馬克思早期人的解放思想的體系性
——以《〈黑格爾法哲學批判〉導言》為中心的考察

楊洪源

中國社會科學院 哲學研究所，北京 100732

人的解放思想是馬克思主義理論體系的重要內容之一。如何實現(xiàn)“普遍的人的解放”(die allgemeinmenschliche Emancipation)或人向其本質的復歸，作為一個重要的思想主線及議題，貫穿于馬克思的思想批判與建構的始終。早在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》(以下簡稱為《導言》)中，馬克思從內容上和形式上對人的解放問題作了系統(tǒng)闡釋，彰顯出馬克思主義理論體系化的先兆。在以往的相關研究中，普遍強調《德意志意識形態(tài)》、《哲學的貧困》、《共產黨宣言》之于馬克思主義形成的標志性意義，對《導言》中人的解放思想在整個馬克思主義發(fā)展史中的作用重視不夠或定位不明。有鑒于此，本文擬對《導言》中人的解放思想進行重新闡釋，還原馬克思對此所完成的體系化建構，以期引起學界共鳴。

一、人的解放的前提：宗教批判與人的本質的復歸

馬克思在《導言》中將人的解放思想凝練為“人是人的最高本質”這個命題。眾所周知，該命題并非馬克思所原創(chuàng)，而是最早由費爾巴哈在宗教批判中提出來的。揭示馬克思所賦予的“人是人的最高本質”的特定內涵，首先需要回答一個從“特殊”中何以得出“普遍”的問題。這就是說，馬克思為什么將在德國宗教批判中得出的這個命題，直接歸結為人的解放的理論立足點：其一，宗教批判緣何成為德國人的解放的前提；其二，為何德國人的解放等同于人的解放。顯然，這里要涉及德國古典哲學特別是青年黑格爾派的宗教批判思想。

從字面意思來看，人的解放包括兩個方面的內容：一是人意識到自身作為獨立的存在；二是普遍解放的需要及能力。前者在德國是通過宗教批判來實現(xiàn)的。自馬丁·路德宗教改革以降，圍繞理性與信仰的關系，德國思想界對宗教的批判不斷深入，大致可分為對宗教“彼岸世界”的質疑、對現(xiàn)實的宗教(教義與教史)的駁斥、神學批判這三個相互關聯(lián)的遞進層次。就宗教批判的哲學原則或思維方式的演進而言，是從以康德的“實踐理性”為代表的知性思維批判，到以費希特的“絕對自我”、黑格爾的“絕對精神”、謝林的“絕對同一性”為代表的辯證思維，再到青年黑格爾派所掀起的激進主義思潮，尤其是大衛(wèi)·施特勞斯的“普遍信念”、布魯諾·鮑威爾的“自我意識”、費爾巴哈的“人自身”之間的論戰(zhàn)，直到費爾巴哈的“宗教是人的本質的異化”命題為止。

具體而言，康德以“現(xiàn)象界”和“自在世界”相分離為前提，規(guī)定了“純粹理性”的認知限度，將“實踐理性”歸結為上帝存在的主體根據，上帝則相應地成為道德體系中的一個不可或缺的環(huán)節(jié)，由此完成了對中世紀神學和啟蒙主義對理性與信仰關系的認識偏頗——使理性淪為信仰的附庸抑或用理性來完全否定信仰——的雙重超越。出于對康德在上帝問題上的不可知論的不認可，以及對他限定人的理性發(fā)展的不滿，黑格爾以實體即主體為遵循，在把宗教的歷史發(fā)展論證為“絕對精神”自我運動的環(huán)節(jié)的同時，又將上帝闡釋為理性的最高的和最后的存在。

為了批判黑格爾的宗教與理性的同一，施特勞斯從實體的維度，以揭示《新約》四福音書的歷史虛構性為起點，直指這種虛構和神話源自猶太人“普遍信念”的表達，進而將神性的耶穌還原為德性的人。鮑威爾雖然也贊成四福音書的虛構性，卻認為施特勞斯的“普遍信念”的實質仍為虛構，轉而從主體的角度論述宗教的根源在于歷史中的“不幸意識”，主張用“自我意識”對宗教信仰進行“末日審判”。費爾巴哈則指出，“絕對精神”、“普遍信念”、“自我意識”分別指代人自身的最高理性的抽象、集體無意識、理性存在，它們都不過是被抽象為觀念的“人自身”。唯有使“人自身”的絕對本質從其觀念形式脫離出來，繼而肯定“宗教之屬人的本質”、否定“宗教之非屬人的本質”，(1)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，北京：商務印書館，1984年，第15頁。方可謂徹底的宗教批判。

