安樂(lè)哲、羅思文對(duì)《論語(yǔ)》的現(xiàn)代化詮釋*

□ 李玉良

《論語(yǔ)》在英語(yǔ)世界已經(jīng)有約50種譯本，其中 理 雅 各（James Legge，1815—1897）、韋 利（Arthur Waley，1888—1966）、辜鴻銘、劉殿爵、林語(yǔ)堂、安樂(lè)哲（Roger T. Ames）等學(xué)者的譯本流傳較廣。由于歷史的緣故，這些譯本對(duì)《論語(yǔ)》思想內(nèi)涵的闡釋差別較大，且各具特色。對(duì)歷史上的《論語(yǔ)》翻譯，美國(guó)漢學(xué)家芬格萊特（Herbert Fingarette）有過(guò)較客觀的評(píng)價(jià)。他把1972年以前的《論語(yǔ)》譯者分為三類(lèi)：第一類(lèi)是宗教界（天主教、基督教）人士，由于受制于宗教視域，他們更為欣賞《論語(yǔ)》中能被解釋成近似基督教倫理學(xué)與神學(xué)的理論，對(duì)待孔子近似于教會(huì)對(duì)待蘇格拉底；第二類(lèi)譯者囿于其人類(lèi)學(xué)背景，常以歐洲的個(gè)人主義和主觀主義人類(lèi)學(xué)觀念詮解《論語(yǔ)》；第三類(lèi)譯者則把佛教和道教思想羼入《論語(yǔ)》譯本。芬格萊特認(rèn)為，沒(méi)有一種譯本是由職業(yè)哲學(xué)家完成，而主觀—心理主義（subjectivepsychologistic）的解讀方式幾乎使各種譯本都充滿了“偏見(jiàn)”(3)Fingarette Herbert, Confucius–the Secular as Sacred. New York, Evanston, San Francisco, London: Harper & Row, 1972, p. ix.。與芬氏一樣，安樂(lè)哲、羅思文（Henry Rosement, Jr.，1934—2017）也反對(duì)歷史上對(duì)《論語(yǔ)》的歐化翻譯，主張通過(guò)翻譯來(lái)詮釋孔子的本旨。他們于1998年合譯的《論語(yǔ)的哲學(xué)詮釋》（The Analects of Confucius: A Philosophical Translation），下文簡(jiǎn)稱(chēng)《詮釋》）。譯者在譯本前言及其儒學(xué)研究論文中論述了對(duì)《論語(yǔ)》中孔子思想的四種基本認(rèn)識(shí)：一、孔子的話語(yǔ)是事件性的，不能對(duì)其作本質(zhì)主義的詮釋?zhuān)欢?、孔子的話語(yǔ)與語(yǔ)境關(guān)系密切，是生活中的對(duì)話，是非原則性的，不能對(duì)其作“絕對(duì)主義”（absolutism）的或“普遍主義（universalism）”的詮釋(1)Roger T. Ames, Henry Rosemont, The Analects of Confucius: A Philosophical Translation. New York: The Ballantine Publishing Group, 1998, p. 35.；三、儒家不是個(gè)人主義哲學(xué)，而是重視群體利益和關(guān)系的社群主義哲學(xué)；四、儒家倫理重視實(shí)踐，與杜威（John Dewey，1859—1952）的實(shí)用主義哲學(xué)與過(guò)程哲學(xué)相通。譯者稱(chēng)其詮釋的是孔子的本旨，而上述觀點(diǎn)卻與我國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)觀點(diǎn)并不一致。本文就《詮釋》的產(chǎn)生背景、哲學(xué)立場(chǎng)、方法論、儒學(xué)現(xiàn)代化等四個(gè)方面的問(wèn)題進(jìn)行專(zhuān)門(mén)討論。

一、《詮釋》產(chǎn)生的動(dòng)因

《詮釋》雖然來(lái)自《論語(yǔ)》，但它自問(wèn)世以來(lái)便在本質(zhì)上成為英語(yǔ)文化的一個(gè)元素，其存在形態(tài)背后既有西方政治哲學(xué)、倫理學(xué)動(dòng)因，也有譯介學(xué)動(dòng)因。

