《日常理性及其責(zé)任》中的“承諾”

□馮 慶

【導(dǎo) 讀】林云柯的《日常理性及其責(zé)任》一書通過呈現(xiàn)西方分析哲學(xué)家斯坦利·卡維爾的語言哲學(xué)和文藝批評(píng)實(shí)踐，試圖疏通通向“日常理性”的路徑，以回應(yīng)當(dāng)代文學(xué)理論研究的“懷疑主義”底色。作為“游戲規(guī)則”的語言可以作為普遍性倫理承諾的實(shí)在基礎(chǔ)，人類的日常理性在語言的穩(wěn)定性當(dāng)中生成，并使得反思性主體的社會(huì)責(zé)任得以落實(shí)?！度粘＠硇约捌湄?zé)任》在文藝研究的表象中發(fā)現(xiàn)了這種詩性的能動(dòng)意義，借此承諾了人類普遍啟蒙的可能。

一、“懷疑主義”的老問題和新問題

林云柯的《日常理性及其責(zé)任》是國內(nèi)首部以哈佛大學(xué)哲學(xué)學(xué)者斯坦利·卡維爾（Stanley Cavell）為研究對(duì)象的專著，其學(xué)科定位當(dāng)屬“分析哲學(xué)”。就標(biāo)題而言，《日常理性及其責(zé)任》似乎承諾要對(duì)“理性”進(jìn)行一種清理或界定。這項(xiàng)批判性的工作借助了卡維爾的問題意識(shí)，即探討“傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)或者懷疑主義是如何表現(xiàn)在我們的日常語言當(dāng)中的”［1］3。日常語言的習(xí)慣會(huì)讓我們認(rèn)為，這句話的意思是，“哲學(xué)”并非由少數(shù)人掌控的一種特殊知識(shí)；相反，它是人類生活中普遍存在的一種現(xiàn)象，只要我們審視自己的日常語言，不難發(fā)現(xiàn)自己或多或少分享了“傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)或者懷疑主義”。

與這一意圖形成有趣呼應(yīng)或?qū)Ρ鹊氖?，《日常理性及其?zé)任》又承諾要通過檢討卡維爾的哲學(xué)思想，來探究“文藝學(xué)學(xué)科”的基本精神。常識(shí)告訴我們，文藝學(xué)在對(duì)待文學(xué)藝術(shù)具體案例時(shí)，注定要求某種美學(xué)思維的介入。這里的“美學(xué)”專指那種具有啟蒙主義底色的現(xiàn)代哲學(xué)范式。據(jù)說，“美學(xué)”存在的意義是讓理性獲得其“感性顯現(xiàn)”。換句話說，是思維著藝術(shù)作品的哲學(xué)頭腦，而非被思維著的藝術(shù)作品，構(gòu)成了美學(xué)行動(dòng)的焦點(diǎn)。文藝學(xué)與美學(xué)的行動(dòng)表面相似，但又有著實(shí)質(zhì)性的差異。通過援引美學(xué)的某些既成觀點(diǎn)，文藝學(xué)試圖實(shí)現(xiàn)對(duì)文學(xué)藝術(shù)作品之本質(zhì)的探究，但其重點(diǎn)顯然不再是探究者自身的智識(shí)狀態(tài)，而是被探究的對(duì)象所呈現(xiàn)出來的某種客觀規(guī)律。這也可以解釋一個(gè)有趣的現(xiàn)象：我們往往關(guān)心作為美學(xué)家的康德和黑格爾的整個(gè)“體系”，因?yàn)椤绑w系”被建構(gòu)出來的過程中時(shí)刻呈現(xiàn)著純粹哲人之“思”的軌跡；但我們的文藝學(xué)研究者大部分情況下只關(guān)注掛上地域與學(xué)派標(biāo)牌的各種“方法論”，甚少具體展開對(duì)個(gè)別理論家自身的“知人論世”。一種由學(xué)科自身發(fā)出的律令認(rèn)為，文藝學(xué)要“指導(dǎo)”具體行動(dòng)著的文學(xué)和藝術(shù)。這一教育學(xué)層面的任務(wù)使得它不可能沉迷于自身思慮，而必須把“思”變成可以激發(fā)實(shí)踐的一整套“原則”。如果說在美學(xué)的名號(hào)下，人們還可以嘗試模仿康德的思考，那么文藝學(xué)則更為關(guān)注康德已經(jīng)設(shè)定好的律令如何能夠帶來某種實(shí)踐規(guī)范性。

