“具體形上學”視域中存在意義之生成與展開
——從《成己與成物》到《以事觀之》

戴兆國 陳張露

(安徽師范大學 馬克思主義學院，安徽 蕪湖 241001)

陳寅恪有言，“古人著書立說，皆有所為而發(fā)?！狈堑湃酥鴷魅缡侵f，今人亦是如此。具體地看，“哲學”一詞本身的外來詞性質(zhì)使中國哲學自創(chuàng)建之初便面臨著“合法性”問題的質(zhì)疑，這一問題縈繞中國學人心頭百年之久，以至于或隱或顯之間左右中國哲學之理論建構。歷史地看，中國哲學之演進先后經(jīng)歷了“以西釋中”“以馬釋中”等諸種理論嘗試，然前期嘗試大都聚焦于“史”之梳理，如胡適、馮友蘭等人的哲學史書寫；于“思”之維卻有所闕略。伴隨中西哲學對話與交流的深入，以及新世紀之交和21世紀以來中國哲學研究思路的轉型，當代中國哲學的建構表現(xiàn)出尋求理論突破與創(chuàng)新的熱切渴望，研究重心由“史”之關切轉向對“論”之關注。在這一背景之下，現(xiàn)代學人紛紛各出機杼，為論甚夥，如“歷史本體論”的創(chuàng)建、“生活儒學”的創(chuàng)立、“新仁學構想”，以及“仁學本體論”的提出等，皆為當代中國哲學建構之踵事增華。中國哲學之理論建構儼然呈現(xiàn)出一派“新子學”的景象。放眼世界哲學之演進，確如李澤厚所說，“該中國哲學登場了”。然而，具體到對中國哲學之登場方式以及中國哲學應當以何種面貌登場的思考時，則往往有不盡如人意之處。究其實，在于當代學人汲汲乎正中國哲學之名而于有意無意之間將中國哲學與西方哲學予以區(qū)分和對立，故理論之建構雖然呈現(xiàn)出某種鮮明的本土性質(zhì)，然始終游離于對哲學本身的反思。在這一理論背景之下，楊國榮教授始終從哲學問題本身出發(fā)，于中西哲學理論演進中探索中國哲學之于世界哲學的理論貢獻，體現(xiàn)了當代中國哲學的風貌。其進路已然走出所謂現(xiàn)代轉換或經(jīng)典詮釋的視角，重要論題之一和最大的表現(xiàn)是：基于哲學理論本身，從“具體形上學”三書到《人與世界：以事觀之》，都是在理解人與世界的形上學之域進行思考。該思考從未脫離對存在問題的沉思。

對于存在的沉思，又進一步引向對存在意義的追問。這一進路繼承了20世紀以來語言哲學、分析哲學和現(xiàn)象學等重要論題。較之于語言哲學將對意義問題的討論限定于語言與邏輯之域、分析哲學對語義的邏輯分析的強調(diào)，以及現(xiàn)象學對意義的觀念之維及文本之域的關注，“具體形上學”的提出更多地表現(xiàn)為對以上進路的自覺超越，“從語言、觀念(意識)、文本走向現(xiàn)實的存在本身”“將意義置于更廣的論域之中”(1)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，北京：北京師范大學出版社，2018年版，“自序”第3頁。予以考察。所謂“更廣的論域”即超越特定的領域和對象，跨越不同的學科界限，從哲學問題本身出發(fā)展開對意義問題的考察。在楊國榮教授看來，“意義與人無法分離”“意義的發(fā)生也相應地本于人之‘在’”(2)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第27頁。，而“事”又展開于人的整個存在過程，故意義世界之生成與“事”之展開呈現(xiàn)出互為生機的關系。

一、人之“在”與人之“事”

