產(chǎn)生,及其繁衍而已?!盵6]在陳氏看來,中國上古文化之精華在周公之典章制度,其形上學(xué)極不發(fā)達(dá),周秦、兩漢時(shí)代,也無“充實(shí)精粹之學(xué)說”。而中國學(xué)術(shù)之所以在宋明儒學(xué)那里達(dá)到頂峰,一個(gè)主要的原因就是吸取了佛學(xué)的結(jié)果:“佛教于性理之學(xué)于Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國之缺失”,“宋儒若程朱,皆深通佛教者,既喜其義理之高明詳盡,足以救中國之缺失,而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之,避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng),名為闡明古學(xué),此先儒愛國濟(jì)世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國甚大”[7]。陳氏的上述觀點(diǎn)基本上規(guī)定了20世紀(jì)中國學(xué)界對儒佛關(guān)系的思考方向,如90年代賴永海的《佛學(xué)與儒學(xué)》指出佛學(xué)的思辨能力高于儒學(xué),佛學(xué)給予宋明理學(xué)的資源在其本體論的思維方式[8]。陳少明也認(rèn)為:“佛學(xué)有一個(gè)自覺精致迷人的義理系統(tǒng),而儒學(xué)以六經(jīng)的意識形態(tài)系統(tǒng),理論上較為粗疏。”[9]

    但這種看似合情合理的觀點(diǎn)可能并非事情的真相。正如有學(xué)者指出的,近代中國思想家之所以會(huì)產(chǎn)生這種看法可能不是直接考察佛儒關(guān)系后得出的,而是基于他們對當(dāng)時(shí)中國面臨的中西問題的認(rèn)識,以這個(gè)“前見”為前提反觀儒佛關(guān)系問題后得出的印象。換句話說,近代中國思想家面對中西問題的一般態(tài)度是“吸收外來文化,不忘本民族之地位”,而這一對中西問題的理解實(shí)際上有意無意地支配了他們看待儒佛關(guān)系時(shí)候的傾向。[10]是否如此,我們必須轉(zhuǎn)向?qū)λ稳逑嚓P(guān)論述的考察。程頤在《明道先生行狀》中說的一段話值得我們注意:

    先生為學(xué),自十五六時(shí),聞汝南周茂叔論道,遂厭科舉之業(yè),慨然有求道之志。未知其要,泛濫于諸家,出入于老、釋者幾十年,返求諸六經(jīng)而后得之。[1]638

    這段話給我們的信息有如下幾點(diǎn):首先,明道有求道之志始于周敦頤之引導(dǎo);其次,明道是由于不知求道之“要”,因而“泛濫諸家,出入老、釋”,但是此“泛濫”“出入”并沒有讓明道找到求道之“要”,也未有所得;最后,明道是在返求六經(jīng)之后才求得道之“要”。