明確了這種差異，便不難發(fā)現(xiàn)，林云柯雖然宣稱從事文藝學(xué)工作，實(shí)際上卻在嘗試返回美學(xué)的原初含義，即讓某種理性獲得“感性顯現(xiàn)”。這種理性就是卡維爾的理性?？ňS爾相信，對(duì)哲學(xué)文本的無前提性閱讀亦即日常閱讀，可以幫助我們找到超越傳統(tǒng)哲學(xué)思維的“理解方式”［1］4——換句話說，卡維爾對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的閱讀當(dāng)中體現(xiàn)著卡維爾比過往某些哲人更為高明的“理性”；作者對(duì)卡維爾的閱讀的再度閱讀，如果旨在感性地呈現(xiàn)卡維爾的理性，那么也就必然同樣以超越前人的理解方式為目標(biāo)。這種前人的理解方式，當(dāng)然也包括卡維爾自己的理解方式。因此，我們?cè)陂喿x前會(huì)猜測(cè)，作者是否想要用卡維爾的理性作為武器，來挑戰(zhàn)卡維爾的理性？這或許是理解“無前提性閱讀”必須首先接受的大前提。

這樣一種近乎刁鉆的玩笑性猜測(cè)并非源于作為讀者的我們，而是源于日常語言自身可能激發(fā)出的“懷疑主義”。這種懷疑主義源于日常語言，也把矛頭指向日常語言。人類很難篤定地宣稱一種徹底的懷疑主義的立場(chǎng)：“我懷疑我正在說的這句話”會(huì)讓語義陷入循環(huán)吊詭——當(dāng)然，我們說出這句話依然有著某種語用學(xué)的功能，即讓我們發(fā)現(xiàn)并懷疑語言本身。諸多思想家都注意到，這與其說是懷疑主義本身的問題，不如說是我們對(duì)于用以宣稱某種立場(chǎng)的語言的理解存在問題。在使用語言的行動(dòng)當(dāng)中天然有著一種肯定或者說在場(chǎng)，被說出來的否定也是一種肯定。哲學(xué)的論說因此不可能僅僅是單純懷疑主義的論說。這個(gè)古老且常見的哲學(xué)現(xiàn)象據(jù)說導(dǎo)致了當(dāng)代哲學(xué)轉(zhuǎn)向關(guān)注“日常語言”，并認(rèn)為：

“懷疑主義”的問題就在于，有些問題在其所要?jiǎng)訐u的語言“在地性”中是無法被真正提出的。［1］152

為了進(jìn)一步解釋這一哲學(xué)現(xiàn)象，作者告訴我們，卡維爾的日常語言觀中包含著源自羅素（Bertrand Russell）的語言邏輯結(jié)構(gòu)與世界的同構(gòu)性。洞悉這種同構(gòu)性，可以有效緩解由懷疑主義難題帶來的相對(duì)主義焦慮：

我們對(duì)于自己語言之中信念“基礎(chǔ)”的覺知，同時(shí)也就是我們對(duì)于日常世界匯總諸多“概念”范疇，比如，政治、道德、法律以及廣義的“共同體”的清晰覺知。日常語言在卡維爾的看法中，既是反思的對(duì)象，也是反思本身得以可能的通道。［1］152

卡維爾的日常語言哲學(xué)進(jìn)而需要一個(gè)康德式的先驗(yàn)內(nèi)核。如果說卡維爾傾向于在日常語言中暴露而非“解決”懷疑主義自反性這一由語言自身引發(fā)的現(xiàn)象，那么我們也可以認(rèn)為，反思日常語言并探究其所同構(gòu)的那個(gè)“世界”，意味著讓世界的荒謬本質(zhì)獲得曝現(xiàn)。進(jìn)一步說，這也就意味著，批判性反思所獲得的世界注定是某種吊詭的世界。