作為“具體形上學”的最新理論成果，楊國榮教授的新著《人與世界：以事觀之》(以下簡稱《以事觀之》)一書延續(xù)對存在問題的沉思，創(chuàng)造性地以“事”為視域展開對人與世界及其關系的思考。在楊國榮教授看來，“無論是對世界的理解和說明，抑或對世界的變革，都存在著不同的哲學視域”(3)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021年版，第1頁。，較之于傳統(tǒng)形而上學以物觀之、以心觀之、以言觀之的考察進路(4)“以物觀之”是從對象性的存在(物)的角度來理解世界，“它所指向的，主要是對象和世界的本來形態(tài)”。見楊國榮：《理解哲學》，北京：北京大學出版社，2021年版，第164頁。故“以物觀之”側重于觀照世界，而非變革世界；與之相對，“以心觀之”因從觀念層面構造世界，故涉及對世界的作用。然而，這種構造更多地是將世界還原為感覺、理性、直覺、意志、情感等，因而呈現(xiàn)出抽象的性質(zhì)；“以言觀之”則是將把握存在的手段或方式——語言——抽象化為存在之源，從而掩蔽了真實的世界。，以事觀之“從更本源的維度理解人與現(xiàn)實世界”，從而“超越了特定的觀念界域或思想傳統(tǒng)而展現(xiàn)了深廣的哲學視野”(5)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，“自序”第4頁、“自序”第1頁。。

“以事觀之”雖是原創(chuàng)性的哲學形態(tài)，但“事”并非是憑空自造的哲學概念。楊國榮教授在《以事觀之》的“自序”部分便開宗明義，直言道：“‘事’首先表現(xiàn)為中國哲學所運用的范疇……打上了中國哲學的某種印記?！?6)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，“自序”第1頁。作為中國哲學的獨特范疇，“事”的本土性雖為我們的理解提供了某種“近水樓臺先得月”的便利，但我們亦因“身在此山中”而往往難以窺得“事”之本來面目。是故，雖然“中國人極有事的觀念”(7)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2018年版，第312頁?！爸袊藰O有事的觀念”是梁漱溟引張東蓀的話。，但“事”卻始終以“猶抱琵琶半遮面”的姿態(tài)出現(xiàn)。經(jīng)由《以事觀之》的千呼萬喚，“事”才正式登上哲學史的舞臺?；诖?，我們不禁要問，作為理解人與世界的進路，為何非“事”不可？換言之，即“以事觀之”何以必要？

對如上問題的回應首先涉及對哲學本身的理解。楊國榮教授一再強調(diào)，作為智慧之思，哲學更多地呈現(xiàn)出一種整體的視域。比較而言，傳統(tǒng)形而上學無論是以物觀之、以心觀之還是以言觀之，在本質(zhì)上都將世界視作外在于人的知行過程的存在，從而掩蔽了存在的具體性，割裂了存在的整體性。與之相對，“以事觀之”則從人作用于世界的過程出發(fā)來理解人與世界，從而表現(xiàn)出一種與以上進路不同的、對世界進行整體性把握的視域。更進一步地看，楊國榮教授將“事”理解為“人的活動及其結果”，人與“事”同在，“‘事’展開于人的整個存在過程”(8)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第30頁、“自序”第1頁。。以“具體形上學”為視域，人乃整體性的存在，與人同在之“事”因之也就獲具了整體性的品格?！耙允掠^之”也就意味著：從整體性的視角出發(fā)，展開對人與世界的理解和把握。若要進一步勘定人與“事”之間的關系，則應當回應“何為人”以及“何為事”這兩個問題。

“何為人”的問題始終是哲學思考的阿基米德基點。對于這一問題的回應，不同哲學家提出了不同的致思路徑。如孟子曾以人禽之辯作為理解人的出發(fā)點：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！?9)楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書局，2019年版，第210頁。所謂“幾?！?，也就是人皆有之的“四端之心”。人以“四端之心”所體現(xiàn)出的道德能力從價值之域確證了人之所以為人的根本所在。這一路徑雖然彰顯了人之存在的道德之維，但卻或多或少地忽視了人的其他面向。楊國榮教授指出，在人的歷史衍化過程中，“何為人”的問題曾不斷地被追問(10)參見楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第68頁。。對這一問題的回應存在著不同的哲學視域，如以物觀之、以心觀之、以言觀之等。然而如上進路皆未能從人作用于世界之維切入對人的理解，因而遺忘了人之存在的具體性。正如楊國榮教授所指出的：“對存在的理解和把握如果離開了人自身的知與行，便難以避免思辨的走向，歷史上各種抽象形態(tài)的形而上學，往往即同時呈現(xiàn)為某種思辨哲學。”(11)楊國榮：《人類行動與實踐智慧》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年版，“自序”第2頁。而“我越是愛整個人類，就越是不愛具體的人，即一個一個的人”(12)[俄]陀思妥耶夫斯基著，榮如德譯：《卡拉馬佐夫兄弟》，上海：上海譯文出版社，2015年版，第69頁。，類似的表述恰恰可以被視為抽象形而上學對于具體存在之疏離所引起的病癥表現(xiàn)。從人的知行過程(即做“事”的過程)出發(fā)來理解人之“在”與世界之“在”，或可為我們揚棄對存在把握的思辨性提供某種借鑒。如楊國榮教授所言，以“事”觀之“超越了特定的觀念界域或思想傳統(tǒng)而展現(xiàn)了深廣的哲學視野”(13)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，“自序”第1頁。。這一“超越性”具體體現(xiàn)為“以事觀之”在理解人與現(xiàn)實世界的過程中所表現(xiàn)出的“本源性”特征。“以事觀之”的本源性首先關乎對“事”的理解(14)雖然以事觀之“主要是從‘事’這一角度出發(fā)來對人和世界加以理解，而不是對‘事’本身做出某種終極的哲學論述?！币姉顕鴺s，劉梁劍：《人與世界：以事觀之——楊國榮教授訪談》，《現(xiàn)代哲學》2020年第3期，第111頁。但若要澄明“以事觀之”的意蘊，對“事”展開考察則是一項必要的工作。。