    伊川對其兄出入釋老的經(jīng)歷既不諱言,我們也沒有理由認(rèn)為明道“返求諸六經(jīng)而后得之”的說法是權(quán)辭甚至不實(shí)之詞。如果像陳寅恪先生說的那樣,宋儒其實(shí)是“采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng),名為闡明古學(xué),此先儒愛國濟(jì)世之苦心至可尊敬而曲諒之者也”[7],就真是將宋儒看成了“避其名而居其實(shí),取其珠而還其櫝”[7]的宵小之輩了。事實(shí)上,佛學(xué)不僅未對二程思想的原創(chuàng)性產(chǎn)生決定性影響,對張載也同樣如此。據(jù)記載,張氏青年時(shí)代喜談兵。21歲時(shí),作《邊議》九條,上書時(shí)任陜西經(jīng)略安撫副使知延安州事的范仲淹,請求效力邊疆。范仲淹“一見知其遠(yuǎn)器,乃警之曰:‘儒者自有名教可樂,何事于兵!’因勸讀《中庸》。載讀其書,猶以為未足,又訪諸釋老,累年究極其說,知無所得,反而求之六經(jīng)”(《宋史·張載傳》)。一個(gè)“知無所得”明確說明了佛家思想對于張載并無根本性幫助。陳來先生在岳麓書院的一次講座《宋明學(xué)案:為往圣繼絕學(xué)》中指出:“他(指張載)通過對佛教、道教的學(xué)習(xí),然后找到一個(gè)‘他者’,這個(gè)‘他者’給他提供一些思想的營養(yǎng),也讓他看清了這些思想的一些特性。通過這樣的學(xué)習(xí),能夠幫助他回來重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能夠真正了解到,所以你需要一個(gè)迂回,需要一個(gè)‘致曲’?!盵11]實(shí)際上,陳先生的這種看法也是基于他對現(xiàn)時(shí)代中西文化關(guān)系問題的理解,不過在這里他是把外來文化作為一個(gè)“他者”,一個(gè)本民族文化的參照系來看待。正如牟宗三先生所言,宋代理學(xué)“若謂受佛教之刺激而豁醒可,若謂其內(nèi)容乃陽儒陰釋,或儒釋混雜,非先秦儒家經(jīng)典所固有,則大誣枉”,且“無人能因受佛教之刺激而豁醒即謂其是陽儒陰釋,或儒釋混雜。焉有不接受刺激(所謂挑戰(zhàn)),不正視對方,而能擔(dān)當(dāng)文云學(xué)運(yùn)者乎?”[12]朱建民亦指出[13],“宋明理學(xué)家對佛學(xué)固然有所涉獵,但是程度上皆不深入”,“佛學(xué)的風(fēng)行對宋明儒家的生命智慧,或是日常及宋明儒學(xué)對人生負(fù)面之關(guān)注,又如刺激宋明儒加重形上學(xué)的發(fā)展”,但根本來說,這些影響“多屬反面刺激的影響,而不說正面義理的影響”,因此,只能算“使宋明儒學(xué)得以成就的‘助緣’”,而非如有人所指責(zé)的那樣,宋明理學(xué)的“陽儒陰釋”的。事實(shí)上,早在南宋時(shí)期,即有學(xué)者指責(zé)“程氏于佛老之言,皆陽抑而陰用之”。對此,朱子從二程為學(xué)本性與心術(shù)的角度,力辨此論之失:“夫竊人之財(cái)猶謂之盜,況程氏之學(xué)以誠為宗,今乃陰竊異端之說而公排之以蓋其跡,不亦盜憎主人之意乎?必若是言,則所謂誠者安在?……挾天子以令諸侯,乃權(quán)臣跋扈,借資以取重于天下,豈真尊主者哉?若儒者論道而以是為心,則亦非真尊六經(jīng)者。此其心術(shù)之間反覆畔援,去道已不啻百千萬里之遠(yuǎn)。方且自為邪說 行之不暇,又何暇攻百氏而望其服于己也?”[2]1863

    可以確定的是,明道“返求諸六經(jīng)而后得之”的就是他所謂“自家體貼得來”的“天理”[1]424?!啊稌费蕴煨?,天秩。天有是理,圣人循而行之,所謂道也。圣人本天,釋氏本心?!盵1]274吾儒“本天”,固皆“實(shí)學(xué)”“實(shí)理”,佛學(xué)“本心”便易入“虛無寂滅”之說。佛儒二學(xué),一虛一實(shí),不容置辯于其間。否則,二程兄弟辟佛之言辭豈不成了自欺欺人之語。因此,對儒佛關(guān)系的考察更重要的是去看當(dāng)時(shí)的儒者自己是如何表達(dá)自己的觀點(diǎn)的,而不是站在后來者的立場上妄加揣測。有學(xué)者指出,二程對佛教的辟斥,“實(shí)際上構(gòu)成了二程理學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在線索與基本脈絡(luò)”,具體而言,“二程基于對生命的體證與親證,著重從心性論與工夫論的角度對佛教展開批判,構(gòu)建了以體認(rèn)‘天理’”為核心的心性本體論與工夫論體系,不但在理論上將儒家的價(jià)值系統(tǒng)牢固地建立在形上本體的基礎(chǔ)之上,而且在實(shí)踐上指出了一條依靠儒家智慧實(shí)現(xiàn)生命安頓的方式”[5]。對儒佛關(guān)系及佛學(xué)的態(tài)度,二程論之甚詳,并且觀點(diǎn)鮮明:

