作為社會學(xué)家的尼采：讀《論道德的譜系》

□馮志強(qiáng)

【導(dǎo) 讀】自19世紀(jì)末以來對尼采的注解可謂層出不窮，然而不管在社會理論還是社會學(xué)史上，至今幾無尼采位置。本文擬從社會學(xué)視角出發(fā)，重新詮釋尼采名著《論道德的譜系》（On the Genealogy of Morality），以期突顯尼采作為社會學(xué)家的隱含面相。文章首先將尼采此書的核心觀點置入社會學(xué)自誕生之際便一直懸而未決的“秩序與變遷”這一學(xué)科經(jīng)典之問中，其次于社會學(xué)的基本概念脈絡(luò)中闡發(fā)尼采“主動與反應(yīng)”（active and reactive）這一理念典型（ideal type）的具體社會學(xué)內(nèi)涵，接著從譜系學(xué)（genealogy）與異人方法學(xué)兩個方面論述尼采的社會學(xué)遺產(chǎn)，最后以“化與外”作為尼采一脈的社會學(xué)問題域了結(jié)此文。

自19世紀(jì)末以來，對尼采的注解可謂層出不窮，舉凡心理學(xué)、美學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、倫理學(xué)，尼采研究皆大放異彩。其中尤以形而上學(xué)、政治哲學(xué)和后現(xiàn)代學(xué)的尼采詮釋，最為經(jīng)典。以致做尼采，不得不先問下做的是“誰的尼采”。是海德格爾的尼采，還是施特勞斯學(xué)派的尼采，抑或后現(xiàn)代的尼采？

另一方面，與人文領(lǐng)域的尼采研究之熱鬧非凡相比，社會學(xué)領(lǐng)域的尼采詮釋卻是乏善可陳。盡管早在尼采發(fā)瘋不久，德國社會學(xué)界大佬級人物如滕尼斯與齊美爾皆為他著書，然而作為社會學(xué)家的尼采終究還是被遺忘了。如今隨便翻來一本社會學(xué)的教科書，不管是社會理論還是社會學(xué)史，可以說是幾無尼采位置。套用一句尼采的話來說就是：若是有誰心懷另一種心態(tài)走向社會學(xué)先賢殿，試圖在他們那里尋找一把交椅屬于尼采，那么他必將大感郁悶和失望，立刻掉頭而去。

有鑒于此，本文擬從社會學(xué)視角出發(fā)，來重新詮釋尼采名著《論道德的譜系》，以期突顯尼采作為社會學(xué)家的隱含面相。文章首先將尼采此書的核心觀點置入社會學(xué)自誕生之際便一直懸而未決的“秩序與變遷”這一學(xué)科經(jīng)典之問中，其次于社會學(xué)的基本概念脈絡(luò)中闡發(fā)尼采“主動與反應(yīng)”這一理念典型的具體社會學(xué)內(nèi)涵，接著從譜系學(xué)與異人方法學(xué)兩個方面論述尼采的社會學(xué)遺產(chǎn)，最后以“化與外”作為尼采一脈的社會學(xué)問題域了結(jié)此文。

一、怨恨與記憶術(shù)：尼采的“社會學(xué)之思”

社會學(xué)既誕生于古今巨變時刻，便時時不忘追蹤自家之起源與生成，即經(jīng)由在與古代社會及古代人之類型的對比中來證成自身。道德中的奴隸起義（the slaves’revolt in morality），便是尼采為這場古今之變所做的一次深描（thick description）。