“事”雖然并不是中國哲學第一序列的觀念，但對“事”的探討卻散見于文章典籍之中。因此，以“事”觀之的提出并非是憑空自造，而是在回應哲學史的基礎上“直面哲學問題”(15)郁振華：《具體的形上學：金-馮學脈的新開展》，《哲學動態(tài)》2013年第5期，第36頁。，以此展開對“事”的現(xiàn)代反思，發(fā)掘“事”的豐富內(nèi)涵。歷史地看，華嚴宗的四法界說涉及對“事”的論述。在華嚴宗看來，“事只是紛然雜陳的，體現(xiàn)‘真如’‘佛性’的個別存在”(16)任繼愈著：《漢唐佛教思想論集》，北京：人民出版社，1981年版，第216頁。，所以“事法界”也就是對“理法界”的真實顯現(xiàn)。這一看法從根本上來說還是將現(xiàn)實世界理解為心的構造，其所謂“事”也因之呈現(xiàn)出抽象的性質(zhì)。同時，在“四法界”說中，“理法界與事法界之間是相即不分的關系。理法界是事法界的本質(zhì)之性，事法界是理法界的存在現(xiàn)實”(17)于躍：《方東美〈華嚴宗哲學〉關于二元對立問題的討論》，《學術交流》2017年第1期，第58頁。。雖然二者不可分而論之，但“‘界’表征著本體論上的存在形態(tài)或存在境域”(18)楊國榮：《“四重”之界與“兩重”世界——由馮契先生“四重”之界說引發(fā)的思考》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期，第35頁。。因此，“四法界”的表述至少在邏輯上隱含著彼此分離的可能，“以事觀之”的提出則意味著揚棄“事”的抽象形態(tài)而回歸對于世界的整體性理解與把握。

楊國榮教授將“事”理解為人的活動及其結果，這一定義既指向“事”的動詞義，又指向“事”的名詞義。首先，作為動詞的“事”指人的活動，“人的活動即人的廣義之‘為’，所謂‘事者，為也’”(19)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第30頁。。從語法上來看，動詞性的“事”一般用作謂語，如“不事而自然謂之性”(20)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年版，第412頁。之“事”，“事親”“事父母”之“事”等。進言之，既然“事”用作謂語，那么我們不禁要問，“事”的主語是什么？花開花落、潮漲潮落可謂“事”否？以具體形上學觀之，答案是否定的。在楊國榮教授看來，“事”始終關聯(lián)著化本然世界為現(xiàn)實世界的過程，這一過程必有人的參與?！艾F(xiàn)實世界生成于人‘贊天地之化育’的過程”(21)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第113頁。，本然界是尚未進入人的知行之域的存在，是與人無涉的世界。因此，“從本然存在或抽象的形上視域看”，自然界中諸種現(xiàn)象雖然具有“本體論的優(yōu)先性”(22)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第36頁。，但因其未進入人的知行之域，故不足以稱之為“事”。以對本然世界與現(xiàn)實世界的如上區(qū)分為前提，人是“事”的主體，以“事”觀之便意味著以人所做之“事”觀之?；诖?，我們不禁要問，何以人所做之“事”是本然世界走向現(xiàn)實世界的支點？雖然《以事觀之》從不同側面論述了“事”是現(xiàn)實世界得以生成之源，但這一生成過程究竟何以可能，楊國榮教授似乎并未做出具體的交代或解釋。這也從另一個側面表明，“以事觀之”更多地呈現(xiàn)為一種開放的理論形態(tài)，對“事”的思考仍有待進一步展開。