從歷史上看，人類(lèi)社會(huì)需要偉大思想的推動(dòng)才能不斷地向前發(fā)展，典籍往往成為新思想產(chǎn)生的母體，包括外族典籍，也可成為本族的思想資源。通過(guò)翻譯闡釋?zhuān)g者可以因時(shí)立說(shuō)，求得解決當(dāng)下危機(jī)的理論工具。安樂(lè)哲、羅思文的《論語(yǔ)》翻譯，實(shí)際上就是借外來(lái)經(jīng)典因時(shí)立說(shuō)的著例。根據(jù)他們的觀察，經(jīng)濟(jì)全球化和國(guó)際政治一體化趨勢(shì)，為新時(shí)代人類(lèi)和平與發(fā)展提供了一定的空間，但也加劇了全球性利益競(jìng)爭(zhēng)。在此過(guò)程中，世界正面臨一場(chǎng)全球性的“現(xiàn)代性文化危機(jī)”。(2)安樂(lè)哲：《儒家學(xué)說(shuō)與社會(huì)進(jìn)步——美國(guó)的“東方化”》，《東方論壇》2006年第6期，第9—13頁(yè)。這一危機(jī)，對(duì)資本主義社會(huì)的生存與發(fā)展已經(jīng)形成嚴(yán)重威脅。西方長(zhǎng)期以來(lái)一直“處于優(yōu)勢(shì)的經(jīng)濟(jì)和政治秩序正在發(fā)生結(jié)構(gòu)重組，這對(duì)于受自由主義支配的現(xiàn)有的世界秩序形成了巨大的沖擊”(3)安樂(lè)哲著，李慧子譯：《儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義——對(duì)個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)》，《東岳論叢》2013年第11期，第5—16頁(yè)。。杜威的實(shí)用主義和“儒家角色倫理學(xué)”中有種相當(dāng)一致的“相互共鳴的正義模式”(4)同上。，可以作為西方占意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)地位的“個(gè)人主義之外的選擇”(5)同上。。這些思考直接關(guān)系到美國(guó)社會(huì)政治問(wèn)題，體現(xiàn)了譯者對(duì)美國(guó)社會(huì)未來(lái)發(fā)展的憂慮，可謂是《詮釋》產(chǎn)生的政治哲學(xué)上的動(dòng)因。

人類(lèi)思想總是在反思中前進(jìn)，其中不乏陰陽(yáng)更替的特征。歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，當(dāng)時(shí)先進(jìn)的思想家宣揚(yáng)反封建、反宗教和自由、民主、平等的思想。20世紀(jì)80年代以來(lái)，麥金泰爾（Alasdair Clalmers Maclntyre）、泰勒（Charles Margrave Taylor）、桑德?tīng)枺∕ichael J. Sandel）等社群主義者對(duì)統(tǒng)治西方思想數(shù)百年、醉心于確立抽象的、理性的個(gè)人的自由主義進(jìn)行了批判。與此同時(shí)，在西方倫理學(xué)領(lǐng)域也興起了一股“反理論（antitheory)”(6)同上。思潮，對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)中存在的普遍化、程序化和技術(shù)化的傾向進(jìn)行抨擊，主張“從脈胳主義的立場(chǎng)來(lái)理解道德和價(jià)值”(7)東方朔、虞瀟浩：《二十一世紀(jì)儒學(xué)的話語(yǔ)空間》，《中共浙江省委黨校學(xué)報(bào)》2002年第1期，第29頁(yè)。，不從脫離具體歷史境遇的個(gè)人出發(fā)探索道德問(wèn)題，也不“懸設(shè)普遍的道德規(guī)范”(8)S. G. Clarke and E. Simpsoned，Anti-Theory in Ethics and Moral Conservatism. Albany, NY: State University of New York Press, 1989.。安樂(lè)哲也批評(píng)說(shuō)，在思考人的“類(lèi)”本質(zhì)時(shí)，在文化上西方傾向于一種“回溯性的原因性和目的論的解釋?zhuān)皇窃试S一種更具有歷史的、預(yù)期的、語(yǔ)境的以及過(guò)程性的闡釋?zhuān)瑳](méi)能考慮到成為個(gè)人和作為一個(gè)物種的人具有何種意義。在這種思考中，我們假設(shè)人類(lèi)本性是一種可以行動(dòng)的先天的潛質(zhì)，或者將其視為一些可實(shí)現(xiàn)的、先于存在的理念?！?1)《儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實(shí)用主義——對(duì)個(gè)人主義意識(shí)形態(tài)的挑戰(zhàn)》，第5—16頁(yè)。在西方當(dāng)代哲學(xué)界的視野中，這種形而上學(xué)的致思方式，已經(jīng)成為西方哲學(xué)發(fā)展的一道內(nèi)在障礙。當(dāng)把西方哲學(xué)與儒家相對(duì)比的時(shí)候，后者的實(shí)踐性、行動(dòng)性、生活性，過(guò)程性思想元素就成為前者發(fā)展的新啟示?？梢哉f(shuō)，新時(shí)代西方哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求，構(gòu)成了《詮釋》產(chǎn)生的第二重動(dòng)因。

翻譯外族典籍，首先要考慮到本族讀者的接受問(wèn)題，否則翻譯將會(huì)失去意義。安樂(lè)哲在談到《論語(yǔ)》翻譯時(shí)曾經(jīng)說(shuō)，在向西方譯介中國(guó)哲學(xué)和中國(guó)文化的過(guò)程中，“試圖通過(guò)使用熟悉的范疇，使這些古代的傳統(tǒng)得以理論化和當(dāng)代化”，“讓儒家表達(dá)一種道德哲學(xué)”，“發(fā)出自己的聲音”(2)同上。。他與羅思文合譯《論語(yǔ)》并創(chuàng)造性地提出“儒家角色倫理學(xué)”，不外乎是將孔子進(jìn)行了本土化和時(shí)代化詮釋。在此過(guò)程中所使用的“熟悉的范疇”基本上是實(shí)用主義的哲學(xué)范疇和話語(yǔ)方式，所表達(dá)的道德哲學(xué)也是實(shí)用主義性質(zhì)的倫理學(xué)。至于《詮釋》如何及是否讓孔子“發(fā)出了自己的聲音”，也值得進(jìn)一步探討。然而，盡管譯者的詮釋手段和結(jié)果之間存在一定的矛盾，用西方哲學(xué)的言語(yǔ)方式讓儒家發(fā)出自己的聲音，構(gòu)成了《詮釋》所在形態(tài)的第三重動(dòng)因。