康德或者說卡維爾作為哲人，自然明白這一普通人難以接受的結(jié)論當(dāng)中包含著某種“真理性”，亦即“人類的困境”。［1］155-156傳統(tǒng)哲學(xué)的真理當(dāng)然需要更多的檢驗(yàn)，但徹底的檢驗(yàn)只能讓我們認(rèn)識(shí)到“檢驗(yàn)無效”，這也是一種檢驗(yàn)的成果。尤其是對(duì)于更為古老的柏拉圖主義美學(xué)傳統(tǒng)來說，對(duì)“思”之對(duì)象之真實(shí)狀態(tài)的明確，這本身構(gòu)成了生活的全部意義。但是，現(xiàn)代文藝學(xué)則要求美學(xué)向“我們到底該做什么”的維度進(jìn)軍，這樣一種積極的、實(shí)在的訴求不可能停留在對(duì)吊詭的消極接受層面。換句話說，“檢驗(yàn)無效”顯然無法回饋“文藝學(xué)”的實(shí)踐指導(dǎo)。即便結(jié)論是“檢驗(yàn)無效”，這種結(jié)論也需要“感性顯現(xiàn)”，甚至需要“實(shí)踐理性顯現(xiàn)”。

因此，我們也就能夠發(fā)現(xiàn)，在雙重的意圖和承諾作用之下，相比起前述的“哲學(xué)”和“理性”維度，作者必然把論述重點(diǎn)集中在“日?！焙汀柏?zé)任”的維度。正如卡維爾為了拯救美國知識(shí)界的分裂錯(cuò)亂那樣，為了拯救“文藝學(xué)”，作者必須在懷疑主義自反性之外，提供另一種至少能顯現(xiàn)出“有效”的語言屬性，亦即他所發(fā)現(xiàn)的源于雅各比（Friedrich Jacobi）或者說18世紀(jì)末德意志地區(qū)泛神論者們的日常信念的直接性。這種直接性所針對(duì)的當(dāng)然就是唯心主義哲學(xué)及其前驅(qū)所引發(fā)的“現(xiàn)象主義”［1］39-43，其主旨是要求清除哲學(xué)懷疑主義對(duì)簡(jiǎn)單存在物的過度操作。日常語言哲學(xué)據(jù)說與這種雅各比式的浪漫主義信念相似，渴望用語言自身在指涉經(jīng)驗(yàn)中生成的對(duì)象范疇所具有的論述穩(wěn)定性，來緩解語言自身的自反性。換句話說，只要澄清語詞中各種屬性的邏輯關(guān)系，自反性也就能被分解為不同的維度，吊詭也就隨之消解。

二、語言游戲與現(xiàn)代責(zé)任理性

確認(rèn)懷疑主義反思本身是否具有某種操作下去的可能性，這并非康德乃至于雅各比或維特根斯坦所關(guān)心的關(guān)鍵話題。［1］164-168因此，《日常理性及其責(zé)任》也沒有把討論“懷疑主義”的章節(jié)放在開端。重要的是“語言”。

對(duì)于卡維爾來說，懷疑主義問題的簡(jiǎn)化版本，似乎可以表述如下：哲人的懷疑在日常語言中得以延續(xù)的可能性是什么？日常語言所對(duì)應(yīng)的日常生活需要這種懷疑與反思來干什么？作者似乎相信，這種懷疑與反思可能刺透直接經(jīng)驗(yàn)，并在每一個(gè)人類那里實(shí)現(xiàn)“親知”（acquaintance）——這并非一個(gè)理想，而是由人類的理性所確保并一直發(fā)生著的事實(shí)。再說得簡(jiǎn)單一點(diǎn)：我們每個(gè)人都具有同樣的理性潛能，都在進(jìn)行著或多或少的哲學(xué)懷疑主義反思，這種反思并未腐蝕我們的日常生活信念，而是在加固它們；但如果我們不當(dāng)?shù)赝ㄟ^系統(tǒng)性哲學(xué)來展開某種特定的懷疑主義理性推演，就會(huì)破壞二者的平衡關(guān)系：

“懷疑主義”與日常語言甚至日常理性是扭結(jié)、融合在一起的。任何系統(tǒng)性哲學(xué)都不可能在徹底清除“懷疑主義”的同時(shí)保留我們的“日?！薄＿@種徹底清除的訴求也是“懷疑主義”的一種，因其想要將“日常世界”整合為“一個(gè)世界”。［1］170

在這個(gè)意義上，作者的問題意識(shí)依然會(huì)回到文藝學(xué)亦即關(guān)于文學(xué)藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的原理性學(xué)說層面：美學(xué)的重點(diǎn)在于理性的感性顯現(xiàn)，而這種感性顯現(xiàn)發(fā)生在對(duì)感性顯現(xiàn)的日常語言表達(dá)當(dāng)中，換句話說，發(fā)生在文藝學(xué)對(duì)哲學(xué)的“直接性”領(lǐng)會(huì)和使用當(dāng)中。文藝學(xué)與作為哲學(xué)的美學(xué)的關(guān)系，正是日常語言的理性與懷疑主義理性的關(guān)系。對(duì)理性自身的理性反思可以進(jìn)入文藝學(xué)，也就意味著哲學(xué)可能進(jìn)入每一個(gè)人的日常生活，或者說，每一個(gè)人的日常生活可以進(jìn)入“哲學(xué)”。