作為名詞的“事”表示人之活動的結果，強調(diào)了“事”的“事實”義。以“具體形上學”觀之，“事實”兼涉認識論與本體論之二維?！耙哉婷}的形式所呈現(xiàn)的‘事實’所涉及的，并不是本然或自在的對象，而是人化的實在。換言之，認識意義上的‘事實’乃是以本體論意義上之‘事實’為現(xiàn)實內(nèi)容”(23)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第173-174頁。。就“事”為人之所“作”來看，“事實”乃人之活動的結果，因而“事實”必然與人相涉?；谝陨鲜崂恚梢哉f，人與事的關聯(lián)表現(xiàn)為“事”與人同在，無事則無人、無人則無事。如果說，人與“事”同在是人與“事”之關系在形式層面的表達，那么，從內(nèi)容方面來看，人所作的不同之“事”則從不同方面揭示了人的存在。并且，與人之存在的多樣性相涉，“事”亦呈現(xiàn)出多重面向。從日用常行到文學活動乃至藝術生產(chǎn)，“事”無不與人的存在息息相關。如我們說一個人有德性，往往是因為這個人所做出的行為合乎道德規(guī)范與道德要求；當我們說一個人不誠實，是因為他所說的話或所做的事違背了誠信的原則?？梢哉f，一個人做什么事、如何做事皆指向這個人的存在。質(zhì)言之，從日用常行到文學、藝術活動，都折射出了人之存在的不同面向。個體所做“事”的內(nèi)容以及方式的不同在一定程度上澄明了人之存在的多重面向。

要言之，從形式方面來看，“事”與人同在，二者互為其根。就內(nèi)容來說，一方面，人之存在的多樣性賦予“事”以多重面向；另一方面，人之做事的過程也是人之存在展現(xiàn)的一種方式。“事”與人之間的關聯(lián)不僅具有本體論的意義，還具有價值論的內(nèi)涵。意義世界在人之做事的過程中不斷生成、敞開。

二、以“事”觀之與意義之生成

對存在問題的追問必然涉及對存在意義問題的思索，而討論存在的意義則以意義值得被討論或者說以意義問題有討論的必要為前提。楊國榮教授指出：“海德格爾曾認為，關于‘存在意義’(meaning of being)的問題，是‘一切問題的問題’。這一看法無疑注意到了存在意義問題的本原性?！?24)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，自序第1頁。

當我們將視野轉向意義世界時，并不意味著在現(xiàn)實世界之外有一個超驗的意義世界。以“具體形上學”為視域，“事”在化本然世界為現(xiàn)實世界的過程中因融入了人的價值理想而呈現(xiàn)出意義的指向。可以說，現(xiàn)實世界乃意義世界生成之源。從根本上來說，世界基于“只有這一個世界”的基本事實：“所謂只有這一個世界，既意味著不存在超然于或并列于這一個世界的另一種存在，也意味著這一個世界本身并不以二重化或分離形式存在。”(25)陳喬見：《基于事實之“在”走向自由之境——“具體的形上學”辨析》，《哲學動態(tài)》2012年第1期，第57頁。所以，形而上與形而下、道與器、本然世界與現(xiàn)實世界，乃至于通過認識論、倫理學、美學等所通達的真、善、美之境等等，都是這一個世界的不同顯現(xiàn)方式。“對人呈現(xiàn)具體意義的實質(zhì)上只是現(xiàn)實的世界”(26)楊國榮：《“四重”之界與“兩重”世界——由馮契先生“四重”之界說引發(fā)的思考》，《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2019年第3期，第39頁。，這也就表明意義世界之生成基于現(xiàn)實世界，二者一體兩面。就意義之生成來看，“事”是連接現(xiàn)實世界與意義世界的支點，“從本源的層面看，意義本身便生成于人的做事過程，價值的實現(xiàn)也難以離開人所作之‘事’”(27)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第93頁。。以成己與成物為指向，意義世界之生成與呈現(xiàn)關聯(lián)于人和世界的互動過程。