二、《詮釋》中的哲學(xué)立場(chǎng)

要理解《詮釋》，首先需要清楚譯者對(duì)《論語(yǔ)》乃至中國(guó)古典思想的基本觀點(diǎn)。從《詮釋》譯本可以看出，安樂(lè)哲、羅思文對(duì)《論語(yǔ)》從理解到翻譯，都源于一種前見(jiàn)，即中國(guó)古人與歐洲人不同，有非本質(zhì)主義的世界觀。其理論根據(jù)是安樂(lè)哲、羅思文對(duì)于古漢語(yǔ)所做的語(yǔ)言學(xué)分析，因?yàn)橐粋€(gè)民族的話語(yǔ)背后所隱含的該民族對(duì)于世界的看法、信仰和態(tài)度都會(huì)“沉淀到話語(yǔ)所用的該民族語(yǔ)言的語(yǔ)法之中”(3)Ames & Rosemont, op.cit., p. 20.。譯者認(rèn)為，基督教相信上帝為一定的目的創(chuàng)造了世界，所以世界上的一切事物都可以用語(yǔ)言來(lái)理解和解釋?zhuān)Z(yǔ)言的解釋有符合和不符合事實(shí)之分，符合的即正確，不符合的則錯(cuò)誤。因此，英語(yǔ)語(yǔ)言有“事物導(dǎo)向”（thing-oriented），是一種“事物性”（thingful）、“描寫(xiě)性”（descriptive）的“本質(zhì)主義”語(yǔ)言(4)Ibid., p. 35.。與此相反，中國(guó)古代宗教沒(méi)有“創(chuàng)世記”說(shuō)。中國(guó)古人認(rèn)為，世界上的任何現(xiàn)象（appearances）不是由先在的原因所決定，因此現(xiàn)象本身“不具有欺騙性”（not deceptive）(5)Ibid., p. 34.，背后不存在不可知的本質(zhì)。世界是由變化著的、互不相干的“事件所構(gòu)成的世界”（world of events），事物內(nèi)部沒(méi)有一致性、實(shí)體或本質(zhì)。(6)Ibid., p. 21.與之相應(yīng)，漢語(yǔ)語(yǔ)言不適合描述事物本身是什么，而擅長(zhǎng)敘述在“某一具體時(shí)間內(nèi)事物之間的關(guān)系是什么”(7)Ibid., p. 23.，具有“事件導(dǎo)向”（event-oriented）(8)Ibid., p. 35.，是“事件性”（eventful）(9)Ibid., p. 33.和“規(guī)定性的”（prescriptive）(10)Ibid.的“非本質(zhì)主義”（nonessentialistic）(11)Ibid., p. 28.語(yǔ)言。

在譯者看來(lái)，《論語(yǔ)》的語(yǔ)言作為古漢語(yǔ)的代表之一，也不外乎此，由此推斷，用“事件性”語(yǔ)言敘述的孔子哲學(xué)是非本質(zhì)主義哲學(xué)。

既然譯者把非本質(zhì)主義當(dāng)作《論語(yǔ)》中孔子話語(yǔ)的基本性質(zhì)，那么其翻譯結(jié)果也就不同于以往譯本。譬如，譯者反對(duì)將孔子的“仁”詮釋為“humanity”，因?yàn)椤癶umanity”作為西方哲學(xué)概念，這個(gè)術(shù)語(yǔ)暗含已經(jīng)完善了的人的本質(zhì)的涵義，而儒家的“仁”應(yīng)該被視為人所擁有的全部意義，包括人所逐步養(yǎng)成的認(rèn)識(shí)能力、審美能力、道德、宗教情感等，這一切都會(huì)在其禮儀角色和與他人的相互關(guān)系中體現(xiàn)出來(lái)。換言之，“仁”就是人在社群關(guān)系中的模范行為。譯者認(rèn)為，漢語(yǔ)既然是象形文字和表意文字，那么“仁”應(yīng)從文字學(xué)的角度進(jìn)行解釋。他們將“仁”字拆為“人”和“二”，從字形結(jié)構(gòu)上解讀出“仁”即人與人相互關(guān)系的含義，再?gòu)纳缛褐髁x的角度把“仁”解釋為一個(gè)人在社群中的模范行為（conduct），而模范行為具有號(hào)召力和權(quán)威特征，所以“仁”應(yīng)當(dāng)譯作“authoritative conduct”（權(quán)威行為）。但我國(guó)傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)“仁”的解釋則與此大相徑庭。自漢以來(lái)，我國(guó)經(jīng)學(xué)對(duì)“仁”的解釋主要有三種觀點(diǎn)。一種是釋“仁”為日常行為之道：“儒家之所謂道，不出倫常日用之間”(1)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，2006，第14頁(yè)。，如《中庸》所言“道不遠(yuǎn)人”。何晏《論語(yǔ)集解》注“為仁之本與”之“仁”為“先能事父兄，然后仁道可大成”?；寿墩撜Z(yǔ)集解義疏》引王弼言以疏仁為：“自然親愛(ài)為孝，推愛(ài)及物為仁也”。(2)同上，第15頁(yè)。二是釋“仁”為人的本性?；寿┮龔垜{語(yǔ)疏“巧言令色，鮮矣仁”之“仁”為：“仁者，人之性也”。(3)同上，第17頁(yè)。三是釋“仁”為理。朱熹《論語(yǔ)集注》釋此“為仁之本與”為：“仁者，愛(ài)之理，心之德也?！?4)同上，第15頁(yè)。從性質(zhì)上看，這些解釋傾向于說(shuō)明“仁”作為至德的理論與實(shí)踐的雙重屬性。相較之下，可見(jiàn)安樂(lè)哲、羅思文的詮釋不再追求“仁”背后的本質(zhì)，表現(xiàn)出非本質(zhì)主義思維的基色。