據(jù)說，后期的維特根斯坦與康德一樣，關(guān)注“理性”在各種其自身造就的困難中如何得以可能的問題。他的抓手是作為日常言語行為的“語言”。維特根斯坦的洞見在于看到了“語言本身是諸多經(jīng)驗(yàn)事例的聚集處”：客觀事實(shí)進(jìn)入并加強(qiáng)語言的豐富性，讓我們通過熟練掌握語言來更“強(qiáng)”地表達(dá)客觀事實(shí)。［1］175這一路徑實(shí)則把言語行為視為事實(shí)判斷的開端：“一個(gè)人所能夠做的判斷取決于其判斷‘標(biāo)準(zhǔn)’的建立這一行為本身?！边M(jìn)而，語言習(xí)得的機(jī)制也就等同于一種主體間性的倫理奠基。［1］176說到這里，我們也就可以明確《日常理性及其責(zé)任》的初衷或者用法了——與其說林云柯要作為文本讀者把卡維爾的精神現(xiàn)象視為模仿或裁定的客觀對(duì)象，不如說他要作為修辭學(xué)家，通過不斷申說卡維爾之精神現(xiàn)象的發(fā)端之處，用言語行為樹立一種文藝研究的“標(biāo)準(zhǔn)”。

借卡維爾之口，《日常理性及其責(zé)任》告訴我們，在“標(biāo)準(zhǔn)”方面，維特根斯坦能給予我們的啟示是：

認(rèn)識(shí)對(duì)象是由我們的認(rèn)識(shí)行動(dòng)本身所揭示的對(duì)象，我們對(duì)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)就是去發(fā)現(xiàn)對(duì)象是如何落入我們的概念之中的……卡維爾對(duì)于維特根斯坦這一層面的闡釋轉(zhuǎn)變了關(guān)于人類知識(shí)有限性的理解，這種有限性并不受制于關(guān)于世界的真命題積累的可能性，而是在于某一特定的歷史時(shí)期內(nèi)我們概念外延的有限性。［1］180

卡維爾在語言中注定看到人類認(rèn)識(shí)的有限性，因?yàn)椋Z言自身有其“標(biāo)準(zhǔn)”，這種標(biāo)準(zhǔn)并非源于事實(shí)性承諾，而是源于使用語言時(shí)就必然給出的“約定”或者說倫理性承諾：

……屢次假裝有險(xiǎn)情而呼喊“狼來了”的惡作劇者之所以最后被拋棄，并不是因?yàn)樗`反了某種客觀的關(guān)于“不能說謊”的道德律令，而是由于他的多次呼喊使得自己關(guān)于“狼來了”這一語言的“Criteria”逐漸脫離了共同體原有的“語言在地性”……呼喊者通過自己的行動(dòng)樹立了一種“新的語言”并為之負(fù)責(zé)……由此倫理性就是語言本身得以可能的“先驗(yàn)范疇”，它基于行動(dòng)上的承認(rèn)，而不是某種客觀的抽象道德教條。［1］197

這種判斷與其說要?jiǎng)訐u共同體的倫理根基，不如說讓承擔(dān)著有限日常理性的“語言”同時(shí)也具備一種建立倫理的能動(dòng)性。只不過這種能動(dòng)性并不是某些哲學(xué)理想中的純?nèi)坏膽岩芍髁x否定，而是一種欲求被共同體再度承認(rèn)的肯定性承諾。語言中并沒有純?nèi)坏姆穸ǎ蛘哒f，言語行為本身就是肯定性的承諾?？隙ㄐ猿兄Z造就標(biāo)準(zhǔn)與畛域，進(jìn)而造就倫理。我們進(jìn)而可以寫下從后期維特根斯坦到卡維爾事實(shí)上所揭示的這樣一個(gè)公式：