關于德國宗教批判的歷史過程及內在邏輯，馬克思已然熟稔于胸，這從他對宗教批判的不同層次的如下區(qū)分中可見一斑：“對天國的批判變成對塵世的批判，對宗教的批判變成對法的批判，對神學的批判變成對政治的批判?！?2)《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第4頁。事實上，早在其思想起源之時，馬克思便對宗教批判問題有了獨到而深刻的理解。他的出生地特里爾號稱德國最古老的城市，有著深厚的人文底蘊和宗教文化。受啟蒙主義、理性主義、人道主義、浪漫主義等思潮的影響，馬克思在中學畢業(yè)作文中，以關于人的本性和人類歷史的把握為前提，基于理性與信仰何以同一的角度，從必要性、原因、實質、作用等方面，對信徒同基督的融為一體作了系統(tǒng)考察。到了《萊茵報》時期，他進一步論述了哲學與宗教批判的關系問題。馬克思通過反駁《科隆日報》在這一問題上的主要謬論，包括基督教真理訴諸科學研究即可得到證實、宗教是世俗國家的基礎、現(xiàn)代國家即為基督教國家，不僅詮釋了宗教批判是“哲學的世界化”和“世界的哲學”之需要，而且闡述了應當根據哲學所代表的自由理性而非宗教來構建現(xiàn)代國家。

正是有了上述思想積淀，馬克思才在《導言》中無意于逐一評判德國宗教批判史中的主要學說之利弊，而是切中它們的核心要義和進步意義：宗教是人的創(chuàng)造物，更確切地說，是尚未復歸(沒有獲得或再度失去)其自身的人的自我意識或自我感覺。概覽《導言》中關于宗教批判的主要論斷，諸如“人就是人的世界”，宗教“是一種顛倒的世界意識”，“宗教是人的本質在幻想中的實現(xiàn)”，宗教苦難是現(xiàn)實苦難的表現(xiàn)以及對它的抗議，“揭露非神圣形象的自我異化”是服務于歷史的哲學的“迫切任務”等，無不表明著馬克思充分借鑒了費爾巴哈的觀點。(3)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第3-4頁。同時可參見〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，第30、34、35、43、44頁。他在這一時期寫給費爾巴哈的信中，對后者的尊重和褒揚達到了這樣的程度，以致認為《未來哲學原理》、《路德所說的信仰的本質》具有“超過目前德國的全部著作”(4)《馬克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第13頁。的意義。正是吸收了費爾巴哈所揭示的宗教世界的世俗基礎的主要觀點，馬克思才得以將人在宗教批判后獲得的現(xiàn)實性，確立為人的解放的前提。

盡管如此，馬克思還探討了宗教批判與政治批判(政治解放)的具體關系，以此彰顯其超越費爾巴哈的獨特性。如果說，費爾巴哈提供了宗教批判和人向其本質復歸的總體方向，沒有對如何按照人自身去生存和活動作出說明，那么，馬克思進一步闡述了人在宗教批判后復歸其本質的首個環(huán)節(jié)在于政治批判，因為包括宗教、哲學、科學等在內的理論生活以及涵蓋政治、經濟等在內的現(xiàn)實生活，皆為體現(xiàn)著真正的人的本質的重要維度，這兩者之間相互聯(lián)系、不可分割。馬克思在此所說的“批判”，絕非青年黑格爾派所推崇的理論斗爭或觀念批判，而是直接針對它們的、與現(xiàn)實斗爭直接等同起來的現(xiàn)實批判。理論批判最終要落腳到現(xiàn)實批判上，只有使世界明確自身的意識及行動，而不再依靠僵死的教條、神秘的意識，才是真正的觀念批判或意識改革。使宗教問題具有自覺的人的形態(tài)，將宗教批判最終歸結為“人是人的最高本質”命題，同時意味著推翻使人被奴役和被侮辱的一切關系這個“絕對命令”(5)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。，即人的解放的需要。德國人的解放之所以即為人的解放，首先是因為普遍解放的需要和能力是德國的任何部分解放(包括政治解放)的前提(可能)。

法國大革命表明，政治解放是人的解放的基礎，而在德國卻不可能產生這種從部分到普遍的逐步解放。馬克思指出，從個人的角度來說，只要賦予法國人一點政治權利和社會地位，就足以使他對擁有一切從而實現(xiàn)自由充滿希冀；相反，德國人卻為了不失去他所占有的一切，而不得不放棄任何權利與地位從而失去自由。就共同體的維度而言，法國“第三等級”中每個階級都是“政治理想主義者”，它們皆自我定位為一切社會需要的代言人，根本沒有把自己當作特殊的階級。因此，在充滿戲劇性的法國政治革命中，“第三等級”中的各階級依次扮演解放者的角色。直到這樣一個階級的出現(xiàn)，法國人才會由政治解放過渡到人的解放：這個階級不再訴諸人之外的、人類社會創(chuàng)造的條件來實現(xiàn)社會自由，而是以社會自由為前提和起點，創(chuàng)造人類存在的全部條件。相比之下，德國市民社會中的各階級普遍缺乏實際的精神生活和精神動力，故而無法直接產生普遍解放的需要和能力。德國的某個階級只有出于“自己的直接地位”、“物質需要”、“自己的鎖鏈本身的強迫”，(6)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第11、16頁。才可能具有普遍解放的需要和能力。

