二程的“儒者之學(xué)”發(fā)微

李 彬

(鄭州大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，鄭州 450001)

河南大儒二程兄弟是北宋新儒學(xué)建立的中心人物，其言其行深刻地影響了后世對儒學(xué)的認(rèn)識和理解。二程通過對異端之學(xué)的批評，重新恢復(fù)了孔孟以來“儒者之學(xué)”之精義。目前對二程哲學(xué)的研究雖然成果豐碩，但缺乏對其“儒者之學(xué)”的專題性研究，這無疑不利于我們從總體上把握二程儒學(xué)甚至宋明儒學(xué)的真精神，也影響當(dāng)今儒學(xué)的自我定位和對儒者身份的認(rèn)同。因此，本文將目光對準(zhǔn)二程以“何為儒者之學(xué)”這一問題為核心，考察他們對“學(xué)”“儒學(xué)”“儒者”的定位和理解，為今天對儒學(xué)學(xué)術(shù)之定位和儒者身份之認(rèn)同提示一種思考的路徑和反思的方向，并進(jìn)一步抉發(fā)河洛文化對當(dāng)代社會(huì)的意義。

一、“儒者之學(xué)”的定位

細(xì)讀《二程集》發(fā)現(xiàn)，二程與學(xué)生的議論并非僅限于泛論經(jīng)典、空談義理，恰恰相反，即便是關(guān)于經(jīng)典中的名物考據(jù)或義理也多是由問題而發(fā)，雖然大多數(shù)語錄是片段式的，并沒有給我們足夠的語境和上下文，但是以意逆志，二程卻是心懷天下國家，或辟佛，或臧否歷史人物、評價(jià)當(dāng)世禮儀，其很多議論是矯時(shí)之弊。尤其針對當(dāng)時(shí)學(xué)者之弊，二程進(jìn)行了不遺余力的針砭：

子曰：“今之學(xué)者有三弊：溺于文章，牽于訓(xùn)詁，惑于異端。茍無是三者，則將安歸？必趨于圣人之道矣。”[1]1185

今之學(xué)者歧而為三：能文者謂之文士，談經(jīng)者泥為講師，惟知道者乃儒學(xué)也。[1]95

二程對學(xué)者的不滿自然是因其對“何謂學(xué)”“何謂學(xué)者”有一個(gè)自己的認(rèn)識和理解，這一理解來源于他們對孔孟之道、對“天理”的體認(rèn)。明道嘗曰：“吾學(xué)雖有所受，天理二字乃是自家體貼出來?！盵1]424伊川在回應(yīng)學(xué)者“圣人之經(jīng)旨，如何窮得”之問時(shí)指出：“學(xué)者先須讀《論》《孟》。窮得《論》《孟》，自有個(gè)要約處，以此觀他經(jīng)，甚省力?！墩摗贰睹稀啡玳L尺權(quán)衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重?！盵1]205在寫給張敬夫的一封信中，朱子對二程所提出的儒者之學(xué)進(jìn)行了進(jìn)一步闡發(fā)：

所謂學(xué)者，果何學(xué)也？蓋始乎為士者，所以學(xué)而至乎圣人之事。伊川先生所謂“儒者之學(xué)”是也。蓋伊川先生之意曰，今之學(xué)者有三：詞章之學(xué)也，訓(xùn)詁之學(xué)也，儒者之學(xué)也。欲通道，則舍儒者之學(xué)不可。尹侍講所謂：學(xué)者，所以學(xué)為人也，學(xué)而至于圣人，亦不過盡為人之道而已。[2]1401

可見，伊川對“儒者之學(xué)”的定義是通過與另外兩種“學(xué)”——“詞章之學(xué)”與“訓(xùn)詁之學(xué)”的區(qū)別作出的。朱子首先借用《荀子》對“學(xué)”的理解“始乎為士，終乎為圣人”(《荀子·勸學(xué)》)，以及程門弟子尹焞的話，將“儒者之學(xué)”界定為“求為圣人之學(xué)”。如何才能至于圣人？朱子認(rèn)為歸根結(jié)底就是“盡為人之道”。也就是說，在朱子看來，“儒者之學(xué)”并非是一種客觀知識之學(xué)，而是具有切己性的成人之道，換言之，這種“學(xué)”對我們來說并非可有可無的，而是“學(xué)以成人”的必經(jīng)之路。朱子對“儒者之學(xué)”的這一理解符合二程“儒者之學(xué)”的內(nèi)涵和精神。