在尼采看來，以法國大革命為標(biāo)志的末人（last man）時代之來臨，只是這場歷時深遠(yuǎn)的巨變之長期斗爭演化的表面結(jié)果。世界歷史實質(zhì)上是猶大對羅馬（Judea against Rome）的歷史?；浇膛d起、羅馬被壓倒是現(xiàn)代性的“第一波”，文藝復(fù)興羅馬被短暫喚醒，但不久之后的宗教改革致使猶大再一次獲勝，直到法國大革命猶大終于大獲全勝。［1］51-53這就是尼采對現(xiàn)代社會之譜系所做的驚人考察，這場道德中的奴隸起義之起因被尼采標(biāo)定為怨恨（ressentiment）。［1］27有意思的是，尼采之后的舍勒（Max Scheler）雖然堅持基督教倫理的核心并非源于怨恨的土壤；但另一方面，現(xiàn)代市民倫理的核心植根于怨恨。［2］

古今之變誕生了社會學(xué)這門學(xué)科，但隨古今之變而來的人心價值秩序之松動，卻使得剛從共同體中崛起的現(xiàn)代個體在感受到前所未有的權(quán)力感與自由的同時，亦感受到前所未有的無能為力與孤立無依。敏銳的古典社會學(xué)家們洞察到了這一隨社會秩序失衡而來的人心秩序之失序，因此追問社會性如何可能便成了他們社會理論的核心關(guān)切。與古典社會學(xué)家的進(jìn)路不同，尼采可以說是反其道而行之。

在尼采那里，“社會性何以可能”的關(guān)切不是發(fā)生在現(xiàn)代社會而是在初民社會，不是出現(xiàn)在社會學(xué)家身上而是在那些具有統(tǒng)治性本能的自主之人，即“良心”（conscience）的發(fā)明者身上。怎樣給人類動物搞出一個好記性，使這些為瞬間的情緒和欲念所支配的奴隸們，能將社會性共同生活的一些原始要求銘記于當(dāng)前？那本能猜到提高記憶術(shù)（technique of mnemonics）的最強(qiáng)手段即在疼痛之中。［1］59-62

后來呢？后來人類發(fā)現(xiàn)自己最終處在社會與和平的制約之中，于是那些最適應(yīng)荒野戰(zhàn)爭與游蕩冒險的古老本能一下都失去價值被“擱置”了。但是國家不放心，于是國家組織借以保護(hù)自己不受那些古老的自由本能之害的諸般恐怖壁壘，導(dǎo)致那些本能幡然向后轉(zhuǎn)而反對人類自身。那些所有沒有釋放到外部去的本能都轉(zhuǎn)向內(nèi)部，自己轉(zhuǎn)而反對自身，但“壞良心”（bad conscience）的發(fā)明者即怨恨之人卻把這解釋為對上帝的虧欠。［1］91-92怎么辦？尼采訴諸未來人類，訴諸從求虛無的意志解脫出來重新使意志自由的創(chuàng)造性的精神。［1］105-106

同樣有意思的是，尼采之后的弗洛伊德雖然承認(rèn)為免遭由敵意而帶來的文明解體，文明通過監(jiān)視罪疚感壓抑了人類的性欲與攻擊性本能。然而在他的時代，問題不是那個動物本能是否應(yīng)被釋放而是它已成文明的最大障礙。［3］

二、“主動與反應(yīng)”：尼采社會學(xué)的基本概念

韋伯說要判斷一個人智識的嚴(yán)肅性程度，只要看他對馬克思和尼采的態(tài)度?？铝炙拐J(rèn)為至今只有韋伯和他的少數(shù)同代人在這一挑戰(zhàn)前是合格的。［4］疾病初愈后的韋伯是不是從尼采的“上帝之死”中思慮“世界祛魅”（disenchantment of the word）后的景象，我們不得而知。不過從晚年韋伯支配社會學(xué)最為關(guān)切的“例行化（理性化）與卡里斯瑪”的永無休止的斗爭問題上，我們卻分明看到了讓早年尼采著迷沉醉的“阿波羅與狄奧尼索斯”的影子。

對韋伯其人其學(xué)而言，“行動”（action）不只是其社會學(xué)的基本概念，更意味著化解其人生內(nèi)在緊張的藥方。在尼采那里，具有主動性（active）情緒（統(tǒng)治欲／創(chuàng)造欲）的人總是比反應(yīng)性（reactive）的人離正義更近一百步。［1］78-79尼采眼里具有主動性情緒的人仿佛就是韋伯筆下的卡里斯瑪，似乎唯有這類人的出現(xiàn)方使理性化的條件下自由得以可能。