二、人的解放的現(xiàn)狀：現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂

人通過宗教批判來初步獲得現(xiàn)實性，只是為人的解放提供了一種可能。這里的現(xiàn)實，就是事實和本質的統(tǒng)一。馬克思認為，人的解放從可能轉化為現(xiàn)實，首先離不開對事實即“德國現(xiàn)狀”(der deutsche status)的剖析。他通過指明“德國現(xiàn)狀”給人的解放帶來的限制，繼而揭示出人的解放的諸環(huán)節(jié)，實現(xiàn)對人的本質的再次確證。相反，青年黑格爾派則強調本質之于事實的優(yōu)先性。以費爾巴哈為例，他強調人不同于動物的本質為意識，人通過意識確證的自身本質是理性、意志、感情；這三者的統(tǒng)一即為完善性，也就是“作為人的人的絕對本質”、“人生存的目的”，(7)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，第31頁。所以，意識是人的自我確證、自我肯定、自我完善的過程。誠然，分析人的現(xiàn)狀和揭示人的本質，對于人的解放都是不可或缺的。但是，問題的關鍵在于，從人自身的本質出發(fā)來批判宗教并使人初具現(xiàn)實性之后，以剖析和揚棄德國現(xiàn)狀為起點來再次確證人的本質，是不是“多此一舉”呢？

對上述問題的解答，需要回到《導言》的具體語境中，尤其是馬克思對歷史法學派和國民經濟學的分析、評判。在這篇文獻中，馬克思用“時代錯亂”(Anachronismus)來界定德國現(xiàn)狀的首要特征。其中，在現(xiàn)實生活方面呈現(xiàn)為政治和經濟的全面落后，這在同法國和英國的對比中表現(xiàn)得尤為明顯。法國和英國當時分別以政治革命和工業(yè)革命來引領時代潮流，不斷提出、分析和解決時代問題。德國非但無法“望其項背”，反而處處“因循守舊”。按照馬克思的理解，德國與法國在政治上的差距已被拉大到這樣的程度，以致即使采取“否定”這種唯一正確的方式把一切舊制度都推翻，也趕不上半個多世紀前法國1789年革命的步伐。這一結論的得出，一方面構筑于馬克思在《萊茵報》時期關于他遭逢的現(xiàn)實問題的剖析，諸如新書報檢查令、萊茵省議會關于新聞出版自由和林木盜竊法的辯論、莫澤爾地區(qū)貧困問題、萊茵省的區(qū)鄉(xiāng)制度改革、普魯士等級委員會選舉、新離婚法草案、普魯士政府對《萊比錫總匯報》、《萊茵報》的查封等；另一方面源自馬克思于克羅茨納赫時期的理論探索，包括對蘭克《宗教改革時期德國史》第2卷、蒲菲斯特《德國史》第1至4卷的摘錄等。要言之，當君主專制早已被法國等現(xiàn)代各國棄入“歷史舊品儲藏室”且“布滿灰塵”之時，它卻依然籠罩著德國大地。

德國在經濟上的落后，從德國人把政治經濟學稱作國民經濟學中可見一斑。概覽政治經濟學的發(fā)展史，可以看出它的產生同資本日益成為財富增長的動力密切相關，此時整個資產階級社會都被“裹挾”到追逐財富的“洪流”中。物質財富與政治國家的關系，用馬克思的話說，“工業(yè)以至于整個財富領域對政治領域的關系”(8)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。，相應地成為主要的時代問題之一。作為古典政治經濟學體系的主要創(chuàng)立者，亞當·斯密把財富的主體和性質從國家還原為國民，通過對生產、交換和流通環(huán)節(jié)的詳盡考察，系統(tǒng)論證了勞動分工、商業(yè)貿易、法治規(guī)則等之于財富增長的作用，進而揭示出由上述內容所構成的經濟運行機制下的基本范疇，即勞動、資本、土地，何以成為財富分配的主要依據。在此基礎上，他對國家及政府行為與財富增長關系進行了重新梳理，包括財政稅收、公共設施、國防軍備、司法行政對于財富生產有序運行的保障，以及殖民貿易和特許經營雖可促進財富增長卻不能改變財富性質的實質等。

就人的主體性的彰顯從而使人復歸其本質而言，以斯密為代表的古典政治經濟學對物質財富與政治國家關系的界定，具有較為重要的意義并產生了深遠的影響。相形之下，德國人所謂的國民經濟學卻名不副實，只是退至政治經濟學之前的國家學的水平。在他們看來，政治經濟學是一門系統(tǒng)研究政治國家如何管理經濟活動，從而使國民獲得最大福利(物質財富)的科學。即便是強如李斯特這樣的國民經濟學家，雖用實證的歷史主義方法，克服了古典政治經濟學經驗論方法的抽象性，卻也是以“最無情的”現(xiàn)實、落后的經濟生活為前提的；他所強調的國家作用、保護關稅的主張，顯然無法適應于世界市場和自由貿易的時代潮流?？梢?，馬克思的如下判斷可謂一語中的：“在法國和英國，問題是政治經濟學，或社會對財富的統(tǒng)治；在德國，問題卻是國民經濟學，或私有財產對國民的統(tǒng)治?！?9)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁。