清代學(xué)者姚鼐將傳統(tǒng)學(xué)問分為三類：“曰：義理也，考據(jù)也，文章也?！盵3]這種對學(xué)術(shù)的劃分可以上溯到伊川這里。其所謂“儒者之學(xué)”很大程度上可以理解為能夠“通道”的“義理之學(xué)”。但是，“儒者之學(xué)”可以包“義理之學(xué)”，“義理之學(xué)”卻不能盡“儒者之學(xué)”。因此，清代學(xué)者對學(xué)問的劃分方式可能未必是伊川能夠認(rèn)同的，這三種學(xué)問在他看來都不能算是“儒者之學(xué)”。

“儒者之學(xué)”與另外三種學(xué)問的區(qū)別不是一個(gè)“術(shù)業(yè)有專攻”的側(cè)重點(diǎn)不同的問題，而是質(zhì)的不同。前者是與個(gè)體生命、人的存在方式息息相關(guān)的，后者則只是記誦詞章，是將學(xué)問作為一種客觀對象的認(rèn)識論。如果說詞章、考據(jù)與義理之學(xué)的區(qū)別是文、史與哲的區(qū)別，那么儒者之學(xué)與義理之學(xué)的區(qū)別就是實(shí)踐哲學(xué)與理論哲學(xué)、存在論與認(rèn)識論的區(qū)別。因此，在二程看來，理學(xué)并非如后世所看到的那樣是空言不切實(shí)的學(xué)說，恰恰相反，理學(xué)才是真正意義上的“實(shí)學(xué)”，因?yàn)樗炔皇强照勑男粤x理，也不是溺于文章訓(xùn)詁考據(jù)，而是切實(shí)與自己的生命相關(guān)，與天下國家相關(guān)。二程所謂的“儒者之學(xué)”即“實(shí)學(xué)”實(shí)際上包含著兩個(gè)密不可分的維度，一是義理性命之學(xué)，一是經(jīng)世致用之學(xué)，真正的儒者就是要能夠明體達(dá)用，知行合一。

“儒者之學(xué)”或曰“實(shí)學(xué)”一方面要讀書明理，成德成人，一方面又要能夠“開物成務(wù)，有濟(jì)世之才”[1]99。但是，“明體”與“致用”又不是兩回事，而是一回事。作為“經(jīng)世”意義上的“實(shí)學(xué)”，亦本是作為“義理性命之學(xué)”之“實(shí)學(xué)”的題中應(yīng)有之義。但從另一方面來說，“經(jīng)世”之學(xué)又要以“義理性命”之學(xué)為前提，二者在實(shí)踐層面和邏輯層面都不是等同的，如伊川說：“《大學(xué)》曰：‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣’。人之學(xué)莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之?！盵1]316儒者之學(xué)之能“明體達(dá)用”，能真正做到“體用一源”，就是要能“知本末終始”，也就是說“經(jīng)世之學(xué)”與“義理性命之學(xué)”雖然是密不可分的，但在工夫次第上仍有本末的差別，儒者之學(xué)要能“明體達(dá)用”，“體用一源”，就要明辨其中的“本末終始”，如此才不至于支離無本。

二、“儒者之學(xué)”與佛學(xué)之辨

二程之所以提出“儒者之學(xué)”或“實(shí)學(xué)”，正如我們已經(jīng)提到的，是針對當(dāng)時(shí)社會(huì)上的學(xué)者之弊的：溺于文章者為“文士”[1]95，談經(jīng)者牽于訓(xùn)詁，“泥為講師”[1]95，有義理上的追求者則“惑于異端”[1]187，都難以“趨于圣人之道”[1]1185。二程明確提出“欲趨道，舍儒者之學(xué)不可”[1]187。

文士溺于文章，談經(jīng)者牽于訓(xùn)詁，這兩種為學(xué)之弊屬于學(xué)術(shù)方法問題，某種程度上還是可以糾正的。一方面，“文以載道”是提倡古文運(yùn)動(dòng)的韓愈提出后，從周敦頤以來宋儒一直堅(jiān)持的立場，在二程這里也是如此，所以，雖然“為文害道”[1]239，但“有德者必有言”(《論語·憲問》)，只要不溺于其中，以文勝質(zhì)，則不為害。另一方面，對談經(jīng)者容易牽于訓(xùn)詁，不明圣人作經(jīng)之意的問題，通過二程所提倡的“由經(jīng)窮理”[1]3的治經(jīng)方法可以得到解決。因此，當(dāng)時(shí)學(xué)者最大的問題實(shí)際上是“惑于異端”。