本然世界無所謂意義的問題，“意義的發(fā)生與人的存在過程無法分離：在人的知、行領域之外，對象僅僅是本體論意義上的‘有’或‘在’，這種‘有’或‘在’，尚未呈現(xiàn)具體的意義。唯有在成己與成物的歷史展開中，本然之物才逐漸進入人的知、行之域，成為人認識與變革世界的對象，并由此呈現(xiàn)事實、價值等不同方面的意義”(28)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第9頁。?；诖丝梢哉f，意義世界呈現(xiàn)出某種“雖有而若無”的特征。說其“有”，是因為基于現(xiàn)實世界的意義世界具有實在性的特征；與之相應，“無”則表明本然世界雖是真實的存在，然因其未進入人的知行之域、未與人發(fā)生關聯(lián)，因此對人而言不具有意義。與本然世界和現(xiàn)實世界這兩重世界的劃分相應，通過“事”而形成的現(xiàn)實世界既表現(xiàn)為“事實界”，又呈現(xiàn)為“價值界”?！笆聦嵔纭币郧笃湔鏋槠渌?，如科學研究致力于獲得對世界的真理性認知；而“價值界”以求其善為追求，具體表現(xiàn)為依據(jù)人的價值目標與理想追求變革世界。需要注意的是，將世界理解為“事實界”與“價值界”等不同存在之界，在邏輯上隱含著將二者分離的可能。若要揚棄這種可能的分離，就要回到“事”本身?！笆隆睆谋驹瓷蠟椤笆聦嵔纭迸c“價值界”之間的統(tǒng)一提供了本體論的依據(jù)。如前所述，作為人之所“作”，“事”包涵了知與行，即認識活動與實踐活動。認識活動以理解世界為內(nèi)容，以求其真為指向，實踐活動基于對世界的理解與認識進一步展開為按照人的合理需要與價值理想改造世界，世界在打上人的印記、獲得人化的品質(zhì)的同時，亦呈現(xiàn)為合乎人的需要的形態(tài)，這是其求善的一面?？梢哉f，以求真、求善為指向的認識活動與實踐活動統(tǒng)一于“事”的展開過程?！笆聦嵔纭迸c“價值界”在“事”中獲得了統(tǒng)一性。如科學研究以獲得對世界的真理性認識為目的，這是其求真的一面，但是就科學研究選題之確定、研究價值以及所要達到的目標來說，總是滲入了個體的價值理想與社會發(fā)展的要求，這是它求善的一面，二者統(tǒng)一于科學研究這一“事”之本身。同時，這里也牽涉到技與道之別。依舊以科學研究為例，如果科學工作者僅僅將他所從事的工作視作是某種技術性的活動，那么即便其研究成果因產(chǎn)生了實際效應而具有了意義，但就所做之“事”本身而言，這始終呈現(xiàn)為一種技術性的活動，無法通達“道”的層次。只有擁有一顆向道之心，懷技而向道，才能抵達意義的世界。

對意義問題的探討離不開對“存在的價值之維”的考察。楊國榮教授在《道論》中指出，意義本身具有多重內(nèi)涵。以人為視域考察事物，一般可以提出“是什么”“意味著什么”以及“應當成為什么”三個問題。寬泛而言，“是什么”主要關涉事實層面的意義，“意味著什么”所追問的是事物對于人的意義，“應當成為什么”則關乎事物對人的意義是否應該或者如何實現(xiàn)，后二者分別在不同的層面上關聯(lián)著價值的領域(29)參見楊國榮：《道論》，上海：華東師范大學出版社，2009年版，第64頁。。括而言之，此三者分別從不同的側面涉及了意義的涵義。對于如何理解“存在的價值之維”，有學者提出了疑問：“這是要探討‘存在自身’的價值維度，還是要論述‘事實與價值’的關系問題？”(30)張曙光：《存在之思與價值之維——讀楊國榮〈道論〉等論著有感》，《哲學分析》2011年第5期，第8頁?？梢哉f，這兩個問題實質(zhì)上都指向事實與價值之間的關系問題。從本體的層面來看，人之“在”是不可更易的事實，但這并不意味著人僅僅是動物性的存在。孟子認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。”(31)楊伯峻：《孟子譯注》，第210頁。荀子則指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。”(32)王先謙：《荀子集解》，第164頁。人之貴于物、異于禽獸則彰顯了人之存在的價值向度。二者統(tǒng)一于人之存在的具體性。由此可以說，討論“存在自身”的價值問題也就是“事實與價值”的關系問題的題中之義。如楊國榮教授說：“價值無法離開存在，我把價值理解為關系的范疇，如前所述，它體現(xiàn)于對象與人的需要之間的關系。談到價值，確實無法離開人而論，離開人，價值問題就沒有意義。但同時，價值也無法離開對象而存在，因為價值本身是事物對人所具有的意義。從這方面看，談價值便不能不提到存在的問題?！?33)楊國榮：《哲學的視域》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年版，第399頁。