更有甚者，現(xiàn)實生活落后于英法等現(xiàn)代國家的德國，還在理論生活上表現(xiàn)為“俯首聽命”、“自欺欺人”：要么像歷史法學派一樣，看似用實證歷史主義原則來獲得合理性，實則無條件地承認一切現(xiàn)存事物的權威，以此為德國的落后現(xiàn)實及專制制度進行辯護；要么如同狹隘的民族自由主義者一般，推崇古典古代時期，主張退到古日耳曼人(條頓人)的原始自由狀態(tài)。

早在《萊茵報》時期，馬克思即已對以胡果和薩維尼等為代表的歷史法學派，進行了深入剖析和深刻批判，揭示出胡果的歷史實證主義原則的虛構性，論證了薩維尼將宗教教義融入立法原則的非歷史性。秉承上述觀點，他在《導言》中不僅引用《舊約全書·出埃及記》第33章23節(jié)中的說法，指出歷史法學派只是看到了歷史的“后背”而不能認識到它的“面目”，而且借用莎士比亞喜劇《威尼斯商人》，把歷史法學派比喻為“杜撰了德國歷史”的“夏洛克”。頗具反諷意味的是，猶太人夏洛克因民族身份而遭受政府和社會的不公正對待，繼而形成貪婪刻毒的性格，以致拒絕威尼斯商人安東尼奧的多倍付息還款，堅持按借據來割下后者的一磅肉；可歷史法學派這位“夏洛克”卻成了普魯士政府的“奴才”，甚至發(fā)誓憑借“歷史的借據、基督教日耳曼的借據來索取從人民胸口割下的每一磅肉”。(10)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第5頁。至于狹隘的民族自由主義者的回到史前時期尋求自由的主張，僅憑常識便可對它作出諸如文明的退步、把人降低為動物之類的判斷，不值得再對它詳加評述。

現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂、制度的落后和思想的禁錮，絕不意味著德國現(xiàn)狀批判是毫無意義的，更不表明德國人無法通過對現(xiàn)實的否定來得到解放。相反，人的解放的出路恰好在于對德國現(xiàn)狀的批判。馬克思對此分析說，作為舊制度的公開完成，德國現(xiàn)狀雖然滯后于歷史發(fā)展和低于任何批判，并且由于它的內在精神已被駁倒而成為被鄙視的存在，但是仍不妨礙其作為批判對象而存在，只不過批判變成了一種手段而不再是目的本身，即政治解放是人的解放的重要環(huán)節(jié)。德國現(xiàn)狀批判的主要工作，就是揭露舊制度的實質，即“以政府的形式表現(xiàn)出來的卑劣事物”；就是描述它的表現(xiàn)，即“社會無止境地繼續(xù)分成各色人等，這些心胸狹窄、心地不良、粗魯平庸之輩處于互相對立的狀態(tài)”。(11)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。這種批判的主要方式就是搏斗，使德國人不再存有一絲的俯首聽命和自欺欺人，使被奴役的、被侮辱的他們意識到現(xiàn)實的壓迫、落后的恥辱。

不僅如此，舊制度還是英法等現(xiàn)代國家的“殘存記憶”和“隱蔽缺陷”。因此，德國現(xiàn)狀批判對現(xiàn)代各國都具有一定的意義。在馬克思看來，這種意義如同古希臘的悲劇之于喜劇的關系，例如，在埃斯庫德羅的悲劇《被縛的普羅米修斯》中因傷致死的希臘諸神，還要在魯齊阿努斯(琉善)的喜劇《諸神的對話》中被剝掉尊嚴再死一次。舊制度的滅亡之所以是悲劇性的，是因為舊制度作為既有秩序同新生世界斗爭時所難以抗拒的命運。在現(xiàn)代各國中早已滅亡的舊制度，依然在德國“大行其道”，其效果顯然是充斥著批判和諷刺的喜?。核诠贿`背時代潮流和普遍公理的同時，卻又“向全世界展示舊制度毫不中用”；它在對其本質充滿信心甚至要求全世界相信的同時，卻又用“異己本質的假象來掩蓋自己的本質，并且求助于偽善和詭辯”。(12)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。舊制度為新制度所取代，絕非一蹴而就，而是歷經許多錯綜復雜的階段。這樣的歷史進程的出現(xiàn)，正是為了讓人類同自己的過去“愉快地訣別”，對德國現(xiàn)狀的批判的意義亦在于此。