二程上承孔孟道統(tǒng)，也接過了孟子辟異端邪說的大旗。相比孟子時(shí)代“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)，二程的時(shí)代楊、墨之害固已無之，即便是老、莊道家思想也已式微：“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學(xué)，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！盵1]3甚至二程對老、莊的一些見解和修養(yǎng)功夫還表示贊同：

持國曰：“道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一?！辈鞠壬唬骸按巳撸私K食之頃未有不離者，其要只在收放心?！盵1]10

呂與叔以氣不足而養(yǎng)之，此猶只是自養(yǎng)求無疾，如道家修養(yǎng)亦何傷。[1]46

莊子言“其嗜欲深者，其天機(jī)淺”，此言卻最是。[1]42

莊生形容道體之語，盡有好處。老氏“谷神不死”一章最佳。[1]64

因此，當(dāng)時(shí)真正“其害無涯”的異端是“人人談之”的佛教。辟佛是唐宋時(shí)代儒家學(xué)者一個(gè)主流的思想趨勢，但宋代大儒卻大都有“出入佛老”的經(jīng)歷。張載“訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”。(《宋史·張載傳》)程頤在《明道先生行狀》中說其兄明道“出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之”[1]638。“出入佛老”與辟佛老這兩種看似對立的傾向卻自然的在他們身上結(jié)合著。二程雖然辟佛，但正如余英時(shí)所指出的，其“直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士大夫中之在家學(xué)禪者”，“是當(dāng)時(shí)士大夫中的禪風(fēng)”[4]?；蛘哒f，二程辟佛與其說是出于理論上與佛教爭辯的興趣，不如說是在“面對士大夫階層紛紛習(xí)禪、儒家價(jià)值觀念受到嚴(yán)重侵蝕與沖擊的情形，為了維護(hù)儒家的價(jià)值世界與思想陣地而展開的批判”[5]。換言之，二程辟佛乃是基于實(shí)踐的旨趣而非純粹思辨的興趣。

對于宋儒出入佛老的原因，學(xué)界流行的看法是當(dāng)時(shí)的儒學(xué)更多的關(guān)注人事，不具備較高的思辨水平，而佛學(xué)則玄理高妙，思辨能力高超，有更加完善的性理之學(xué)與形上學(xué)系統(tǒng)。因此，為了能夠發(fā)展儒學(xué)的義理系統(tǒng)，不得不出入佛老，甚至援佛入儒，從佛教那里借來高明的形上學(xué)思維方式。陳寅恪在給馮友蘭《中國哲學(xué)史(下)》所寫“審查報(bào)告”中說：“佛教經(jīng)典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世?！袊郧匾院?，迄于今日，其思想之演變歷程，要言之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及其繁衍而已?！盵6]在陳氏看來，中國上古文化之精華在周公之典章制度，其形上學(xué)極不發(fā)達(dá)，周秦、兩漢時(shí)代，也無“充實(shí)精粹之學(xué)說”。而中國學(xué)術(shù)之所以在宋明儒學(xué)那里達(dá)到頂峰，一個(gè)主要的原因就是吸取了佛學(xué)的結(jié)果：“佛教于性理之學(xué)于Metaphysics獨(dú)有深造。足救中國之缺失”，“宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復(fù)夏也。乃求得而兩全之，避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，此先儒愛國濟(jì)世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實(shí)有功于中國甚大”[7]。陳氏的上述觀點(diǎn)基本上規(guī)定了20世紀(jì)中國學(xué)界對儒佛關(guān)系的思考方向，如90年代賴永海的《佛學(xué)與儒學(xué)》指出佛學(xué)的思辨能力高于儒學(xué)，佛學(xué)給予宋明理學(xué)的資源在其本體論的思維方式[8]。陳少明也認(rèn)為：“佛學(xué)有一個(gè)自覺精致迷人的義理系統(tǒng)，而儒學(xué)以六經(jīng)的意識形態(tài)系統(tǒng)，理論上較為粗疏。”[9]