與斯賓塞一脈的社會學(xué)把生命本身定義為一種對外在形勢越來越合目的的內(nèi)在“適應(yīng)”（adaptation）相比，尼采一脈的社會學(xué)更重視“行動”，即那些自發(fā)的，具有進(jìn)攻性和侵犯性，能夠做出新解讀，指向新方向和塑造新形態(tài)的力量。尼采認(rèn)為只是隨著這些力量的作用而來才有了那個“適應(yīng)”。［1］84

同樣屬于重視“行動”的一脈，尼采的“行動”與韋伯的“社會行動”在社會學(xué)關(guān)切上卻迥然有別。在韋伯所建構(gòu)的四類社會行動的理念型中，處于中心位置的無疑是目的理性行動，所有非理性的、由情感決定的行動要素都被韋伯視作對目的理性行動的偏離。然而，在尼采那里，行動的原型恰恰是狄奧尼索斯式的生命本能。

“主動與反應(yīng)”（“行動與適應(yīng)”）作為尼采社會學(xué)的基本概念［5］，與尼采的“類型學(xué)”和“動力學(xué)”密切相關(guān)。尼采認(rèn)為奴隸者的動作從根本上說是刺激性反應(yīng)，而高尚者則是自發(fā)的動作和生長。［1］31所有高尚種族根性里都是食肉動物、都是金發(fā)野獸（blond beast），而人類全部史前工作就是從這種食肉動物中培養(yǎng)一種馴順的文明動物、一種家養(yǎng)動物［1］36-38，即首先把人弄得必然形式單一、在同類中相同合乎規(guī)則從而弄得可以估算。［1］58“善”的概念的真正發(fā)源地不是來自“善意”所施與的一方，而是來自“善人”即高尚者自己；另外從語源學(xué)上看，“善”也是從等級意義上的“高尚／高貴”等概念推出。［1］16-19古今之變就是“反應(yīng)人”類型在反對“主動人”類型（猶大對羅馬）的過程中將他們的價值等式（善＝高尚）顛倒過來（只有悲慘者才是善者），其動力就是“反應(yīng)人”對“主動人”的怨恨。［1］27

敏感些的社會學(xué)人不難從尼采對“主動與反應(yīng)”的區(qū)分，聯(lián)想到米德對“主我（I）與客我（me）”的建構(gòu)。［6］誠然，米德筆下的那個循規(guī)蹈矩因循守舊的個體、那個由泛化的他人的態(tài)度所構(gòu)成的有組織的客我，與尼采眼中的躲藏在習(xí)俗和輿論背后的懼怕鄰人的適應(yīng)人極為相似；而總是打破常規(guī)卓爾不群的主我，乍看起來又與尼采所傾心的充滿創(chuàng)造欲的主動人真假難分。不過，表面上的相似終究難掩二者在社會學(xué)路線上的根本差異。在米德那里主我是對客我的反應(yīng)，而在尼采那里順序則是顛倒的，反應(yīng)性為對主動性的回應(yīng)；米德的主我處處尋求客我的承認(rèn)，尼采的行動者則時時從自己出發(fā)把關(guān)乎某種功能的意義烙在適應(yīng)者身上。［1］82如果米德爭辯說沒有客我則社會秩序無以可能，那么尼采大約會提醒他注意客我并非秩序之發(fā)動而是秩序之產(chǎn)物，使社會秩序得以可能的是主動人實施的記憶術(shù)。