言語行為＝倫理承諾

這樣一來，作為語言游戲之一的懷疑主義言語行為，也就并非邏輯層面的“吊詭”，而是一種讓現(xiàn)有的“溝通方式”或者說共同生活尺度獲得突破的“制作”。正如文學(xué)作品一樣，懷疑主義的言語行為“所要威脅的不是知識(shí)的確定性”［1］198，而是要讓我們?cè)俣日J(rèn)識(shí)到，這種超出既有畛域的思想實(shí)驗(yàn)其實(shí)也是人類的自然屬性。自由的想象和自由的懷疑一樣，源出于對(duì)“日常”的承諾，又能夠填補(bǔ)“日?！保痪拖窨此浦e言的文學(xué)和藝術(shù)可以改變很多東西那樣。這其實(shí)是一種視角切換的辯證法，非常樸素。

我們是否已經(jīng)獲取了可靠的“標(biāo)準(zhǔn)”？我們又能通過閱讀《日常理性及其責(zé)任》做什么？顯然，被“語言”的解放所解放的，并非某種“知識(shí)”——換句話說，我們閱讀這本書，事實(shí)上也不期待獲得某種知識(shí)，而是渴望聽到某種能夠落入我們自身意向性網(wǎng)絡(luò)的“承諾”。在其中，我們看到作者自己所堅(jiān)信的那種游戲規(guī)則。在玩語言游戲之時(shí)，“我知道”和“我相信”之間的鴻溝據(jù)說可以由此化解。如果一個(gè)人選擇進(jìn)入語言游戲，也就意味著他不可能嘗試對(duì)最初作為“規(guī)則”的語言游戲自身提出顛覆。［1］212人可以挑釁上天，但不能挑釁語言。哲人如果言說，就注定活在一系列的先在承諾當(dāng)中，進(jìn)而他們的真知也不過是自身“親知”的一種延展。反過來也是如此，每一個(gè)常人的“親知”中也都包含著真知的潛能。進(jìn)而，在日常語言的使用中蘊(yùn)藏著批判理性的潛能。不斷使用日常語言并顯在或潛在地做出各式各樣的承諾，在這種游戲當(dāng)中，在某種教育學(xué)的啟蒙下，可以順理成章地引導(dǎo)出成熟的理性實(shí)踐。現(xiàn)代文明史也驗(yàn)證了這個(gè)在康德的時(shí)代就為人所熟知的哲學(xué)人類學(xué)判斷。

三、有待豐滿的“承諾”

根據(jù)上面的分析，以語言哲學(xué)面貌出場(chǎng)的《日常理性及其責(zé)任》，其實(shí)延續(xù)了近代哲學(xué)的志向，即承諾人類普遍啟蒙的可能。這不光是本書作者的承諾，還是繼承了浪漫派思想遺產(chǎn)的卡維爾的承諾。把“共通感”的美學(xué)目標(biāo)置于篇首，強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的社會(huì)維度，是在要求讀者認(rèn)識(shí)到，共同體問題才是作為哲學(xué)探究的文藝?yán)碚撎骄康氖滓獑栴}。要澄清這個(gè)問題，日常理性的語言哲學(xué)必須首先論證共同體社會(huì)就是人類的“自然”。但這顯然并非不言而喻。

卡維爾的哲學(xué)理性指向的是對(duì)世界、對(duì)自我與他人關(guān)系的重新理解。按本書作者的說法，這是一種“斯多亞主義”（Stoicism）；卡維爾對(duì)文學(xué)的期待，也蘊(yùn)藏著通向共同福祉的“至善論”因素。這種“至善論”和柏拉圖主義的最大區(qū)別在于不會(huì)脫離這個(gè)世界，即始終如一地堅(jiān)守“日?！?，并堅(jiān)信其中體現(xiàn)著時(shí)刻建構(gòu)著、完善著的每一個(gè)自我對(duì)共同生活的期待。［1］224-229

文學(xué)的言語行為當(dāng)中“表明的是文學(xué)行動(dòng)者對(duì)于自身存在之可疑狀態(tài)的處置”，進(jìn)一步說，過去被理解為“虛構(gòu)”的言語行為，實(shí)則是一種針對(duì)存在秩序產(chǎn)生的懷疑主義游戲；只不過這種懷疑主義不得不承擔(dān)一種返回“日常”的責(zé)任，借此實(shí)現(xiàn)“重新樹立自我”，并完成對(duì)自我憑借語言而置身的“世界”的“全然革新”。［1］230公共性和私人性的張力似乎可以由此得到一定的調(diào)和——對(duì)言語行為的責(zé)任本身，造就了我們自身對(duì)更好狀態(tài)開展批判性探究的可能，由此而來的“至善論”，就絕非羅爾斯式的“人類美德的最大化”，而是個(gè)體內(nèi)在表達(dá)天性向外邁出一步時(shí)所承擔(dān)的“必然性”的集合。［1］234-236