三、人的解放的限度：理論需要與實踐需要的張力

批判德國現(xiàn)狀、破解現(xiàn)實生活與理論生活的錯亂，意味著應當同時進行理論斗爭和現(xiàn)實斗爭。可是，思想本身與現(xiàn)實本身之間、理論需要與實踐需要之間，并非始終保持一致，它們之間的張力制約著人的解放的徹底性。有鑒于此，馬克思不僅把“德國思想的要求和德國現(xiàn)實對這些要求的回答”之間“驚人”的不盡一致，也就是理論需要向實踐需要的轉化，歸結為“徹底的德國革命”(radikalen deutschen Revolution)所面臨的重大困難之一，(13)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。并賦予作為思想解放的黑格爾“法權哲學”批判以實踐的意義；而且，根據立場不同從青年黑格爾派的內部分化中，區(qū)分出“理論政治派”和“實踐政治派”，通過對他們的批判來找尋人的解放的正確途徑。

自德國古典哲學誕生以來，德國人普遍以思想引領現(xiàn)實自居。馬克思分析道，如果德國思想中沒有任何超過德國現(xiàn)狀的內容，那么德國人對時代發(fā)展的參與，只能達到政治解放而非人的解放的程度。同制度落后與思想禁錮形成鮮明對照的是，唯一和時代發(fā)展保持同等水準的德國思想，即法哲學和國家哲學。這一思想的集大成者無疑是黑格爾，他通過重建法權關系(抽象法、道德、倫理)及其主體要素(人、主體、個人)和客體要素(對象、行動、制度)構建出一種“法權哲學”，最終得出個人(自由意志的最具體的定在)在國家生活中最大限度地實現(xiàn)了自由這個結論。正如馬克思所說，黑格爾“法權哲學”從理論上對人的解放提供了可能，使“德國人在思想中、在哲學中經歷了自己的未來的歷史”(14)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。。在對德國現(xiàn)狀的否定至多實現(xiàn)政治解放的情況下，批判德國的法哲學和國家哲學特別是黑格爾“法權哲學”，對解決人的解放這一時代問題有著獨特的作用。

作為一種理論斗爭、思想解放，黑格爾“法權哲學”批判兼具特殊的現(xiàn)實意義。其所以如此，就在于這種思辨的法哲學的雙重意蘊，它既是現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實的理論表現(xiàn)，又是德國的全部政治意識上升為科學的表現(xiàn)。在馬克思看來，盡管現(xiàn)代國家及其現(xiàn)實對于德國是“彼岸世界”，但這并不妨礙關于現(xiàn)代國家的抽象思維在德國的可能產生。正是現(xiàn)代國家本身只強調處于整體中的抽象的人、全然不顧現(xiàn)實的人，才有可能產生“德國人那種置現(xiàn)實的人于不顧的關于現(xiàn)代國家的思想形象”(15)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第6、7、12—13、9、11頁。；后者由于在政治層面探討現(xiàn)代國家的“未竟之事”而成為一種理論“良心”。德國現(xiàn)狀作為舊制度的未完成之表現(xiàn)，是現(xiàn)代國家機體的“肉中刺”；黑格爾“法權哲學”則體現(xiàn)了現(xiàn)代國家的未完成性，是這個機體自身缺陷的征兆。相應之下，作為對德國全部政治意識的堅決否定，作為對現(xiàn)代國家內在缺陷的堅決反抗，黑格爾“法權哲學”批判不再關注于理論本身，而是轉向唯有訴諸實踐方可解決的問題本身。

以歷史為鏡鑒，路德宗教改革的革命性，本身就是理論斗爭之于德國的實踐意義的真實寫照。馬克思指出，這場思想解放運動的現(xiàn)實性在于正確地提出了問題，即世俗人同他們自身之外的僧侶作斗爭。盡管它僅僅在形式上而非內容上解決這個問題，只是以新教取代舊教，具體表現(xiàn)為用信念的奴役代替虔信的奴役、通過恢復信仰的權威來破除對權威的信仰、將宗教篤誠內化于世俗人的內心世界等。對于宗教批判之后的德國來說，世俗人同其內心的“僧侶”、同安于現(xiàn)狀和甘受奴役的本性進行斗爭，才是應當解決的問題。作為宗教批判之原則的哲學，其任務在于人的解放。