三、主動與反應(yīng)（續(xù)）

“主動與反應(yīng)”與“主我與客我”在社會學(xué)上的另一個重要區(qū)別，在于前者具有濃厚的韋伯方法論意義上的理念典型（ideal type）之建構(gòu)的韻味。韋伯認(rèn)為理念典型是通過思想上提高現(xiàn)實的某些要素而獲得的一個自身統(tǒng)一的理想畫卷，它在本質(zhì)上是為衡量和系統(tǒng)地說明歷史個體（historical individual）所做出的構(gòu)思。［7］韋伯方法論的關(guān)鍵在于在世界祛魅的基礎(chǔ)上，從價值關(guān)涉（value-relevance）出發(fā)，經(jīng)理智誠實之人格與價值討論之技藝的雙重修煉，進(jìn)而不斷打造理念典型。用尼采的話來說，就是在上帝已死的意義荒原上，從自身的視角主義（perspectivism）起航，進(jìn)行不斷打造價值新牌匾的永恒輪回的游戲。

“主動與反應(yīng)／行動與適應(yīng)”就是尼采為社會學(xué)打造的一對理念典型，正如“工具合理性與價值合理性／形式合理性與實質(zhì)合理性”乃韋伯為社會學(xué)所打造的理念典型一樣。“主動與反應(yīng)”作為理念典型，不僅是尼采類型學(xué)與動力學(xué)的基礎(chǔ)，而且意味著兩種截然對立的人的類型。尼采略帶夸張地把這兩種理念型的價值擔(dān)綱者稱為主人類型與奴隸類型或者說戰(zhàn)士類型與教士類型，這兩種理念型的斗爭永無休止。在尼采看來，以法國大革命為標(biāo)志的末人時代之來臨，盡管意味著奴隸起義的大獲全勝，但不意味著斗爭的自此終結(jié)。因為理念典型的重要意義不只是確認(rèn)經(jīng)驗現(xiàn)實與它的反差或者與它的距離，還具有重大的現(xiàn)實實踐意義；同時理念典型之間進(jìn)行的并非一種生存斗爭，而是爭奪統(tǒng)治地位的斗爭。［8］例如，“資本主義精神”（the spirit of capitalism）作為一種理念典型，要想取得統(tǒng)治的地位，必須同所有的敵對力量尤其是被稱為傳統(tǒng)主義的那種對待新變局的態(tài)度和反應(yīng)進(jìn)行搏斗。作為理念典型，“主動或行動”盡管被“反應(yīng)或適應(yīng)”克服，但沒有被消滅，而只是被遏制或者被馴服了。價值等式的變化并不意味著歷史的終結(jié)，而只不過是力之交替的表征。反應(yīng)力的得勢只會使人類走向末人與虛無。尼采相信人們有理由把人類世系的救治和未來系于貴族價值即羅馬價值的絕對統(tǒng)治，拿破侖的出現(xiàn)猶如朝著那另一條道路的最后一次指示。［1］53

當(dāng)然，“主動與反應(yīng)”與其說是兩種截然對立的人的類型，不如套用涂爾干的話來說乃“人性的兩重性”（homo duplex）。在其他著作中，尼采指出主人道德和奴隸道德這兩個基本類型，并存在同一個人身上、在一個靈魂的內(nèi)部。［9］人既有個性化標(biāo)新立異的本能，又有合群性壓制自我的需要。尼采與涂爾干學(xué)派在社會學(xué)路線上的最大分歧與其說在個體性與社會性的不同偏向上，不如說在開端或發(fā)生學(xué)問題上。晚年涂爾干一脈堅信不僅社會是宗教與巫術(shù)的起源，而且范疇也是起源于社會；相反，尼采一脈則認(rèn)為首先是史前文化造出能夠做出承諾的自主個體，其次才是國家或教會制造出馴化人。