三、語(yǔ)言分析與比較哲學(xué)的方法論

《詮釋》不僅立足于非本質(zhì)主義的基本觀點(diǎn)，其在方法論上也是反形而上學(xué)、反理論性的?？傮w上，譯者所采用的是分析哲學(xué)之語(yǔ)言分析的方法和比較哲學(xué)的方法，一方面通過(guò)語(yǔ)文學(xué)和應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)詮釋《論語(yǔ)》的概念和話語(yǔ)意義，另一方面將這些意義與西方實(shí)用主義哲學(xué)和過(guò)程哲學(xué)相聯(lián)系，使《詮釋》成為現(xiàn)代西方哲學(xué)意義上的哲學(xué)。語(yǔ)言分析的方法表現(xiàn)在兩個(gè)層次：一是針對(duì)思想概念的文字學(xué)詮釋?zhuān)轻槍?duì)話語(yǔ)的語(yǔ)境化詮釋。《論語(yǔ)》譯本在內(nèi)容詮釋路向上的最終所指則是西方現(xiàn)代哲學(xué)。

（一）對(duì)語(yǔ)義的文字學(xué)詮釋

如上所述，安樂(lè)哲、羅思文把《論語(yǔ)》的思想視為非本質(zhì)主義哲學(xué)，那么儒家概念的意義顯然不是從對(duì)事物本質(zhì)的分析中來(lái)。安樂(lè)哲、羅思文認(rèn)為，漢語(yǔ)意義的生成有兩個(gè)途徑：一個(gè)是把“語(yǔ)義和語(yǔ)音相關(guān)聯(lián)”(5)《論語(yǔ)集釋》，第134頁(yè)。，亦即《說(shuō)文解字》中常用的義訓(xùn)和音訓(xùn)的方法。漢語(yǔ)是象形文字，因此，一方面《論語(yǔ)》中概念的意義可以從文字的“象形圖畫(huà)”（pictogram）中解讀出來(lái)，另一方面也可以通過(guò)把一個(gè)字與另一讀音與之相似的字相互關(guān)聯(lián)，從而用后一個(gè)字解釋前一個(gè)字的意義。用這種方式所得到的意義，其所指實(shí)質(zhì)上是人及事物之間的相互關(guān)系而非事物的“本質(zhì)”。例如，儒家的“義”，我國(guó)歷代經(jīng)學(xué)家通常將其音訓(xùn)為“宜”。何晏《論語(yǔ)集解》訓(xùn)“見(jiàn)義不為”：義者，所宜為也。(6)同上，第51頁(yè)?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》訓(xùn)“信近于義：義，合宜也。”朱熹《論語(yǔ)集注》：“義者，事之宜也。”(7)同上。皆將“義”作“適當(dāng)”解。譯者認(rèn)為，這種音訓(xùn)的意義詮釋方法缺乏足夠的科學(xué)依據(jù)，所以并不認(rèn)同。對(duì)于經(jīng)學(xué)家的理論性解釋?zhuān)g者也應(yīng)保持警惕。例如，朱熹《論語(yǔ)集注》在注“君子喻于義”一句時(shí)提出“義者，天理之所宜”(8)朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，2014，第73頁(yè)。，將“所宜”之最終根據(jù)指向“天理”，即“所宜”之終極法則。在今天看來(lái)，“天理”雖然在意義上不同于西方實(shí)體主義所追求的“本質(zhì)”，但二者所蘊(yùn)含的形而上學(xué)思維頗相類(lèi)似。但譯者認(rèn)為，儒家的“義”不宜譯作意義抽象的“righteousness”“moral”或“morality”，因?yàn)檫@三個(gè)詞語(yǔ)的所指也都是西方倫理學(xué)框架里的抽象道德規(guī)范，忽視了“義”所蘊(yùn)含的個(gè)人及其生活的意義，因此不符合儒家“義”的本義。譯者稱(chēng)，根據(jù)《說(shuō)文解字》，“義”（義）由羊、我組成，“我”由手、戈組成，戈意為刀，這樣“義”的意義最初便是“在祭祀儀式上一人用手拿刀宰羊”向天神獻(xiàn)祭的祭祀活動(dòng)。其中包含兩層含義：其一是祭祀儀式上有社群，其二是祭祀者在儀式上的行為應(yīng)當(dāng)適合其在社群關(guān)系中所擔(dān)當(dāng)?shù)慕巧?。那么從象形的角度看，“義就是指拿刀宰羊的祭祀者適當(dāng)?shù)匕缪萁巧⒆袷丶漓攵Y儀，因?yàn)橹挥杏辛肆x，人際關(guān)系才在互信的交往中變得真正有意義?！?1)Ames & Rosemont, op.cit., p. 54.故而“義”在不同的語(yǔ)境下應(yīng)該翻譯為“appropriateness”或“appropriate”。當(dāng)然，譯者的文字學(xué)詮釋是自己獨(dú)撰的，并不純粹。許慎《說(shuō)文解字》釋義字為“義，己之威儀也。從我羊。臣鉉等曰此與善同意，故從羊”，其中并無(wú)“在祭祀儀式上一人用手拿刀宰羊”一說(shuō)，更無(wú)在祭祀儀式上扮演好祭祀者角色之意。譯者顯然在其詮釋中羼入了麥金泰爾現(xiàn)代倫理學(xué)的社群主義觀念，可見(jiàn)所使用的是一種中西雜糅的詮釋方法，其中雖然避免了西方哲學(xué)的本質(zhì)主義思維模式，轉(zhuǎn)而追求“義”的歷史文化根源，但也并沒(méi)有還“義”以儒家思想的本來(lái)面目。然而，作為對(duì)儒家的現(xiàn)代化詮釋?zhuān)@一闡釋路徑是否頗值得重視？