以黑格爾“法權哲學”批判為出發(fā)點，實現(xiàn)理論需要向實踐需要的轉化，絕不意味著完全退回到青年黑格爾派的立場上?！秾а浴返膭?chuàng)作時期適逢青年黑格爾派的內部分化：以布魯諾·鮑威爾、埃德加·鮑威爾、梅因等組成的柏林“自由人”團體，著重強調現(xiàn)存哲學的合理性，滿足于指摘黑格爾哲學的某方面缺點，以此作為對德國現(xiàn)狀的批判，從觀念上實現(xiàn)人的政治解放；費爾巴哈則對黑格爾哲學的全部內容，包括概念、方法、體系等，秉持徹底的批判態(tài)度，試圖通過“否定的形式”中的“無神論”原則或“人本學原則”(16)《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，榮震華、李金山等譯，北京：商務印書館，1984年，第97頁。，使政治復歸人的現(xiàn)實生活；盧格主張放棄對黑格爾哲學的神學性質批判而轉向政治批判，力求通過自由哲學、歷史藝術和公共道德(國家本身)的“聯(lián)袂”，讓人們“超脫狹隘的閉關自守”，開啟一種嶄新的政治生活等；(17)〔德〕盧格：《黑格爾法哲學與我們時代的政治》，姚遠譯，《當代國外馬克思主義評論》，2018年第1期。赫斯則提出有別于“過去的哲學”(黑格爾哲學)的“行動的哲學”，進而轉向共產主義和社會主義，系統(tǒng)闡釋社會革命的必要性、可行性和最終目標。

顯而易見，“自由人”團體和費爾巴哈的根本區(qū)別在于，是否從消滅或揚棄現(xiàn)存哲學出發(fā)來批判德國現(xiàn)狀。這兩者之間看似“勢如水火”，實則犯了相同的錯誤，均未能認識到哲學本身即為現(xiàn)實的產物，割裂了思想與現(xiàn)實的聯(lián)系，要么主張用理論斗爭來直接代替實踐，要么只提出實踐需要卻不付諸政治實踐，無法從根本上解決理論需要與實踐需要之間的張力。據此，馬克思將這兩者分別命名為“理論政治派”與“實踐政治派”，并且直指他們各自的理論缺陷所在。

具體說來，主張哲學高于現(xiàn)實的“理論政治派”，非但沒有看到現(xiàn)存的哲學是對被批判的德國現(xiàn)狀的理論表現(xiàn)或觀念性補充，反而把理應同時進行的理論斗爭和現(xiàn)實斗爭，片面地曲解為哲學對現(xiàn)實的批判。該派對自己的哲學和與之相并存的黑格爾“法權哲學”采取“雙標”，不加批判地拒斥他者而不進行自我批判。相比之下，“實踐政治派”雖以嚴肅的態(tài)度批判黑格爾“法權哲學”，意圖借此實現(xiàn)對現(xiàn)存哲學的否定，但卻僅僅停留在否定哲學的要求上。該派思想視野的局限性在于，認為現(xiàn)存哲學不屬于甚至遠低于德國現(xiàn)狀，尚未意識到黑格爾“法權哲學”所具有的現(xiàn)實意義和實踐效應。真正實現(xiàn)對現(xiàn)存哲學的否定，絕不像“政治實踐派”所理解的——“背對”它再扭頭“嘟囔幾句陳腐的氣話”(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第10頁?！菢雍唵?，而是在借助政治實踐的中介使現(xiàn)存哲學成為現(xiàn)實后再消滅它。

有見及此，哲學革命與政治實踐的內在結合，德國思想解放與法國政治革命的真正“聯(lián)姻”，不失為克服人的解放之限度的有效路徑。就此意義上的“德法聯(lián)姻”而言，馬克思和盧格之間具有部分的思想一致性，后者曾把依托《德法年鑒》來實現(xiàn)德法兩個民族的精神結合，稱作一項完滿的事業(yè)。值得注意的是，“德法聯(lián)姻”并非馬克思和盧格的原創(chuàng)，以費爾巴哈為代表的“政治實踐派”是“法德科學聯(lián)盟”的首倡者之一，赫斯也主張德國哲學革命與法國政治革命的結合、思想自由追求與政治自由追求的統(tǒng)一。在《關于哲學改造的臨時綱要》中，費爾巴哈將“德國式的想法”(觀念論原則)比作“使事物成立”的“頭腦”，將“法國式的想法”(唯物論原則)喻為“使事物運動”的“心情”，主張通過只有在運動的事物中存在的“精神”，使德國人從哲學上的“學究習氣和經院習氣中拯救出來”。(19)〔德〕費爾巴哈：《基督教的本質》，榮震華譯，第112頁。然而，出于思想尚須完備從而導致理論需要向實踐需要轉化的時機不成熟這一認識，費爾巴哈沒有對“德法聯(lián)姻”的途徑作深入詮釋，并且向馬克思和盧格表達了對創(chuàng)辦《德法年鑒》的顧慮，告誡他們要對“行動”保持足夠的耐心。不同于費爾巴哈的理解，馬克思在《導言》中進一步考察了理論需要轉化為實踐需要的可能，即“徹底的德國革命”的前提和基礎，并基于此探討哲學革命與政治實踐的結合方式。