尼采認(rèn)為，在社群與其禮俗德教（morality of custom）之樹上，最成熟的果實是自成一類、重又逸出禮俗德教之外的全權(quán)自主的個體，是有自己獨立而長久的意志的人、可以許諾的人、意志自由的主人。［1］58-59原初“社會”作為烙印在其成員心中的集體表象（collective representations）乃是他們實行殘酷的記憶術(shù)的產(chǎn)物。正如最古老的“國家”乃一伙以戰(zhàn)爭的方式把他們可怕的爪子搭在某個在數(shù)量上也許遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出卻還沒有形態(tài)、還在游蕩的居民之上的金毛食肉動物的組織。［1］93只是當(dāng)“適應(yīng)”戰(zhàn)勝“行動”后，求相互關(guān)系、求群盲組織的意志才占了上風(fēng)。［1］160-161只是當(dāng)所有那些幫助羞辱和強(qiáng)暴高尚世系的反應(yīng)本能與怨恨本能被看作真正的文化工具后［1］38，一群到那時為止未受羈絆、未曾有形式的半獸人才被嵌進(jìn)一個固定的形式。［1］93

與涂爾干認(rèn)為紀(jì)律精神、對社會群體的依戀以及自主或自決乃道德的三要素［10］不同，尼采認(rèn)為道德的概念世界之發(fā)源地就在債法領(lǐng)域中；它的開端不是集體歡騰（collective effervescence）而是用血徹底而長久地澆灌出來的，無殘忍就無節(jié)慶。［1］69與涂爾干的“紀(jì)律術(shù)”論——使天生就喜變與任性的兒童（原始人）變得常規(guī)和節(jié)制的最強(qiáng)手段在習(xí)慣與暗示——不同，尼采認(rèn)為提高記憶術(shù)的最強(qiáng)手段就在疼痛之中；如果人類認(rèn)為有必要給自己造成某種記憶，則從來沒有不流血不受折磨不做犧牲就可以過關(guān)的。［1］61當(dāng)涂爾干說氏族的神只能是氏族本身而不可能是別的東西的時候，他說得對；但當(dāng)他說社會之于社會成員就如同神之于它的崇拜者的時候，他無疑弄錯了對象和順序［11］；用尼采的話來說，即涂爾干錯在用社會的目的（功能／有用性）來解釋社會的發(fā)生。在尼采看來，氏族的神最初只是當(dāng)前之人的祖先即債權(quán)人，隨著世系的增長，那些權(quán)勢最大的世系的先王最后方才變身為一個神祇。［1］96-97社會神只是后來的事，亦即債權(quán)人與債務(wù)人的關(guān)系轉(zhuǎn)化為共同體與其成員的關(guān)系之后。這時人們鑒于外部的損害和敵意而把自己抵押給集體為其負(fù)義務(wù)，倘債務(wù)人（罪犯／破壞者）反對全體而打破契約和諾言，那么債權(quán)者（共同體／受損害者）的怒火會把他趕回到那種蠻荒的被放逐狀態(tài)。如果一個公共體的權(quán)力和自身意識增長了則刑法亦越發(fā)溫和，為惡者不再被褫奪權(quán)力和驅(qū)逐而是在直接受害者的怒火面前受到謹(jǐn)慎保護(hù)并為其罪行做償付。［1］74-76用涂爾干的話來說，這便是社會學(xué)再熟悉不過的所謂恢復(fù)法逐步取代壓制法的進(jìn)程。［12］

四、尼采的社會學(xué)遺產(chǎn)Ⅰ：作為方法論的譜系學(xué)

福柯無疑是尼采一脈的社會學(xué)在當(dāng)代最重要的傳人。在偉大的尼采式探求的太陽照耀下，?？律钊胩接懥酥T如瘋病死罪性等現(xiàn)代性體驗領(lǐng)域。盡管尼采很早就對歷史學(xué)對于生活的利與弊進(jìn)行了一番不合時宜的考察，然而尼采留給?？碌淖钪匾z產(chǎn)卻是在此書中展開的譜系學(xué)分析。