（二）對(duì)孔子話語(yǔ)的語(yǔ)境化詮釋

上文提到，安樂(lè)哲、羅思文認(rèn)為古代漢語(yǔ)是“事件性”而非“事物性”或本質(zhì)主義的語(yǔ)言，這意味著，漢語(yǔ)所描述的是事物之間的“動(dòng)態(tài)”(dynamic）關(guān)系，其所指是非本質(zhì)性的。就《論語(yǔ)》而言，其所有的對(duì)話或非對(duì)話語(yǔ)錄都是語(yǔ)境化的，二者之間的區(qū)別僅在于對(duì)話的語(yǔ)境是明晰的，而語(yǔ)錄的語(yǔ)境則多隱含在話語(yǔ)背后。根據(jù)這一觀點(diǎn)，《論語(yǔ)》中的話語(yǔ)都是在一定的語(yǔ)境之下就事論事或就事論理的具體敘述，而不是從概念出發(fā)進(jìn)行的推理性的、形而上的、抽象的理論說(shuō)教。那么，這些在具體語(yǔ)境下具體人物之間所進(jìn)行的對(duì)話都是有針對(duì)性的具體問(wèn)答，并非永世箴言，不具備西方倫理學(xué)所崇尚的理論性。因此，在整個(gè)譯本中，語(yǔ)境化是總體翻譯詮釋策略，譯者著力突出話語(yǔ)的事件性、具體性，以消除話語(yǔ)的普遍性。

《詮釋》將孔子話語(yǔ)語(yǔ)境化的方法主要有三種。

第一種是將原文的無(wú)主句翻譯成祈使句。例如，子曰：“不患無(wú)位，患所以立。不患莫己知，求為可知也。”安樂(lè)哲、羅思文譯作：“The Master said, ‘Do not worry over not having an official position; worry about what it takes to have one. Do not worry that no one acknowledges you; seek to do what will earn you acknowledgement. ’”從漢語(yǔ)的角度看，這句原文可以理解為陳述句，也可以理解為祈使句。而譯文明確使用祈使句，從而把該句化變成一定情境下的對(duì)話，雖然譯文中沒(méi)有出現(xiàn)具體的聽(tīng)話者，讀來(lái)卻像是孔子在對(duì)其面前的聽(tīng)話人進(jìn)行勸誡。

第二種是在譯文的句中添加主語(yǔ)“I”（我），從而將孔子話語(yǔ)語(yǔ)境化為關(guān)于個(gè)人生活經(jīng)驗(yàn)的談話。例如，子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”安樂(lè)哲、羅思文譯作：“The Master said,‘I find inspiration by intoning the songs, I learn where to stand from observing ritual propriety (li禮），and I find fulfillment in playing music.’”譯文的意思是，孔子自述“我”從整理詩(shī)的過(guò)程中獲得了啟發(fā)，從遵禮的行為中明白了自己應(yīng)如何進(jìn)退，從奏樂(lè)中獲得了自我完善。從譯文來(lái)看，既然敘述的是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)，其中自然也就沒(méi)有了普遍性道德準(zhǔn)則的理論意義。這與經(jīng)學(xué)注疏中的道德規(guī)范化解釋不同。

第三種是添加一定的物主代詞，將譯文語(yǔ)句具體化為有針對(duì)性的談話。例如，子曰：“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方。”安樂(lè)哲、羅思文譯作：“The Master said,‘When your father and mother are alive, do not journey far, and when you do travel, be sure to have a specific destination.’”原文中的“父母”本來(lái)可解為一般人的父母，不必是聽(tīng)話人的父母，譯文中則通過(guò)加代詞“your”（你的）把這句話標(biāo)記為孔子對(duì)某個(gè)弟子的教誨。用這種方法，安樂(lè)哲、羅思文的《詮釋》突出了話語(yǔ)的具體所指，同時(shí)排除了譯語(yǔ)讀者對(duì)孔子話語(yǔ)進(jìn)行普遍性道德規(guī)范解讀的可能性。亦即，按照康德道德法則的可普遍化原則，“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方”違背了西方個(gè)人利益至上的個(gè)人主義道德理念，只能是個(gè)人行為準(zhǔn)則，不能普遍化，所以不具有道德普遍性。