這一方案所設(shè)想的相對(duì)穩(wěn)固的根基，是人類“語言”的本質(zhì)。發(fā)現(xiàn)“語言”具有讓并未實(shí)存的事態(tài)得以發(fā)生的功能，這使得康德、赫爾德與浪漫派的一代人都相信“詩”能夠在某些環(huán)節(jié)取代探究真理的傳統(tǒng)哲學(xué)，并讓更多人的日常生活也獲得更具批判意味的實(shí)踐理性指導(dǎo)。更為明確地說，這一方案的思想來源是查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在《自我的根源》里描述過的“表現(xiàn)主義”——它起源于現(xiàn)代歐洲，起源于新教經(jīng)驗(yàn)，遠(yuǎn)渡重洋后在美洲的獨(dú)立心智中扎根，在惠特曼和愛默生的言辭中扎根。［2］用卡維爾式的語言來說：“作為認(rèn)識(shí)主體的‘我’‘說話者’或者說‘作者’自身最終在向文學(xué)語言的返還中清晰地顯現(xiàn)自身?！保?］236

從“我思故我在”到“我說故我在”并不困難，中間只需要一種新教式的“因信稱義”，即可帶來愛默生式的“自立”（Self-Reliance）。同時(shí)，內(nèi)在自我的“創(chuàng)造”恰恰必須要求外在的贊同，才能真正取代傳統(tǒng)真理形而上學(xué)的地位。只要被拋于世的現(xiàn)代人敢于用語言承諾，那么他就承擔(dān)了責(zé)任，也就能在“日?！敝芯S持理性的運(yùn)作，以獲得屬己的“至善”；而如果所有人都明確這一語言的功效并敢于使用言辭去“創(chuàng)造”，也就意味著社會(huì)表面的“至善”至少可以獲得某種明確或顯現(xiàn)。但熟悉人類復(fù)雜自然本性的思考者，或許會(huì)更加愿意思考在這個(gè)結(jié)論基礎(chǔ)上再進(jìn)一步的艱難。

但不斷懷疑并穿透復(fù)雜的表象，這畢竟不是大多數(shù)人所關(guān)心的工作。時(shí)至今日，對(duì)于具有一定美學(xué)或文藝學(xué)修養(yǎng)的讀者來說，要理解卡維爾—林云柯試圖描述的這種浪漫主義反思性自我，都不會(huì)有太大問題——這種“我說故我在”已經(jīng)成為自由主義社會(huì)中人人或明或暗堅(jiān)信的人性自然。而用“人性”來規(guī)范文藝，則在改革開放以來的中國顯得順理成章。因此，《日常理性及其責(zé)任》的確完成了為文藝學(xué)確立范式的工作。它所揭示的東西，是文藝學(xué)人早已或明或暗意識(shí)到的東西，即文學(xué)的現(xiàn)實(shí)責(zé)任?！度粘＠硇约捌湄?zé)任》讓它所承諾的哲學(xué)目標(biāo)服務(wù)于它所承諾的文藝學(xué)目標(biāo)，這也是一種顯著的公民責(zé)任。對(duì)于誠實(shí)且勇敢的現(xiàn)代學(xué)人來說，這樣的研究具有充分的正當(dāng)性。它宣稱自身要從形而上學(xué)的埃及沙漠走向世俗生活的迦南美地。

但我們也不免會(huì)憑借某種油然而生的福柯或德里達(dá)式的惡意，品出一絲“自由人文主義”暗中對(duì)其所詛咒的老派形而上學(xué)的延續(xù)：“我思”所塑造的知識(shí)型和“我說”所帶來的“世界”之間固然不同，但每一個(gè)言說時(shí)刻達(dá)致的“世界”，在日常的語用環(huán)節(jié)，未嘗不會(huì)被理解為僅供引用的百科全書詞條，變成另一種單向度的律令。進(jìn)一步說，我們的言語行為固然必須遵守“規(guī)則”，但“規(guī)則”因歷史限制而各有不同。“規(guī)則”的復(fù)數(shù)屬性會(huì)導(dǎo)致“世界”的多元，但也會(huì)導(dǎo)致“世界”注定無法變?yōu)橐粋€(gè)。德里達(dá)曾經(jīng)批評(píng)奧斯丁和塞爾的語言哲學(xué)中有一種形而上學(xué)，也正是因?yàn)樗麄儙缀鯖]有思考語言中重要的現(xiàn)象：注定俯拾即是的“不可理解性”。