在尼采那里，譜系學(xué)首先意味著不能到某件事物（某種形式／某個機(jī)制）的可證明的目的和它的有用性中去把握它發(fā)生的根據(jù)，因為一件事物的起因迥然有別于目的；其次欲把握某次事件之意義必須弄清占有該事物的力，因為某種現(xiàn)有的東西總是一再被一個對其占優(yōu)勢的權(quán)力重新闡釋和編造，此時之前的那個意義和“目的”必然要被掩蓋甚至抹殺；再次一個事物（一個器官／一種慣例）的全部歷史不過是由不斷更新的闡釋和編造相繼組成的記號鏈條，不過是占有事物的各種力的交替；最后一個事物（慣例／器官）的“發(fā)展”絕不是它朝向某個目標(biāo)的進(jìn)步，而是由多個在它這里進(jìn)行的征服進(jìn)程組成的前后序列。［1］81-83

在《尼采·譜系學(xué)·歷史學(xué)》（Nietzsche，Genealogy，History）一文中，?？逻M(jìn)一步指出：首先譜系學(xué)研究出身與出現(xiàn)而非起源，因為事物背后沒有本質(zhì)只有建構(gòu)，沒有同一性只有異質(zhì)性，人的起源處沒有神圣高貴只有猿猴，起源處沒有真理只有虛構(gòu)，無法發(fā)現(xiàn)只有發(fā)明；其次譜系學(xué)是一種效果史，它不傾向于把獨特事件化入一個理念的連續(xù)性之中、化入一個目的論運動，而是將事件引入非連續(xù)性、引入相互對立的力量構(gòu)成的一種關(guān)系；最后反記憶、反身份與反真理是譜系學(xué)的三種樣式，對紀(jì)念碑的崇拜變成了戲仿，對古代連續(xù)性的尊重變成了系統(tǒng)的分解，以一種今人持有的真理來批判過去的非正義，這種做法變成了借助一種求知意志特有的非正義來摧毀認(rèn)知主體。［13］在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》（Discipline and Punish）以及后來的《安全、領(lǐng)土與人口》（Security，Territory，Population）的講座中，?？赂菍⒆V系學(xué)與權(quán)力分析完美結(jié)合，指出我們生活在一個治理術(shù)（govermentality）的時代，統(tǒng)治權(quán)—規(guī)訓(xùn)—治理是其三角。在?？驴磥?，現(xiàn)代社會并沒有給人們帶來允諾的更多的自由，相反現(xiàn)代社會使規(guī)范性無處不在。當(dāng)社會學(xué)家把目光盯緊“社會性”日益變“薄”的危險的時候，福柯看到的卻是“社會”的越發(fā)變“厚”的一面。在《性經(jīng)驗史》（The History of Sexuality）中，?？掠蓹?quán)力譜系學(xué)轉(zhuǎn)向倫理譜系學(xué)，通過研究道德律的三大苦行主題——身體、配偶與男童，來分析針對自身關(guān)系的倫理學(xué)的四個方面或者說主體化的四種方式，即倫理實體、馴服樣式、苦行形式以及道德目的。總之，可以說譜系學(xué)就是福柯之學(xué)。?？碌慕K生問題就是研究譜系學(xué)的三大領(lǐng)域——知識、權(quán)力與倫理，就是回答我們的思想史如何把我們變成我們現(xiàn)在所是的樣子，亦即研究我們自己的歷史本體論。［14］

譜系學(xué)實際上就是尼采—福柯一脈的社會學(xué)，就是他們的社會科學(xué)方法論。尼采在對現(xiàn)代社會之譜系的考察中發(fā)現(xiàn)我們當(dāng)前所處的末人時代乃猶大對羅馬的產(chǎn)物，現(xiàn)代性出身于神學(xué)，今天的諸如同情憐憫利他等功利主義、社會主義和自由主義的道德都是基督教最后的道德回聲，民主運動乃基督教遺產(chǎn)的繼承者。［15］所謂文明史不過是金發(fā)野獸變成了罪人而罪人又變成了末人的道德退化史。每一次記號鏈條之更新的表象下都是占有事物的各種力的交替，奴隸價值對貴族價值的顛倒意味著反應(yīng)力對主動力的反轉(zhuǎn)。?？峦瑯诱J(rèn)為知識意志背后是權(quán)力意志，沒有權(quán)力形式則任何知識都不會形成。安全配置（apparatus of security）之所以成為治理術(shù)時代的核心機(jī)制，乃因為生命權(quán)力相對規(guī)訓(xùn)權(quán)力和司法權(quán)力占了上風(fēng)，而生命權(quán)力的譜系又可追溯到基督教的牧領(lǐng)權(quán)力。