然而，翻譯總是要依靠?jī)煞N文化與語(yǔ)言上的某些共性才能達(dá)到會(huì)通思想的目的。因此，在原文句中主語(yǔ)不明確的情況下，譯者在相應(yīng)的譯文句中有時(shí)也加泛指意義的主語(yǔ)。譬如，子曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！卑矘?lè)哲、羅思文譯作：“A person fond of boldness who despise poverty will be a source of trouble; a person lacking in character who is overly despised by others will be a source of trouble.”譯文中的“A person”是泛指主語(yǔ)，包含所有的人，這樣孔子的這句話就可以理解為康德義務(wù)論倫理學(xué)意義上的普遍性道德律令。這樣的句子在《詮釋》中并不鮮見(jiàn)。譯者在《詮釋》中一方面盡量避免西化，另一方面又借助歐洲哲學(xué)的思維模式進(jìn)行詮釋以消除讀者的陌生感，客觀上使翻譯詮釋效果走向了西化。

（三）《詮釋》中的西方現(xiàn)代哲學(xué)

譯者運(yùn)用文字學(xué)與語(yǔ)境化的方法對(duì)原文進(jìn)行哲學(xué)詮釋?zhuān)康闹挥幸粋€(gè)，那就是把《論語(yǔ)》重構(gòu)為某種哲學(xué)，而這種哲學(xué)不同于西方哲學(xué)，也不同于傳統(tǒng)儒學(xué)。雖然西方哲學(xué)界許多人曾以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)否定中國(guó)哲學(xué)的存在，但安樂(lè)哲、羅思文仍堅(jiān)持認(rèn)為儒家是哲學(xué)，且是有中國(guó)特色的哲學(xué)。這個(gè)特色就是中國(guó)古人的話語(yǔ)方式和思維方式以及獨(dú)到的世界觀。至于是什么樣的哲學(xué)，既然哲學(xué)是源自西方概念和標(biāo)準(zhǔn)，則是個(gè)值得探討的問(wèn)題。實(shí)際上，對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，譯者通過(guò)《詮釋》的譯文已經(jīng)作了明確的回答。筆者認(rèn)為，從《詮釋》的內(nèi)容來(lái)看，譯者把儒家哲學(xué)詮釋成了行動(dòng)哲學(xué)、生活哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)與過(guò)程哲學(xué)?！墩撜Z(yǔ)》中原有的孝、仁、禮、義、忠、恕、信、政等倫理觀念，在《詮釋》中都被詮釋為各種行動(dòng)（conduct），并成為人的行為準(zhǔn)則；《論語(yǔ)》中原有的大部分孔子話語(yǔ)都被轉(zhuǎn)化為生活中的對(duì)話，雖然具有哲理，卻是就事論事，并不具有普遍性，更無(wú)抽象理論性。而譯者的詮釋所參照的標(biāo)準(zhǔn)是杜威的新實(shí)用主義哲學(xué)，譯者本人對(duì)此并不避諱。大概這也是譯者將其《論語(yǔ)》譯本命名為《論語(yǔ)的哲學(xué)詮釋》的寓意所在。