但這種看似合情合理的觀點(diǎn)可能并非事情的真相。正如有學(xué)者指出的，近代中國思想家之所以會(huì)產(chǎn)生這種看法可能不是直接考察佛儒關(guān)系后得出的，而是基于他們對當(dāng)時(shí)中國面臨的中西問題的認(rèn)識，以這個(gè)“前見”為前提反觀儒佛關(guān)系問題后得出的印象。換句話說，近代中國思想家面對中西問題的一般態(tài)度是“吸收外來文化，不忘本民族之地位”，而這一對中西問題的理解實(shí)際上有意無意地支配了他們看待儒佛關(guān)系時(shí)候的傾向。[10]是否如此，我們必須轉(zhuǎn)向?qū)λ稳逑嚓P(guān)論述的考察。程頤在《明道先生行狀》中說的一段話值得我們注意：

先生為學(xué)，自十五六時(shí)，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經(jīng)而后得之。[1]638

這段話給我們的信息有如下幾點(diǎn)：首先，明道有求道之志始于周敦頤之引導(dǎo)；其次，明道是由于不知求道之“要”，因而“泛濫諸家，出入老、釋”，但是此“泛濫”“出入”并沒有讓明道找到求道之“要”，也未有所得；最后，明道是在返求六經(jīng)之后才求得道之“要”。

伊川對其兄出入釋老的經(jīng)歷既不諱言，我們也沒有理由認(rèn)為明道“返求諸六經(jīng)而后得之”的說法是權(quán)辭甚至不實(shí)之詞。如果像陳寅恪先生說的那樣，宋儒其實(shí)是“采佛理之精粹以之注解四書五經(jīng)，名為闡明古學(xué)，此先儒愛國濟(jì)世之苦心至可尊敬而曲諒之者也”[7]，就真是將宋儒看成了“避其名而居其實(shí)，取其珠而還其櫝”[7]的宵小之輩了。事實(shí)上，佛學(xué)不僅未對二程思想的原創(chuàng)性產(chǎn)生決定性影響，對張載也同樣如此。據(jù)記載，張氏青年時(shí)代喜談兵。21歲時(shí)，作《邊議》九條，上書時(shí)任陜西經(jīng)略安撫副使知延安州事的范仲淹，請求效力邊疆。范仲淹“一見知其遠(yuǎn)器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂，何事于兵！’因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足，又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經(jīng)”(《宋史·張載傳》)。一個(gè)“知無所得”明確說明了佛家思想對于張載并無根本性幫助。陳來先生在岳麓書院的一次講座《宋明學(xué)案：為往圣繼絕學(xué)》中指出：“他(指張載)通過對佛教、道教的學(xué)習(xí)，然后找到一個(gè)‘他者’，這個(gè)‘他者’給他提供一些思想的營養(yǎng)，也讓他看清了這些思想的一些特性。通過這樣的學(xué)習(xí)，能夠幫助他回來重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能夠真正了解到，所以你需要一個(gè)迂回，需要一個(gè)‘致曲’?！盵11]實(shí)際上，陳先生的這種看法也是基于他對現(xiàn)時(shí)代中西文化關(guān)系問題的理解，不過在這里他是把外來文化作為一個(gè)“他者”，一個(gè)本民族文化的參照系來看待。正如牟宗三先生所言，宋代理學(xué)“若謂受佛教之刺激而豁醒可，若謂其內(nèi)容乃陽儒陰釋，或儒釋混雜，非先秦儒家經(jīng)典所固有，則大誣枉”，且“無人能因受佛教之刺激而豁醒即謂其是陽儒陰釋，或儒釋混雜。焉有不接受刺激(所謂挑戰(zhàn))，不正視對方，而能擔(dān)當(dāng)文云學(xué)運(yùn)者乎？”[12]朱建民亦指出[13]，“宋明理學(xué)家對佛學(xué)固然有所涉獵，但是程度上皆不深入”，“佛學(xué)的風(fēng)行對宋明儒家的生命智慧，或是日常及宋明儒學(xué)對人生負(fù)面之關(guān)注，又如刺激宋明儒加重形上學(xué)的發(fā)展”，但根本來說，這些影響“多屬反面刺激的影響，而不說正面義理的影響”，因此，只能算“使宋明儒學(xué)得以成就的‘助緣’”，而非如有人所指責(zé)的那樣，宋明理學(xué)的“陽儒陰釋”的。事實(shí)上，早在南宋時(shí)期，即有學(xué)者指責(zé)“程氏于佛老之言，皆陽抑而陰用之”。對此，朱子從二程為學(xué)本性與心術(shù)的角度，力辨此論之失：“夫竊人之財(cái)猶謂之盜，況程氏之學(xué)以誠為宗，今乃陰竊異端之說而公排之以蓋其跡，不亦盜憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠者安在？……挾天子以令諸侯，乃權(quán)臣跋扈，借資以取重于天下，豈真尊主者哉？若儒者論道而以是為心，則亦非真尊六經(jīng)者。此其心術(shù)之間反覆畔援，去道已不啻百千萬里之遠(yuǎn)。方且自為邪說 行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？”[2]1863