    釋氏之說,若欲窮其說而去取之,則其說未能窮,固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設(shè)教如是,則其心果如何,固難為取其心不取其跡,有是心則有是跡。王通言心跡之判,便是亂說,不若且于跡上斷定,不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。[1]155

    儒者其卒必(一作多)入異教,其志非愿也,其勢自然如此。蓋智窮力屈,欲休來,又知得未安穩(wěn),休不得,故見人有一道理,其勢須從之?!逭咧员赜兄系K者,何也?只為不致知。知至至之,則自無事可奪。今夫有人處于異鄉(xiāng),元無安處,則言某處安,某處不安,須就安處。若己有家,人言他人家為安,己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者,只為于己道實(shí)無所得,雖曰聞道,終不曾實(shí)有之。[1]155-156

    首先,對于釋氏之學(xué),程子認(rèn)為不需要窮究其說,如欲窮究反而易被它引去,因此只需要審其“跡”,如此固不可能援佛學(xué)“本體論的思維方式”入儒;其次,儒者往往流于異端并非本心所愿,實(shí)際上是佛學(xué)精微玄妙的理論滿足了他們的思辨上的需求,并不能“聞道”而自得。

    因此,佛學(xué)仍是“邪徑”“異端”,一方面,“他有一個(gè)覺之理,可以‘敬以直內(nèi)’矣,然無‘義以方外’。其直內(nèi)者,要之其本亦不是”[1]24。也即是說,佛學(xué)不僅是有體無用,有本無末,其體、其本亦非自得之本,天理之實(shí)。另一方面,佛教所倡實(shí)是“絕倫類”之說,“若盡為佛,則是無倫類,天下卻都沒人去理”[1]25,即佛教的理論原則上不能普遍化,難怪程子要斬釘截鐵地說“世上不容有此理”[1]24“絕無此理”[1]24。

    三、儒者之學(xué)與荊公新學(xué)之辨

    除了佛老,二程當(dāng)時(shí)面對的更大挑戰(zhàn)其實(shí)是一度作為北宋官方哲學(xué)的荊公新學(xué),二程認(rèn)為當(dāng)時(shí)“新學(xué)”之害甚于佛老:

    今異教之害,道家之說則更沒可辟,唯釋氏之說衍蔓迷溺至深?!辉诮袢?,釋氏卻未消理會(huì),大患者卻是介甫之學(xué)?!缃袢?,卻要先整頓介甫之學(xué),壞了后生學(xué)者。[1]38

    浮屠之術(shù),最善化誘,故人多向之。然其術(shù)所以化眾人也,故人亦有向有不向者。如介甫之學(xué)。佗便只是去人主心術(shù)處加功,故今日靡然而同,無有異者,所謂一正君而國定也。此學(xué)極有害。以介甫才辯,遽施之學(xué)者,誰能出其右?始則且以利而從其說,久而遂安其學(xué)。今天下之新法害事處,但只消一日除了便沒事。其學(xué)化革了人心,為害最甚,其如之何!故天下只是一個(gè)風(fēng),風(fēng)如是,則靡然無不向也。[1]50

    如果說辟佛老是二程以實(shí)學(xué)排虛學(xué),以儒家正統(tǒng)排斥異教,那么二程對新學(xué)的排斥很大程度上是儒學(xué)內(nèi)部的分歧,正因?yàn)槿绱耍虛?dān)心新學(xué)比佛老更加“彌近理而大亂真”[13]15,所以將整頓王安石的新學(xué)視為當(dāng)務(wù)之急。