四、《詮釋》中的儒學(xué)現(xiàn)代化

如上文所述，實(shí)用主義哲學(xué)觀和對(duì)古漢語(yǔ)及其思維方式的分析，構(gòu)成了安樂(lè)哲、羅思文將儒家思想與實(shí)用主義哲學(xué)類(lèi)比的邏輯起點(diǎn)和直接依據(jù)。從當(dāng)代語(yǔ)境來(lái)看，這種詮釋有其自身的時(shí)代價(jià)值。我國(guó)經(jīng)學(xué)曾把《論語(yǔ)》奉為“經(jīng)”，韓愈稱(chēng)儒家為“道統(tǒng)”，程朱稱(chēng)儒家為“理”(1)《四書(shū)章句集注》，第71、73頁(yè)。，今人錢(qián)穆亦稱(chēng)儒學(xué)為“天人性命之理，幽微淵深”(2)錢(qián)穆：《四書(shū)釋義》，北京：九州出版社，2010年，第2頁(yè)。，因此孔子思想在古今儒家者眼里無(wú)異于普遍真理。但《詮釋》超越了中國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)視界，特別以探求《論語(yǔ)》的現(xiàn)代價(jià)值為旨?xì)w，從中詮釋出行動(dòng)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、生活哲學(xué)、過(guò)程哲學(xué)的意義，為西方新實(shí)用主義哲學(xué)和當(dāng)代倫理學(xué)的發(fā)展提供了新的思想資源。安樂(lè)哲、羅思文自《詮釋》開(kāi)始所構(gòu)建的“儒家角色倫理學(xué)”，在西方哲學(xué)界曾一度引發(fā)了不少爭(zhēng)論。有的學(xué)者對(duì)此持批評(píng)態(tài)度。成中英認(rèn)為，“儒學(xué)是一種德性倫理學(xué)，不同于古希臘亞里士多德的倫理學(xué)，也不同于美國(guó)當(dāng)代倫理學(xué)家麥金泰爾的倫理學(xué)，更不可能成為時(shí)下相對(duì)主義者提出的所謂角色倫理?！?3)Chung-ying Cheng, “Incorporating Kantian Good Will—A Confucian-Kantian Synthesis, ” Journal of Chinese Philosophy,2011.12, pp. 602—638；成中英：《著力建構(gòu)新的世界化儒學(xué)》，《人民日?qǐng)?bào)》2016年9月11日，第5版。威爾遜（Steven A. Wilson）批評(píng)郝大衛(wèi)（David Hall）和安樂(lè)哲的《通過(guò)孔子而思》（Thinking Through Confucius）過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體性和創(chuàng)造性。安靖如（Stephen C.Angle）認(rèn)為，“儒家角色倫理學(xué)”是安樂(lè)哲和羅思文杜撰的術(shù)語(yǔ)，與西方哲學(xué)所談的角色倫理學(xué)沒(méi)有譜系關(guān)系或概念上的聯(lián)系?！叭寮医巧珎惱韺W(xué)”是安樂(lè)哲、羅思文過(guò)于強(qiáng)調(diào)孔子儒學(xué)和西方道德哲學(xué)及德性倫理學(xué)之間的差異性，否定相似性，竭力避免中西比較哲學(xué)不對(duì)稱(chēng)性的結(jié)果。它過(guò)于強(qiáng)調(diào)儒學(xué)的反基礎(chǔ)性、反本質(zhì)性的過(guò)程性，有一定程度的反理論性質(zhì)。從理論角度看，倫理問(wèn)題不等于令人敬佩的個(gè)人及一次性、傾向性的反應(yīng)或個(gè)別情景。在安樂(lè)哲和羅思文的眼里，西方哲學(xué)是抽象的普遍主義，而儒家哲學(xué)的靈魂是強(qiáng)調(diào)具體和特殊。但是“儒家角色倫理學(xué)”強(qiáng)調(diào)一個(gè)父母必須以別的父母為榜樣，一個(gè)孩子必須以別的孩子為榜樣，那么其所面臨的困難是，如果天下所有的父母大多是不良父母，那么一個(gè)人就會(huì)“以不良父母為榜樣，使自己變得更壞”。(1)Stephen C Angle, “The Analects and Moral Theory, ” Dao Companion to the Analects. Ed. Amy Olberding. Springer Dordrecht Heidelberg New York London, 2014, p. 247.曼宇爾·伊姆（Manyul Im）則指出，所謂“儒家倫理”實(shí)際上與后果主義、義務(wù)論，以及德性倫理學(xué)都有相似之處，尤其與德性倫理學(xué)有較大相似性。因此，儒學(xué)實(shí)際上是“角色基礎(chǔ)上的德性倫理學(xué)”(2)Manyul Im, and Paul R. Goldin, Confucianism. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 2011. Dao (2012).。

安樂(lè)哲、羅思文的“儒家角色倫理學(xué)”也曾受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注，學(xué)者們對(duì)其表現(xiàn)出兩種態(tài)度。沈順福認(rèn)為，“率性”才是儒家的做人法則或倫理精神。“‘儒家角色倫理學(xué)’提出在關(guān)系中生成意義，否定了抽象性、終極性概念。它無(wú)法解釋性命天等儒家核心概念，因此未能夠十分精準(zhǔn)地描述儒家倫理學(xué)的基本精神”。(3)沈順福：《德性倫理抑或角色倫理——試論儒家倫理精神》，《社會(huì)科學(xué)研究》2014年第5期，第10—16頁(yè)。趙清文認(rèn)為，“儒家角色倫理學(xué)”并不能準(zhǔn)確描述儒家倫理的性質(zhì)，“既不符合儒家倫理對(duì)道德主體的理解，還有使儒家倫理陷入非普遍化的外在規(guī)范的危險(xiǎn)”。(4)趙清文：《儒家倫理是“角色倫理”嗎？》，《學(xué)術(shù)界》2012年第11期，第103—110頁(yè)。韓振華認(rèn)為，角色倫理學(xué)“固然能夠啟人心智，但其論說(shuō)與其說(shuō)闡明了早期儒家倫理的根本特征，莫若說(shuō)自我指涉性地流露了其自身的理論限域：去本質(zhì)化的過(guò)程哲學(xué)，以實(shí)踐為先的新實(shí)用主義。”(5)韓振華：《早期儒家與德性倫理學(xué)：儒學(xué)研究中的相對(duì)主義話題——兼與安樂(lè)哲、羅思文商榷》，《倫理學(xué)研究》2012年第3期，第133—138頁(yè)。黃裕生則從本體論角度否定了角色倫理學(xué)的合理性，認(rèn)為“人充當(dāng)?shù)乃薪巧ū热绺缸樱┒际枪δ苄缘模驗(yàn)樗娜魏谓巧源嬖诙际窍鄬?duì)于他者和社會(huì)而言有某種效應(yīng)或功能，他才是這一角色?！?6)黃裕生：《普遍倫理學(xué)的出發(fā)點(diǎn)：自由個(gè)體還是關(guān)系角色？》，《中國(guó)哲學(xué)史》2003年第3期，第13—24頁(yè)。有的學(xué)者則重視“儒家角色倫理學(xué)”的理論創(chuàng)造精神。安云鳳認(rèn)為，“角色倫理研究屬于跨學(xué)科綜合性研究，既從倫理學(xué)意義上考察社會(huì)角色，又以社會(huì)角色的內(nèi)在倫理意蘊(yùn)為邏輯起點(diǎn)進(jìn)行探討和研究，二者結(jié)合達(dá)至倫理學(xué)與社會(huì)學(xué)的學(xué)術(shù)圓融，開(kāi)辟了社會(huì)倫理研究的新視閾?！?7)安云鳳：《倫理學(xué)領(lǐng)域角色倫理研究的開(kāi)拓之作——〈評(píng)角色倫理——構(gòu)建和諧社會(huì)的倫理基礎(chǔ)〉》，《道德與文明》2015年第4期，第159頁(yè)。李慧子也贊同“儒家角色倫理學(xué)”的合理性，認(rèn)為“‘儒家角色倫理’呼吁建立一種有責(zé)任感的、積極的主體意識(shí)，引領(lǐng)人們不斷回到關(guān)系性的存在之中，在反思自我與他者、個(gè)體與群體的關(guān)系之中，發(fā)現(xiàn)自身的價(jià)值與意義，自覺(jué)地承擔(dān)并且協(xié)調(diào)不同角色所承載的倫理責(zé)任和道德義務(wù)，不斷追求卓越，實(shí)現(xiàn)自身的最好可能，并且促進(jìn)群體的和諧?！?8)李慧子：《儒家倫理學(xué)對(duì)西方倫理學(xué)的挑戰(zhàn)——評(píng)安樂(lè)哲的“儒家角色倫理學(xué)”》，《社會(huì)科學(xué)研究》2014年第5期，第16—21頁(yè)。中西學(xué)界對(duì)“儒家角色倫理學(xué)”的討論，一方面反映了當(dāng)前儒學(xué)研究中存在的保守性，另一方面也體現(xiàn)了學(xué)術(shù)界欲借鑒古代思想資源和西哲研究方法，將儒家思想現(xiàn)代化以引領(lǐng)時(shí)代思想發(fā)展的吁求。但無(wú)論贊同還是反對(duì)，這些討論都推動(dòng)了國(guó)際倫理學(xué)界“對(duì)儒家角色倫理學(xué)”的思考，也必當(dāng)促進(jìn)現(xiàn)代儒學(xué)研究的發(fā)展。