可以確定的是，明道“返求諸六經(jīng)而后得之”的就是他所謂“自家體貼得來”的“天理”[1]424?！啊稌费蕴煨?，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心?！盵1]274吾儒“本天”，固皆“實(shí)學(xué)”“實(shí)理”，佛學(xué)“本心”便易入“虛無寂滅”之說。佛儒二學(xué)，一虛一實(shí)，不容置辯于其間。否則，二程兄弟辟佛之言辭豈不成了自欺欺人之語。因此，對儒佛關(guān)系的考察更重要的是去看當(dāng)時(shí)的儒者自己是如何表達(dá)自己的觀點(diǎn)的，而不是站在后來者的立場上妄加揣測。有學(xué)者指出，二程對佛教的辟斥，“實(shí)際上構(gòu)成了二程理學(xué)建構(gòu)的內(nèi)在線索與基本脈絡(luò)”，具體而言，“二程基于對生命的體證與親證，著重從心性論與工夫論的角度對佛教展開批判，構(gòu)建了以體認(rèn)‘天理’”為核心的心性本體論與工夫論體系，不但在理論上將儒家的價(jià)值系統(tǒng)牢固地建立在形上本體的基礎(chǔ)之上，而且在實(shí)踐上指出了一條依靠儒家智慧實(shí)現(xiàn)生命安頓的方式”[5]。對儒佛關(guān)系及佛學(xué)的態(tài)度，二程論之甚詳，并且觀點(diǎn)鮮明：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設(shè)教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且于跡上斷定，不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。[1]155

儒者其卒必(一作多)入異教，其志非愿也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩(wěn)，休不得，故見人有一道理，其勢須從之?！逭咧员赜兄系K者，何也？只為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處于異鄉(xiāng)，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，只為于己道實(shí)無所得，雖曰聞道，終不曾實(shí)有之。[1]155-156

首先，對于釋氏之學(xué)，程子認(rèn)為不需要窮究其說，如欲窮究反而易被它引去，因此只需要審其“跡”，如此固不可能援佛學(xué)“本體論的思維方式”入儒；其次，儒者往往流于異端并非本心所愿，實(shí)際上是佛學(xué)精微玄妙的理論滿足了他們的思辨上的需求，并不能“聞道”而自得。

因此，佛學(xué)仍是“邪徑”“異端”，一方面，“他有一個(gè)覺之理，可以‘敬以直內(nèi)’矣，然無‘義以方外’。其直內(nèi)者，要之其本亦不是”[1]24。也即是說，佛學(xué)不僅是有體無用，有本無末，其體、其本亦非自得之本，天理之實(shí)。另一方面，佛教所倡實(shí)是“絕倫類”之說，“若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理”[1]25，即佛教的理論原則上不能普遍化，難怪程子要斬釘截鐵地說“世上不容有此理”[1]24“絕無此理”[1]24。

三、儒者之學(xué)與荊公新學(xué)之辨

除了佛老，二程當(dāng)時(shí)面對的更大挑戰(zhàn)其實(shí)是一度作為北宋官方哲學(xué)的荊公新學(xué)，二程認(rèn)為當(dāng)時(shí)“新學(xué)”之害甚于佛老：

今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深?！辉诮袢?，釋氏卻未消理會(huì)，大患者卻是介甫之學(xué)?！缃袢?，卻要先整頓介甫之學(xué)，壞了后生學(xué)者。[1]38