惟有基于“事”，意義世界才不會成為無依之地?！笆隆睆浐狭耸聦嵔缗c價值界、現(xiàn)實世界與意義世界可能存在的間隙。以求其通為指向，意義世界生成于“事”而本乎于“一個世界”。就哲學的不同視域來看，以存在的統(tǒng)一形態(tài)為前提，如果說，以“道”觀之是一種作壁上觀的觀看之道，旨在從整體上通達對存在的理解，那么，以“事”觀之則展現(xiàn)為一種“作壁下觀”的視角，即以真實的、具體的存在為關照對象，從人的知行過程考察存在與存在的意義問題，這也體現(xiàn)了“具體形上學”的求其通的理論訴求。

三、做事、成己與成物

以“具體形上學”為視域，本然世界不存在意義的問題。本然之物只有進入人的知行活動(“事”)之中，為人所認識、理解與改變并取得人化的形式，才會取得意義的形式。與化“天之天”為“人之天”相應，意義世界表現(xiàn)為對世界的認識與變革兩重面向。與之相關聯(lián)，意義世界的生成同時關乎人自身，包含了成人的向度：“在做‘事’的過程中，人既賦予世界以意義，也關切自身之‘在’的意義?！?34)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第97頁。一方面，認識世界與變革世界是人的本質(zhì)力量的外化與顯現(xiàn)，成物因之包含了自我成就的面向；另一方面，作為生物性的存在，人最初也屬于本然界，人通過做“事”揚棄這種本然性，才能夠完成自我成就。是故，成己與成物展開為一個統(tǒng)一的過程。

意義世界的生成與價值理想的實現(xiàn)難以離開人所作之“事”。以成物為視域，人在做“事”的過程中不斷地化本然世界為現(xiàn)實世界，現(xiàn)實世界之生成因融入了人的目的與理想而打上了人的烙印。由此，現(xiàn)實世界便表現(xiàn)為不同層面的為我之物。以化本然之物為人化之物為形式，成物展開為本然對象與人化之物之間的歷史互動。就人類社會的演進來看，隨著“事”的不斷展開，本然存在與人化存在始終相互交織、彼此纏繞。從漁獵采集時代，到新航路的開辟、地理大發(fā)現(xiàn)乃至于三次科技革命的到來，人類世界觀的拓展一方面表現(xiàn)為自然界不斷有新的事物進入人的視野為人所認識、理解與變革；另一方面，人在面對現(xiàn)實世界時總是會不斷陷入某種無知狀態(tài)，這里所謂的無知并不是指無法理解與無法把握，而是指人的知識發(fā)展水平與認知能力滯后于或者與我們所要認知的對象之間不匹配。在這種情況下，意義世界往往難以呈現(xiàn)出來，或僅僅展現(xiàn)為單一的形態(tài)，成物也就成為了懸想。如對于一個不具備科學常識的人來說，日食月食等自然現(xiàn)象僅表現(xiàn)為經(jīng)驗觀察的對象，盡管它們已經(jīng)進入人的知行之域并獲得了某種不同于本然存在的意義，但這并不是這一自然現(xiàn)象所包含的全部意義。與之相應，這一意義上的“成物”也就僅限于認知領域的“知其然”，而若要“知其所以然”，則需要人不斷地深化認知水平、提升實踐能力。認知水平的深化與實踐能力的提升離不開做事的過程。與做事的過程性相對，“事”的歷史展開既使意義世界表現(xiàn)為不同層面的為我之物，也使其呈現(xiàn)或開顯為一個開放性的動態(tài)過程。伴隨著歷史的進程，人的勞動方式、生產(chǎn)方式乃至生活方式不斷發(fā)生改變，人之做“事”的方式以及內(nèi)容也在做出相應的調(diào)整。由此可見，“事”的過程性規(guī)定了成物始終敞開為一個具體的、歷史的過程。