    對于新學(xué)的危害,二程具有清醒的認(rèn)識。首先,不同于佛學(xué)的化誘眾人,新學(xué)是要去“人主心術(shù)處加功”,也就是化誘人主,人主從之則一國之人必?zé)o往而不從。王安石經(jīng)常以孟子自比,但他知“一正君而國定”之理,卻不知“正君”乃要“格君心之非”(《孟子·離婁上》),要以“存心養(yǎng)性,收其放心”[13]199為務(wù)。其次,一般人更加重視王安石新法造成的危害,二程則慧眼獨(dú)具,認(rèn)為新法危害雖大但影響容易去除,真正危害大的是其“新學(xué)”——“化革了人心”“壞了后生學(xué)者”。因此,以天下國家和圣人之道為己任的二程,對荊公新學(xué)展開了不遺余力的辯駁。二程撥亂反正的理論基礎(chǔ)基于其對儒者之學(xué)的體認(rèn),辯論的一個(gè)隱含的主題其實(shí)是“王霸之辨”。

    首先,二程認(rèn)為王安石之學(xué)“支離”[1]28,用大程的話說“王安石博學(xué)多聞則有之,守約則未也”[1]17,也就是說,在二程眼中,王安石雖然也以恢復(fù)三代之治為己任,自我期許頗高,但其學(xué)實(shí)是未知本、不明道:

    先生嘗語王介甫曰:“公之談道,正如說十三級塔上相輪,對望而談曰,相輪者如此如此,極是分明。如某則戇直,不能如此,直入塔中,上尋相輪,辛勤登攀,邐迤而上,直至十三級時(shí),雖猶未見輪,能如公之言,然某卻實(shí)在塔中,去相輪漸近,要之須可以至也。至相輪中坐時(shí),依舊見公對塔談?wù)f此相輪如此如此?!苯楦χ皇钦f道,云我知有個(gè)道,如此如此。只佗說道時(shí),已與道離。佗不知道,只說道時(shí),便不是道也。[1]5-6

    又問:“介甫言‘堯行天道以治人,舜行人道以事天’,如何?”曰:“介甫自不識道字。道未始有天人之別,但在天則為天道,在地則為地道,在人則為人道。[1]282

    因此,在二程看來王安石所謂的道并非親身踐履而來,因此,其學(xué)雖博,但實(shí)未能“自得”,不能自得,故將道看作是可以跟自己分離的某種高妙玄遠(yuǎn)的東西,而論道之言也不免“支離”?!爸щx”的一個(gè)表現(xiàn)是“事事要分作兩處”[1]256,而其實(shí)質(zhì)是“不識道字”[1]282。在二程看來,“道未始有天人之別”[1]282,之所以有天道、地道、人道之分,只是同一個(gè)道在天、地、人上的不同顯現(xiàn),道則只是一個(gè)道,用二程的術(shù)語來說就是“天理”。

    “支離”的另一個(gè)表現(xiàn)就是不明“本末終始”。在二程看來,“人之學(xué)莫大于知本末終始”[1]316,格物致知、誠意正心等性命義理之學(xué)是“本”、是“始”,而治國平天下之學(xué)則是“末”、是“終”。雖然“本末終始”并沒有價(jià)值取向高下之分,但無論邏輯上還是工夫的次第上,仍有先后之別。也就是說,學(xué)者從為學(xué)之工夫次第上,畢竟還是應(yīng)該從成就個(gè)人道德入手,也只能從己身入手,所謂“為己之學(xué)”。因此,二程斬截地說:“治天下國家,必本諸身,其身不正而能治天下國家者無之?!盵1]316以此推而廣之,經(jīng)世之術(shù)亦當(dāng)以教化為先:

    明道云:“必有《關(guān)雎》《麟趾》之意,然后可行周公法度?!盵1]428

    或問“貞觀之治,不及三代之盛乎?”曰:“《關(guān)雎》《麟趾》之意安在?”[1]411

    所謂“周公法度”,在儒者眼中,實(shí)乃治國平天下之大法。但在二程看來,徒有周公法度,而無《關(guān)雎》《麟趾》之意,并不足以治天下?!啊蛾P(guān)雎》《麟趾》之意”即本于正心誠意以推行王者之教化。因此,比如唐朝貞觀之治雖盛,但因其綱常倫理紊亂,故根本不能與三代之王道之治相提并論。正是在“重義”與“重利”不同這一點(diǎn)上,導(dǎo)致了二程對王安石新學(xué)的大肆批評。在二程看來,“王道”與“霸道”的區(qū)別正在于此:是先通過教化收拾人心,還是急于推行各種制度治理天下。