浮屠之術(shù)，最善化誘，故人多向之。然其術(shù)所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學(xué)。佗便只是去人主心術(shù)處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學(xué)極有害。以介甫才辯，遽施之學(xué)者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學(xué)。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學(xué)化革了人心，為害最甚，其如之何！故天下只是一個(gè)風(fēng)，風(fēng)如是，則靡然無不向也。[1]50

如果說辟佛老是二程以實(shí)學(xué)排虛學(xué)，以儒家正統(tǒng)排斥異教，那么二程對新學(xué)的排斥很大程度上是儒學(xué)內(nèi)部的分歧，正因?yàn)槿绱耍虛?dān)心新學(xué)比佛老更加“彌近理而大亂真”[13]15，所以將整頓王安石的新學(xué)視為當(dāng)務(wù)之急。

對于新學(xué)的危害，二程具有清醒的認(rèn)識。首先，不同于佛學(xué)的化誘眾人，新學(xué)是要去“人主心術(shù)處加功”，也就是化誘人主，人主從之則一國之人必?zé)o往而不從。王安石經(jīng)常以孟子自比，但他知“一正君而國定”之理，卻不知“正君”乃要“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，要以“存心養(yǎng)性，收其放心”[13]199為務(wù)。其次，一般人更加重視王安石新法造成的危害，二程則慧眼獨(dú)具，認(rèn)為新法危害雖大但影響容易去除，真正危害大的是其“新學(xué)”——“化革了人心”“壞了后生學(xué)者”。因此，以天下國家和圣人之道為己任的二程，對荊公新學(xué)展開了不遺余力的辯駁。二程撥亂反正的理論基礎(chǔ)基于其對儒者之學(xué)的體認(rèn)，辯論的一個(gè)隱含的主題其實(shí)是“王霸之辨”。

首先，二程認(rèn)為王安石之學(xué)“支離”[1]28，用大程的話說“王安石博學(xué)多聞則有之，守約則未也”[1]17，也就是說，在二程眼中，王安石雖然也以恢復(fù)三代之治為己任，自我期許頗高，但其學(xué)實(shí)是未知本、不明道：

先生嘗語王介甫曰：“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時(shí)，雖猶未見輪，能如公之言，然某卻實(shí)在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時(shí)，依舊見公對塔談?wù)f此相輪如此如此?！苯楦χ皇钦f道，云我知有個(gè)道，如此如此。只佗說道時(shí)，已與道離。佗不知道，只說道時(shí)，便不是道也。[1]5-6

又問：“介甫言‘堯行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”曰：“介甫自不識道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。[1]282

因此，在二程看來王安石所謂的道并非親身踐履而來，因此，其學(xué)雖博，但實(shí)未能“自得”，不能自得，故將道看作是可以跟自己分離的某種高妙玄遠(yuǎn)的東西，而論道之言也不免“支離”?！爸щx”的一個(gè)表現(xiàn)是“事事要分作兩處”[1]256，而其實(shí)質(zhì)是“不識道字”[1]282。在二程看來，“道未始有天人之別”[1]282，之所以有天道、地道、人道之分，只是同一個(gè)道在天、地、人上的不同顯現(xiàn)，道則只是一個(gè)道，用二程的術(shù)語來說就是“天理”。

“支離”的另一個(gè)表現(xiàn)就是不明“本末終始”。在二程看來，“人之學(xué)莫大于知本末終始”[1]316，格物致知、誠意正心等性命義理之學(xué)是“本”、是“始”，而治國平天下之學(xué)則是“末”、是“終”。雖然“本末終始”并沒有價(jià)值取向高下之分，但無論邏輯上還是工夫的次第上，仍有先后之別。也就是說，學(xué)者從為學(xué)之工夫次第上，畢竟還是應(yīng)該從成就個(gè)人道德入手，也只能從己身入手，所謂“為己之學(xué)”。因此，二程斬截地說：“治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之?！盵1]316以此推而廣之，經(jīng)世之術(shù)亦當(dāng)以教化為先：