“現(xiàn)實世界以人為主體，‘事’也以人為承擔者。作為現(xiàn)實世界的主體和‘事’的承擔者，人本身同樣涉及存在與生成的關系問題。與其他對象一樣，人既表現(xiàn)為具體的存在形態(tài)，又處于生成的過程之中，兩者的彼此關聯(lián)則離不開人所作之‘事’”(35)楊國榮：《人與世界：以事觀之》，第121頁。。如前所述，認識世界與變革世界是人的本質(zhì)力量的外化與顯現(xiàn)：“人在追尋意義的同時還有著本質(zhì)的能力來建構意義世界?！?36)朱承：《“意義世界”的意義——讀楊國榮〈成己與成物：意義世界的生成〉》，《社會科學論壇》2011年第11期，第253頁。因此，成物也就指向了人的自我成就，即成己。而所謂人性能力，“可以理解為內(nèi)在于人(與人同在)的本質(zhì)力量，這種本質(zhì)力量既是成己與成物所以可能的前提，又在成己與成物的過程中得到現(xiàn)實確證”(37)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第72頁。。一方面，就內(nèi)在于人、與人同在而言，人性能力是人之為人的必要條件；另一方面，就具體表現(xiàn)形態(tài)來看，人性能力同時呈現(xiàn)為“既濟”與“未濟”的交織。人性能力是意義世界得以生成的前提與條件，伴隨著“事”的展開過程，人的各方面能力都在不斷提升，人性能力因此而“日生日成”，人之存在亦在做事的過程中不斷得到展現(xiàn)與澄明。同時，以人的自由、真、善、美為其所指，人性能力本身就是目的。如馬克思“以本身作為目的的人類能力”的提法就賦予了人的能力以目的性的規(guī)定，“后者既有本體論意義，又包含價值論意蘊”(38)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第75頁。。具體地看，作為人性能力之具體體現(xiàn)，“事”賦予了人性能力以生成與開放的品質(zhì)。當人性能力作為目的時，人的本質(zhì)力量也在實現(xiàn)這一目的的過程中得到具體的體現(xiàn)。成人也因此呈現(xiàn)為開放的形態(tài)。

如前所述，“事”既關乎對象性的存在，又關乎人自身之在。因此，“做事”與“成物”，“做人”“處事”與“成人”一體兩面，無法相分。與人的有限性相涉，“做事”“處事”“做人”均需合乎一定的法度?！笆隆敝归_一方面承托了主體的價值理想，另一方面亦受到相關行為規(guī)則、價值原則、道德規(guī)范的制約。后者在規(guī)范“事”之展開過程的同時亦為人之做事提供了方向的指引與價值的引導，從而使人所做之“事”獲得了自覺的品格。規(guī)范之于“事”，一如格律之于詩詞，法度之于書寫。如書法亦被稱之為“法書”，所謂“法書”也就意味著只有先理解法度，才能獲得書寫的自由。與之相應，可以說表達以及藝術創(chuàng)作應當建基于一定的規(guī)范與法度。抽象地看，“事”之展開受到“法”之規(guī)約；具體地看，依“法”行事包含依“禮”而行與循“道”而為兩重內(nèi)涵。依“禮”而行側重于強調(diào)人在社會領域中的諸種活動應當遵循一定的社會規(guī)范與道德準則，而所謂循“道”而為則在更寬泛、更普遍的層面上要求“事”應當以合理的方式展開。