    學(xué)問上的“支離”、不明本末、“不識道字”[1]282表現(xiàn)在政治上就是不明王霸之辨。二程對王安石的第二個(gè)批評就是不明王霸之辨。從某種意義上說,王安石與二程一樣,政治上都屬于理想主義者,王安石變法初期,明道一直是變法的支持者和參與者。之所以將他們稱作是政治上的理想主義者,是區(qū)別于范仲淹、司馬光等政治上的現(xiàn)實(shí)主義者。作為慶歷新政的發(fā)起者,范仲淹在政治上的自我期許是如何成為傳統(tǒng)意義上的“大臣”,故其立身行事的準(zhǔn)則以漢唐以降的名臣為依歸。而王安石則以“圣臣”自期,力圖超越秦漢以來的政治格局。在抱有歷史主義政治哲學(xué)傾向的司馬光看來,治理國家的首要目標(biāo)是防止天下陷于無序和混亂,而非再現(xiàn)那些理想中的治世。而在二程、王安石看來,為政必法三代,“若三代之治,后世決可復(fù)。不以三代為治者,終茍道也”[1]129。明道勸仁宗要“救千古深錮之蔽,為生民長久之計(jì)”[1]451,也正是王安石要變法的目的所在。要解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī),他們都主張行“先王之道”,回復(fù)“三代之治”。其表面上的分歧就在于將這一理想實(shí)施于政治實(shí)踐中的次第不同,二程主張先正心誠意之后才能行周公法度,而王安石則認(rèn)為必須先建立一套良好的法度,然后再逐漸教化人民,以此來恢復(fù)三代的王道理想[14]74。馮友蘭指出:“在宋朝,王安石和道學(xué)家們都主張變法,也都主張變法要以《周禮》為藍(lán)圖,可是道學(xué)家和王安石互相反對,不能合作。其根本分歧在于:道學(xué)家認(rèn)為,主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發(fā),而不可從計(jì)算功利之心出發(fā)。他們認(rèn)為,沒有至誠惻怛之心的人,是不能行周公之法的。”[15]

    但這種實(shí)踐上的不同背后其實(shí)是兩種政治哲學(xué)觀的不同,在二程看來這種分歧是根本性的,實(shí)質(zhì)上屬于“王道”與“霸道”的區(qū)別:“誠心而王,則王矣。假之而霸,則霸矣。二者其道不同,在審其初而已?!盵1]451對于王安石在具體操作上采取急功近利的措施,二程尤為不滿:“為天下,安可求近效?才計(jì)較著利害,便不是?!盵1]392明道說:“設(shè)令由此僥幸,事有小成,而興利之臣日進(jìn),尚德之風(fēng)浸衰,尤非朝庭之福?!盵1]458事實(shí)上,王安石為了盡快達(dá)到政治實(shí)踐上的成效,不惜任用小人,結(jié)果小人得勢,君子去位,成為變法失敗的重要原因。

    在二程看來,王安石之所以如此急功近利,處處以法度為本,實(shí)際上源于其學(xué)不知本,不明義利之辨、王霸之辨所致。雖然明知“徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》),聲稱要“變風(fēng)俗”“行先王之道”,卻仍然將重心放在建立法度上。同樣是要化民成俗、養(yǎng)育人才,二程強(qiáng)調(diào)士人修身講學(xué),從而最終以道德的影響來改變風(fēng)俗。王安石達(dá)成此目的的方法主要是從政治和權(quán)力入手[16]15,認(rèn)為“風(fēng)俗日以衰壞”的原因是“不知法度”[17]。難怪程子要直斥荊公“其身猶不能自治”[1]17,更遑論至于圣人了。