明道云：“必有《關(guān)雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度?！盵1]428

或問“貞觀之治，不及三代之盛乎？”曰：“《關(guān)雎》《麟趾》之意安在？”[1]411

所謂“周公法度”，在儒者眼中，實(shí)乃治國平天下之大法。但在二程看來，徒有周公法度，而無《關(guān)雎》《麟趾》之意，并不足以治天下?！啊蛾P(guān)雎》《麟趾》之意”即本于正心誠意以推行王者之教化。因此，比如唐朝貞觀之治雖盛，但因其綱常倫理紊亂，故根本不能與三代之王道之治相提并論。正是在“重義”與“重利”不同這一點(diǎn)上，導(dǎo)致了二程對王安石新學(xué)的大肆批評。在二程看來，“王道”與“霸道”的區(qū)別正在于此：是先通過教化收拾人心，還是急于推行各種制度治理天下。

學(xué)問上的“支離”、不明本末、“不識道字”[1]282表現(xiàn)在政治上就是不明王霸之辨。二程對王安石的第二個(gè)批評就是不明王霸之辨。從某種意義上說，王安石與二程一樣，政治上都屬于理想主義者，王安石變法初期，明道一直是變法的支持者和參與者。之所以將他們稱作是政治上的理想主義者，是區(qū)別于范仲淹、司馬光等政治上的現(xiàn)實(shí)主義者。作為慶歷新政的發(fā)起者，范仲淹在政治上的自我期許是如何成為傳統(tǒng)意義上的“大臣”，故其立身行事的準(zhǔn)則以漢唐以降的名臣為依歸。而王安石則以“圣臣”自期，力圖超越秦漢以來的政治格局。在抱有歷史主義政治哲學(xué)傾向的司馬光看來，治理國家的首要目標(biāo)是防止天下陷于無序和混亂，而非再現(xiàn)那些理想中的治世。而在二程、王安石看來，為政必法三代，“若三代之治，后世決可復(fù)。不以三代為治者，終茍道也”[1]129。明道勸仁宗要“救千古深錮之蔽，為生民長久之計(jì)”[1]451，也正是王安石要變法的目的所在。要解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)危機(jī)，他們都主張行“先王之道”，回復(fù)“三代之治”。其表面上的分歧就在于將這一理想實(shí)施于政治實(shí)踐中的次第不同，二程主張先正心誠意之后才能行周公法度，而王安石則認(rèn)為必須先建立一套良好的法度，然后再逐漸教化人民，以此來恢復(fù)三代的王道理想[14]74。馮友蘭指出：“在宋朝，王安石和道學(xué)家們都主張變法，也都主張變法要以《周禮》為藍(lán)圖，可是道學(xué)家和王安石互相反對，不能合作。其根本分歧在于：道學(xué)家認(rèn)為，主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發(fā)，而不可從計(jì)算功利之心出發(fā)。他們認(rèn)為，沒有至誠惻怛之心的人，是不能行周公之法的。”[15]

但這種實(shí)踐上的不同背后其實(shí)是兩種政治哲學(xué)觀的不同，在二程看來這種分歧是根本性的，實(shí)質(zhì)上屬于“王道”與“霸道”的區(qū)別：“誠心而王，則王矣。假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已?！盵1]451對于王安石在具體操作上采取急功近利的措施，二程尤為不滿：“為天下，安可求近效？才計(jì)較著利害，便不是?！盵1]392明道說：“設(shè)令由此僥幸，事有小成，而興利之臣日進(jìn)，尚德之風(fēng)浸衰，尤非朝庭之福?！盵1]458事實(shí)上，王安石為了盡快達(dá)到政治實(shí)踐上的成效，不惜任用小人，結(jié)果小人得勢，君子去位，成為變法失敗的重要原因。

在二程看來，王安石之所以如此急功近利，處處以法度為本，實(shí)際上源于其學(xué)不知本，不明義利之辨、王霸之辨所致。雖然明知“徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，聲稱要“變風(fēng)俗”“行先王之道”，卻仍然將重心放在建立法度上。同樣是要化民成俗、養(yǎng)育人才，二程強(qiáng)調(diào)士人修身講學(xué)，從而最終以道德的影響來改變風(fēng)俗。王安石達(dá)成此目的的方法主要是從政治和權(quán)力入手[16]15，認(rèn)為“風(fēng)俗日以衰壞”的原因是“不知法度”[17]。難怪程子要直斥荊公“其身猶不能自治”[1]17，更遑論至于圣人了。