用一種更為古老的話語來復(fù)述這一問題，那就是：詩宣稱自身高于哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)主導(dǎo)城邦通向至善。但問題在于，詩人無法在自身的言辭之外找到關(guān)于至善的永恒客觀的依據(jù)。用簡(jiǎn)單的例子來說就是，我們依照關(guān)于事實(shí)的真理觀裁決刑事案件，因?yàn)椴脹Q將帶來更多的事實(shí)，因此我們也只能相信那些宣稱關(guān)于事實(shí)的符合論匯報(bào)，比如，法醫(yī)的鑒定等。在法庭上詩人沒有地位，即便努斯鮑姆（Martha Nussbaum）等人聲稱需要提升這種地位，但明智審慎的立法者會(huì)將此按下不表。這或許因?yàn)?，詩的承諾和每一個(gè)個(gè)體的言語行為一樣，一向處于流動(dòng)變化之中。這種變化的確形成了我們關(guān)于現(xiàn)代的經(jīng)驗(yàn)體感，但這并不意味著它就等同于“至善”。在更多時(shí)候，拋棄了良好品位或者說對(duì)事實(shí)的承諾的文學(xué)，恰恰容易被非理性的日常實(shí)踐所吸收。尼采的確曾認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)不僅是美的表象，還應(yīng)當(dāng)成為對(duì)“幸福的承諾”，但這種承諾中絲毫沒有日常語言中那種“懷疑主義”的主導(dǎo)權(quán)。懷疑性的自我最終讓位給了秩序的信賴者，而不是始終在場(chǎng)。這也是另一種對(duì)哲學(xué)的拯救。

如果攜帶著懷疑主義的態(tài)度閱讀本書作者的言辭，一個(gè)期待更“強(qiáng)”的“至善”承諾的人，將不僅滿足對(duì)語言中的“日常理性”的正面承諾，還必然會(huì)要求作者處理生活中普遍存在的、對(duì)每一個(gè)人來說都撲朔迷離的“非理性”和“不可理解性”。但言說“非理性”，顯然是一個(gè)超出“日?！钡念愋味蠈W(xué)任務(wù)，即便我們會(huì)感覺到“非理性”無時(shí)無刻不存在于現(xiàn)時(shí)代所設(shè)定的“人性自然”框架外。而如果不處理這一維度，對(duì)真正“至善”的承諾也就只完成了一半，我們的哲學(xué)義務(wù)也就只履行了最簡(jiǎn)單的一半：

什么樣的政制最好？柏拉圖和亞里士多德（還有此前的蘇格拉底）等人最早給出的答案是：由智者絕對(duì)地、不負(fù)任何責(zé)任地進(jìn)行統(tǒng)治的政制最好。所謂不負(fù)責(zé)任，是指他們不必對(duì)其他人負(fù)責(zé)。認(rèn)為智者應(yīng)對(duì)不智者負(fù)責(zé)，這似乎違背自然。但柏拉圖和亞里士多德也知道，這種政制不可能存在。少數(shù)智者的體力太弱，無法強(qiáng)制多數(shù)不智者，而且他們也無法徹底說服多數(shù)不智者。智慧必須經(jīng)過同意的限制，必須被同意稀釋，即被不智者的同意稀釋……這就是政治的悖論：不智的這樣一種權(quán)利要得到承認(rèn)。城邦——民眾——要求最高程度的尊重，但它其實(shí)當(dāng)不起最高的尊重……城邦之為城邦的特征是，它對(duì)理性有一種本質(zhì)性的、不可救藥的抵抗。［3］

注釋

［1］林云柯．日常理性及其責(zé)任：斯坦利·卡維爾哲學(xué)及文藝思想研究［M］．北京：北京大學(xué)出版社，2021．

［2］［加］查爾斯·泰勒．自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成［M］．韓震等譯．南京：譯林出版社，2012：725-726．

［3］［美］施特勞斯．論柏拉圖的《會(huì)飲》［M］．邱立波譯．北京：華夏出版社，2012：11-12．