    因此,雖然王安石也曾以《王霸》為題申明王道、霸道之不同,但他認(rèn)為王霸之間最根本的差別在“其心異而已矣”,甚至認(rèn)為“仁義禮信,天下之達(dá)道,而王霸之所同也”,因此,霸者往往行仁義之道,實(shí)際上是“假王者之道以示其所欲”[18]。按照他的理論,王者之心已仁,故不須像霸者一樣需要向天下人顯示自己的仁義,即使背信棄義,行霸者之道,終不害其為王者。王安石在《王霸論》一文中認(rèn)為王、霸“其心異則事異”,他通過對齊桓公和晉文公兩霸之具體事例的分析,說明行王道“言不必信,行不必果”;行霸道,言必信,行必果也是“假王者之道”。其一,齊桓公在曹沫利刃威脅下,答應(yīng)歸還侵占的魯國土地,并且言出必行,踐行了諾言,王安石認(rèn)為,桓公此舉并非出自本心,乃是懼天下人“惡其不信”,因而其所行乃“霸者之道”。而“由王者之道,則勿歸焉可也”。也就是說如果桓公以王道為心,行霸道之跡亦無不可。其二,晉文公伐原,約定三日而還,三日后雖然沒有攻下,但“欲其信示于民”,仍然退兵。王安石認(rèn)為此又是霸者“假王道”之跡,其心乃霸,故雖行王道之跡,仍是“霸者之道”,如果晉文公存心為王,其心已仁,則“由王者之道,則雖待其降可也”[19]3239-3240。

    由此可見,王安石的王霸之辨顯得荒謬之極,恪守信義是虛假的信義,是“霸道”,背信棄義才是真正講信義的“王道”[20]。無怪乎程子要尖銳地批評那種將“心”“跡”割裂的主張:“心跡一也,豈有跡非而心是者也?!盵1]115這也解釋了王安石為什么可以一邊以“圣臣”“孟子”自期,一邊又急功近利、任用小人。以“心”之不同來判別王霸,難免主觀任意之譏,這其實(shí)也反映了荊公之學(xué)的“支離”之弊[21]。南宋朱子學(xué)者魏了翁批評王安石之“不曉道與法不可離”而“判道法為二”,導(dǎo)致其“新法”之不能施行:“荊公以法不豫道揆,故其新法皆商君之法,而非帝王之道?!?1)語出魏了翁《周禮折衷》,出自《重校鶴山先生大全文集:卷140》,宋開慶元年刻本第32頁。

    四、小結(jié)

    二程的“儒者之學(xué)”不是后人想象的那樣空言不切實(shí)際,恰恰相反,我們看到,正是在對時(shí)代問題的深刻反思與批判中,在與時(shí)代思潮的對話與反復(fù)辯難中,“儒者之學(xué)”的意蘊(yùn)才不斷生發(fā)出來,獲得其生命力。不寧唯是,二程不僅在理論上深入闡發(fā)了“儒者之學(xué)”,在切身踐履上也是事必躬親、不落人后。

    二程本人非但不是只知空談心性,而且事實(shí)上極其關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí),其語錄中多有對時(shí)政的評論,如張載就曾稱明道“救世之心甚誠切,亦于今日天下之事盡記得熟”[1]115。明道著《論十事札子》,討論了“師傅、六官、經(jīng)界、鄉(xiāng)黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分?jǐn)?shù)”[1]452-455等方面的問題,這些問題不但與北宋中期的現(xiàn)實(shí)社會(huì)密切相關(guān),就是在整個(gè)中國歷史上也都是政治生活中舉足輕重的根本性大問題。伊川上仁宗、英宗、神宗書,屢陳天下安危治亂之機(jī),多能切中時(shí)蔽[1]510-534。其出仕,則政聲卓著,雖無緣像后來的王陽明那樣建立不世之功業(yè),但明道在上元、晉城、扶溝之治,“不愧古之循吏”,亦可謂能經(jīng)世致用矣[1]630-639,328-337,429。因此,輕言理學(xué)不講經(jīng)世致用,實(shí)是厚誣古人。重新回顧二程對“儒者之學(xué)”的這一認(rèn)識,抉發(fā)出理學(xué)的經(jīng)世致用和內(nèi)圣外王之大旨,對我們重新定位儒者和儒學(xué),都有重要的借鑒和反思意義,以之作為我們看待當(dāng)代儒學(xué)、儒家的一面鏡子,亦不無裨益。

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