因此，雖然王安石也曾以《王霸》為題申明王道、霸道之不同，但他認(rèn)為王霸之間最根本的差別在“其心異而已矣”，甚至認(rèn)為“仁義禮信，天下之達(dá)道，而王霸之所同也”，因此，霸者往往行仁義之道，實(shí)際上是“假王者之道以示其所欲”[18]。按照他的理論，王者之心已仁，故不須像霸者一樣需要向天下人顯示自己的仁義，即使背信棄義，行霸者之道，終不害其為王者。王安石在《王霸論》一文中認(rèn)為王、霸“其心異則事異”，他通過對齊桓公和晉文公兩霸之具體事例的分析，說明行王道“言不必信，行不必果”；行霸道，言必信，行必果也是“假王者之道”。其一，齊桓公在曹沫利刃威脅下，答應(yīng)歸還侵占的魯國土地，并且言出必行，踐行了諾言，王安石認(rèn)為，桓公此舉并非出自本心，乃是懼天下人“惡其不信”，因而其所行乃“霸者之道”。而“由王者之道，則勿歸焉可也”。也就是說如果桓公以王道為心，行霸道之跡亦無不可。其二，晉文公伐原，約定三日而還，三日后雖然沒有攻下，但“欲其信示于民”，仍然退兵。王安石認(rèn)為此又是霸者“假王道”之跡，其心乃霸，故雖行王道之跡，仍是“霸者之道”，如果晉文公存心為王，其心已仁，則“由王者之道，則雖待其降可也”[19]3239-3240。

由此可見，王安石的王霸之辨顯得荒謬之極，恪守信義是虛假的信義，是“霸道”，背信棄義才是真正講信義的“王道”[20]。無怪乎程子要尖銳地批評那種將“心”“跡”割裂的主張：“心跡一也，豈有跡非而心是者也?！盵1]115這也解釋了王安石為什么可以一邊以“圣臣”“孟子”自期，一邊又急功近利、任用小人。以“心”之不同來判別王霸，難免主觀任意之譏，這其實(shí)也反映了荊公之學(xué)的“支離”之弊[21]。南宋朱子學(xué)者魏了翁批評王安石之“不曉道與法不可離”而“判道法為二”，導(dǎo)致其“新法”之不能施行：“荊公以法不豫道揆，故其新法皆商君之法，而非帝王之道?！?1)語出魏了翁《周禮折衷》，出自《重校鶴山先生大全文集：卷140》,宋開慶元年刻本第32頁。

四、小結(jié)

二程的“儒者之學(xué)”不是后人想象的那樣空言不切實(shí)際，恰恰相反，我們看到，正是在對時(shí)代問題的深刻反思與批判中，在與時(shí)代思潮的對話與反復(fù)辯難中，“儒者之學(xué)”的意蘊(yùn)才不斷生發(fā)出來，獲得其生命力。不寧唯是，二程不僅在理論上深入闡發(fā)了“儒者之學(xué)”，在切身踐履上也是事必躬親、不落人后。

二程本人非但不是只知空談心性，而且事實(shí)上極其關(guān)心社會(huì)現(xiàn)實(shí)，其語錄中多有對時(shí)政的評論，如張載就曾稱明道“救世之心甚誠切，亦于今日天下之事盡記得熟”[1]115。明道著《論十事札子》，討論了“師傅、六官、經(jīng)界、鄉(xiāng)黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分?jǐn)?shù)”[1]452-455等方面的問題，這些問題不但與北宋中期的現(xiàn)實(shí)社會(huì)密切相關(guān)，就是在整個(gè)中國歷史上也都是政治生活中舉足輕重的根本性大問題。伊川上仁宗、英宗、神宗書，屢陳天下安危治亂之機(jī)，多能切中時(shí)蔽[1]510-534。其出仕，則政聲卓著，雖無緣像后來的王陽明那樣建立不世之功業(yè)，但明道在上元、晉城、扶溝之治，“不愧古之循吏”，亦可謂能經(jīng)世致用矣[1]630-639，328-337，429。因此，輕言理學(xué)不講經(jīng)世致用，實(shí)是厚誣古人。重新回顧二程對“儒者之學(xué)”的這一認(rèn)識，抉發(fā)出理學(xué)的經(jīng)世致用和內(nèi)圣外王之大旨，對我們重新定位儒者和儒學(xué)，都有重要的借鑒和反思意義，以之作為我們看待當(dāng)代儒學(xué)、儒家的一面鏡子，亦不無裨益。