五、結(jié) 語(yǔ)

若以儒學(xué)傳統(tǒng)為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，就基本觀點(diǎn)和思想內(nèi)容而論，《詮釋》在根本上與傳統(tǒng)儒學(xué)是貌合神離的。傳統(tǒng)儒學(xué)將孔子話語(yǔ)奉為圣者的“千萬(wàn)年語(yǔ)”，而《詮釋》則將其解釋為普通的生活哲學(xué)。若將儒學(xué)在國(guó)際上如此進(jìn)行價(jià)值定位并傳播，可能會(huì)誤導(dǎo)國(guó)際社會(huì)對(duì)儒學(xué)的全面認(rèn)識(shí)。然而，《詮釋》的目的是對(duì)《論語(yǔ)》進(jìn)行“重構(gòu)” (reconfigure)(1)Ames & Rosemont, op.cit., p. 40.，并不受中國(guó)歷代經(jīng)學(xué)的局限。譯者在經(jīng)學(xué)和西方傳統(tǒng)哲學(xué)之外另外選擇了西方現(xiàn)代哲學(xué)詮釋視角，體現(xiàn)了譯者詮釋的價(jià)值取向。何晏的《論語(yǔ)集解》羼入了佛學(xué)思想，朱熹的《論語(yǔ)集注》羼入了理學(xué)思想，而安樂(lè)哲、羅思文的《詮釋》是在海外用另一種哲學(xué)進(jìn)行詮解而已，作為詮釋?zhuān)c前二者在性質(zhì)上是相同的。譯者之所以要把《論語(yǔ)》如此重構(gòu)，其目的是欲借鑒儒學(xué)以醫(yī)治美國(guó)當(dāng)代文化“現(xiàn)代性”疾病，讓美國(guó)在與東西方文化的共生共成中，將“脆弱的自由主義民主與儒家思想所提倡的更深厚的社群觀念融合起來(lái)”，以擺脫“西方的自由主義與民主政治所面臨的困境”，幫助“人類(lèi)走出危機(jī)與困境”。(2)《儒家學(xué)說(shuō)與社會(huì)進(jìn)步——美國(guó)的“東方化”》，第9—13頁(yè)。其中的積極意義不言而喻。從儒學(xué)世界化的角度而言，《詮釋》采用分析哲學(xué)和比較哲學(xué)的方法，參照新實(shí)用主義哲學(xué)和過(guò)程哲學(xué)闡發(fā)《論語(yǔ)》的現(xiàn)代意義，使儒家思想更容易走進(jìn)西方大眾的視野，這進(jìn)一步開(kāi)拓了儒學(xué)的海外接受空間?？傊对忈尅房v然有一定的異質(zhì)性，卻是在當(dāng)代歷史條件下有代表性的海外儒學(xué)發(fā)展動(dòng)向之一，其著眼于當(dāng)代社會(huì)文化現(xiàn)代性問(wèn)題的學(xué)術(shù)視野和古今合一、中西合璧的詮釋方法，值得在儒學(xué)現(xiàn)代化研究中加以借鑒。