四、人的解放的途徑：哲學革命與政治實踐的結合

對哲學革命與政治實踐的結合方式的探討，意味著馬克思理應對社會主義和共產主義思潮，尤其是當時德國以魏特林為代表的“民眾的黨派”、以赫斯為代表的“哲學的黨派”，(20)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第489頁。有著準確而清晰的定位。按照馬克思寫作《導言》時的理解，整個社會主義的原則，都是人的現(xiàn)實生活的一種表現(xiàn)，也就是關涉到真正的人的本質的現(xiàn)實性。那些同想象和可能相對的實存的共產主義，如魏特林的“平均共產主義”，是以私有財產為主要批判對象的，因而不可避免地成為受私有制影響的“人道主義原則的特殊表現(xiàn)”。(21)《馬克思恩格斯文集》第10卷，第8頁。在此意義上，馬克思在《導言》中關于哲學革命與政治實踐的結合方式的探討，超越了帶有教條性質的魏特林主義，包含著社會主義學說從空想到科學的可能。也正是這種可能所彰顯的馬克思和盧格之間的原則性分歧，即是否從政治批判過渡到共產主義，使得他們在短暫的合作后旋即分道揚鑣。不止于此，馬克思還對無產階級本身作出了不同于赫斯的解釋，從而為后來揚棄構筑于抽象原則的“哲學共產主義”奠定了思想基礎。

重新檢視德國思想中超越德國現(xiàn)狀的內容——以理論斗爭而非現(xiàn)實斗爭的方式參與時代的發(fā)展，不難發(fā)現(xiàn)它能夠為“徹底的德國革命”提供的前提和基礎所在：只承受發(fā)展的“痛苦”而未享受發(fā)展的“快樂”，從而導致德國在沒有達到政治革命的程度以前就已經處于徹底革命的水平。據此，馬克思將德國比作為“染上基督教病癥而日漸衰弱的偶像崇拜者”(22)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第13頁。，指出它越是不得不把現(xiàn)代制度的文明缺陷同舊制度的野蠻缺陷結合起來，就越來越多地分擔超過德國現(xiàn)狀的各種制度的不合理后果。不論是普魯士政府以新聞出版自由為前提卻頒布書報檢查制度，還是普魯士國王威廉四世在專制與立憲之間、在獨裁與民主之間濫用王權，都充分地說明了這一點。因此，純粹的政治革命、政治解放，對于德國才是烏托邦式的幻想；唯有徹底的革命和普遍的人的解放，方可撼動德國“統(tǒng)治大廈”的“支柱”。

社會革命的物質基礎在于一定的階級、等級和領域，而不同程度的社會革命的物質基礎卻不盡相同。“徹底的德國革命”不能完全依賴于局部的純政治革命的物質基礎。馬克思對此分析說，市民社會的一部分通過自我解放并取得普遍統(tǒng)治，或者說，由特殊階級依靠自身的社會地位來從事普遍解放事業(yè)，才可以在政治革命的基礎上實現(xiàn)徹底革命。承擔如此使命的市民社會階級，僅憑自信的革命精神和旺盛的革命精力是遠不夠的，還須滿足一些基本的條件，包括普遍的革命訴求和革命對象。換言之，不僅要使這個特殊階級的要求和權利成為社會的普遍要求和普遍權利，進而在政治上讓一切社會領域服務于該階級所屬的特殊領域，而且要形成令社會普遍不滿的、表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個等級，使該等級所屬的特殊領域被歸結為社會不公正的體現(xiàn)，故而從該領域中解放出來就成為普遍的自我解放的表現(xiàn)。以法國政治革命為例，正是國王、僧侶和貴族成為了公開的奴役者等級，才使得資產階級帶領“第三等級”成為解放者等級；前者的消極普遍意義決定著后者的積極普遍意義。

由此審視德國市民社會中的各個領域，不難得出如下結論：其中沒有可以扮演類似于法國政治革命的解放者角色的特殊階級或等級。一方面，這里的任何等級特別是中間等級，既普遍囿于利己主義的狹隘性，缺乏政治革命的意識和大無畏精神，更不具備政治革命的直接動力即普遍阻礙。它們只是在落后于時代發(fā)展的現(xiàn)實生活及社會關系的條件下，才開始有了對自身的社會地位的認識，繼而嘗試向其他等級靠攏以使自己的特殊要求轉變?yōu)樯鐣钠毡樾枰?。正如馬克思所指出的：“就連德國中等階級道德上的自信也只以自己是其他一切階級的平庸習性的總代表這種意識為依據?！?23)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。另一方面，德國的封建統(tǒng)治者不是作為普遍的革命對象而存在，一個特殊階級尚未等到同那個表現(xiàn)為普遍阻礙的另一個階級作斗爭，就已經失去了成為解放者等級的任何機會。諸侯與君主、官僚與貴族、資產者與這些統(tǒng)治者等之間的斗爭甫一進行，無產者反對資產者的斗爭便已開展。斗爭形勢的發(fā)展，使得德國中等階級的政治解放思想在尚未表達出來之前，即已被證實為是過時的或者至少是存疑的。