正如《成己與成物：意義世界的生成》的書名所揭示的那樣，意義世界之生成展開為成己與成物兩個方面。成己指向人自身的認識與成就，成物以認識世界與變革世界為內(nèi)容，二者都以合乎人的歷史需要為指向，關乎由“天之天”到“人之天”的轉換。正是基于成己與成物的如上內(nèi)涵，黃勇認為，較之于成己與成物，成人沒有被予以同樣程度的重視，“這里只有一個人的自我實現(xiàn)和一個人幫助物之完成，卻沒有一個人幫助他人(與他物相對而言)之自我的實現(xiàn)”(39)黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學分析》2011年第5期，第22頁。。在黃勇看來，“成人”意味著通過道德教育使他人成就自身。強調(diào)成人的價值顯然是對成己與成物的有效補充，但是將“成人”化約為道德意義上的成就自身則是將成人的內(nèi)涵窄化了。在楊國榮教授看來，成人既指向自我的完成，同時也以成就他人為指向。在《學以成人》一文中，楊國榮教授明確將“成人”理解為“成就人自身”(40)楊國榮：《成己與成物：意義世界的生成》，第278頁。，成人所指向的他人向度似乎隱而未彰。但就成己與成人之間的關系來看，當成己從復數(shù)的意義上來使用時，成己也就包含了成就他人(41)參見黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學分析》2011年第5期，第21頁。。這在一定程度上消解了二者之間的張力。并且，成己亦以成人為價值指向，“己欲立而立人，己欲達而達人”便表明了這一點。就成物與成人之間的關系來看，成物包含了成人的面向，一如《成己與成物》所指出的：“‘成物’在廣義上既指成就他人，也涉及贊天地之化育，二者都以盡人之性與盡物之性為前提。”(42)楊國榮：《成己與成物》，“自序”第2頁。因此之故，成人已然是成己與成物的題中之義。

要言之，“事”乃關聯(lián)世界之“在”與世界之生成、人之“在”與人的生成的中間環(huán)節(jié)。人做“事”的過程既表現(xiàn)為認識世界、變革世界，又指向人的自我認識與自我成就，成己與成物一體兩面，統(tǒng)合于“事”之展開過程。同時，人依憑一顆向道之心而作之“事”所抵達的意義世界還關乎真、善、美的理想。

結語

就“具體形上學”的演進來看，《成己與成物》從不同層面展開了對存在意義問題的討論，《以事觀之》則以“事”為視域，從形而上與形而下、道與器、事實與價值的統(tǒng)一中展開對存在的理解。形而上與形而下、現(xiàn)實世界與意義世界之統(tǒng)一在做“事”的過程中得以落實。在“事”的展開過程中，世界不再是一片“荒原”，而呈現(xiàn)為一張不斷生成的意義之網(wǎng)?！笆隆币蜿P乎人的現(xiàn)實生活、展開于具體的歷史時空中而具備形而下的品格，亦因其始終以成己與成物為指向而獲得了形而上的意義。由此可以說，“事”是關聯(lián)現(xiàn)實世界與意義世界的環(huán)樞。在“具體形上學”的理論視域中，關聯(lián)于“事”的現(xiàn)實世界與意義世界并非是兩個世界，此二者也并非是此岸與彼岸的關系，而是以“只有這一個世界”作為本體論意義上的所與的同一個世界。從這個意義上來看，“具體形上學”并不具有宗教層面的終極關懷，因為它始終將這個世界的存在作為自身的邏輯起點，并在此基礎上追問意義問題。這一追問同時也彰顯了“具體形上學”之求其通的理論訴求。

質(zhì)言之，意義問題既是哲學的基本問題，又是20世紀以來“世界性的百家爭鳴”的重要論題，廣泛見諸語言哲學、分析哲學和現(xiàn)象學的討論之中。作為思辨的哲學形態(tài)，以上進路因更多地關注意義的觀念之維而忽略了意義世界的現(xiàn)實形態(tài)，進而隱含著消解意義的可能。與之相對，“具體形上學”則將視野轉向對具體的、歷史的存在物——人——的考察，從人的知行過程出發(fā)展開對意義世界的探討，“展現(xiàn)了以‘具體的、現(xiàn)實的存在’為指向的哲學進路”(43)朱承：《“意義世界”的意義——讀楊國榮〈成己與成物：意義世界的生成〉》，《社會科學論壇》2011年第11期，第252頁。。這一理論的建構工作不僅充分運用了中國傳統(tǒng)哲學的理論資源，接續(xù)近代以來“中國哲學向何處去”的問題意識，還積極回應了“哲學向何處去”這一更具普遍性的哲學問題，呈現(xiàn)出了深廣的哲學視域。作為一個開放的理論體系，“具體形上學”還在形塑的過程之中。從《成己與成物》到《以事觀之》，一方面意味著關于存在及其意義問題討論得到了進一步落實，另一方面還表明具體形上學之思的全新展開。在“既濟”與“未濟”的互動過程中，“具體形上學”的演進態(tài)勢顯然更加側重于后者。