鑒于德國市民社會各領域的上述狀況，“徹底的德國革命”只有訴諸“一個并非市民社會階級的市民社會階級”(24)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。，才具有實際的可能性。在馬克思看來，從自身的社會地位出發(fā)來逐步實現(xiàn)普遍解放的特殊階級的缺失，表明德國的市民社會階級無法為了社會的普遍權利而要求普遍統(tǒng)治；它們唯有失去一切社會地位，方可獲得普遍解放的需要及能力。同樣，類似于法國“第三等級”的特殊等級的缺位，使得德國的解放者等級在現(xiàn)有全部等級的解體之后方能產生，而它們所屬的社會領域不再有任何特殊的要求和權利，只是由于其面臨的普遍不公正而具有普遍性。最后，作為社會中的“罪惡昭彰”的特殊領域的欠缺，即通過擺脫該領域的壓迫來實現(xiàn)普遍的自我解放是不可能的，這意味著只得“另辟蹊徑”，形成一個從其他一切領域的壓迫中解放出來，從而解放這些領域才可以實現(xiàn)自我解放的特殊領域。易言之，德國人的解放的實際可能在于形成這樣一個社會領域：“它表明人的完全喪失，并因而只有通過人的完全回復才能回復自己本身?！?25)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。正是在這個意義上，德國人的解放代表著人的解放。

這個失去任何社會地位的、表明著全部社會等級解體的、從其他一切領域的壓迫中獲得解放的特殊等級，就是無產階級。由此，馬克思對無產階級的產生、構成和使命，作了進一步說明。他繼續(xù)寫道，德國無產階級的形成始于工業(yè)運動的勃興，它是由這樣的“群眾”(Menschenmasse)組成的：一是由人為導致的而非自然形成的“貧困”(Armut[h])所產生的群眾；二是隨著整個社會急劇解體特別是中間等級解體而非社會壓迫而產生的群眾。從德國無產階級的構成中能夠直接得出其要求和權利的合理性。因貧困而形成的群眾本身即為社會對私有財產的否定的結果，故此，無產階級的否定私有財產的主張，無非是把社會所賦予無產階級的原則重新提升為社會原則。同理可知，由社會急劇解體而產生的群眾本身已經意味著現(xiàn)有社會制度的解體，因此，無產階級打破一切不合理制度的宣言，不過是其自身存在秘密的揭示。

如此一來，哲學革命和政治實踐的結合方式，就落腳于對哲學與無產階級關系的正確理解。相比于政治革命中的解放者等級同時作為社會的真正的“頭腦”與“心臟”而存在，人的解放中“頭腦”和“心臟”應分別賦予哲學和無產階級?！罢軐W不消滅無產階級，就不能成為現(xiàn)實；無產階級不把哲學變成現(xiàn)實，就不可能消滅自身?！?26)《馬克思恩格斯文集》第1卷，第15、16-17、17、18頁。馬克思在《導言》中關于哲學與無產階級關系的論述，彰顯出同魏特林主義的實質差別。正是由于將無產階級對私有財產的否定歸結為無法忍受社會壓迫的結果，魏特林主義才帶有教條的性質。

對哲學之于無產階級的重要性的強調，絕不意味著馬克思和赫斯的“哲學共產主義”是完全一致的。赫斯始終沒有擺脫哲學中的特定觀念的影響，借用“類”概念來詮釋個人與類的分離、利己主義與共同體的對立、人自身同其外化的類生活的對抗，基于一般意義上的人道主義原則(“愛”)來實現(xiàn)人的解放。相比之下，馬克思在《導言》中已經闡明了無產階級的政治實踐之于人的解放的中介作用，為其之后的人的解放思想的發(fā)展奠定了堅實的基礎。不論是《神圣家族》中關于無產者揚棄私有財產的歷史作用的論述，還是《德意志意識形態(tài)》所揭示的無產階級在社會形態(tài)向共產主義過渡中的作用，《哲學的貧困》中對無產者從“自在階級”向“自為階級”轉變的闡釋，抑或《資本論》所論證的無產階級作為社會變革主體力量的遮蔽與彰顯等，皆為很好的例證。

綜上所述，馬克思在《導言》中基于宗教批判、政治解放和人的解放的關系，從前提、現(xiàn)狀、限度、途徑等方面，對人的解放問題作出了系統(tǒng)而詳盡的闡釋，彰顯出馬克思主義理論的潛在的體系性。不僅如此，馬克思在具體論述上述內容的過程中，通過批判和超越當時德國的主要思潮及流派，如黑格爾“法權哲學”、青年黑格爾派、歷史法學派、國民經濟學、魏特林主義、“哲學共產主義”等，從形式上具有了整合哲學、政治經濟學、社會主義學說的可能，使人的解放思想表現(xiàn)出馬克思主義理論體系化的征兆。這種體系化建構兼具思想價值和現(xiàn)實意義，是理論創(chuàng)新與實踐發(fā)展之間良性互動的重要典范。它不僅奠定了馬克思人的解放思想的基本框架，為不斷深化相關思想內容提供了充足的理論空間，而且強化了無產階級對自身歷史使命的正確理解，在實踐中有力地指導著以人的解放為目標的現(xiàn)實運動。