五、尼采的社會學(xué)遺產(chǎn)Ⅱ：異人方法學(xué)

尼采的道德譜系學(xué)的核心關(guān)切其實是揭示迄今為止的道德的不道德起源［1］95-96，從而還那些被污名化的“惡”以清白無辜。其旨趣與涂爾干一脈的道德科學(xué)可謂大相徑庭，倒是與福柯之后的“異人／不正常的人”（abnormal）研究聲氣相通?！爱惾朔椒▽W(xué)”就是尼采留給福柯的另一份社會學(xué)遺產(chǎn)。

無論是尼采念茲在茲的狄奧尼索斯、扎拉圖斯特拉、敵基督者、超人以及一定要再出來一定要再回到荒野的金發(fā)野獸［1］35-36，還是?？陆K生關(guān)注的那些瘋癲者、精神病、罪犯、畸形人、不可改造者、手淫者以及諸如里維耶這樣的聲名狼藉者，都是社會化之外的異人。

異人研究在社會學(xué)史上其來有自，不過無論是方法論層面還是在社會學(xué)關(guān)切上，這些研究派別都與尼采—?？乱幻}判然有別。例如，社會學(xué)芝加哥學(xué)派對城市社區(qū)中諸如竊賊、舞女、流浪漢、強(qiáng)奸犯、越軌青少年、攔路搶劫者或幫會、貧民窟、紅燈區(qū)、解組家庭的研究，為的只是將異人重新改造為“常人”（the they）。異人在這些社會學(xué)家眼中乃作為“城市病理”而存在，社會學(xué)家們則作為社會診所中的醫(yī)生以“診斷療救”他們?yōu)樘炻殹ｕU曼認(rèn)為在德國種族主義社會學(xué)那里，猶太人作為異人被視為社會的細(xì)菌、害蟲、瘟疫、癌癥、傳染病，唯有通過徹底的空間分離或肉體消滅方能實現(xiàn)對病原性和傳染性種族完全的隔離。異人在這些社會學(xué)家眼中被界定為人類的雜草，社會學(xué)家則作為園藝社會中的園丁以阻止他們的蔓延為己任。［16］在?？驴磥?，這些本該身處暗夜的異人，這些仿佛根本就不曾存在過的生命，只是因為與權(quán)力相撞擊才有機(jī)會幸存下來，而這個權(quán)力本來只希望清除他們或至少抹消他們的痕跡。［17］如果說異人作為赤裸生命在以前是強(qiáng)盜、狼人、被放逐者、缺乏和平之人，在現(xiàn)代是難民、低能兒、猶太人、貧窮階級、精神病患者，那么在我們這個時代，正如阿甘本（Giorgio Agamben）所言，所有公民潛在地都是可以被殺死但不會被祭祀的神圣人（homo saer）。［18］

在尼采那里，社會首先是一個動物園，人們到處捕獲最漂亮的“金發(fā)野獸”的標(biāo)本；社會學(xué)家所從事的工作就是使異人變?yōu)橐粋€“罪人”，把他監(jiān)禁在可怕的觀念之籠，使他對自己懷有敵意、對生命沖動充滿仇恨、對一切尚且強(qiáng)健和快樂的東西充滿懷疑；社會學(xué)家深知，在與異人的斗爭中，使其生病是削弱他的唯一手段，他使他虛弱卻聲稱改善了他。［19］在?？履抢铮F(xiàn)代社會最初就是一個教養(yǎng)所，人們隨時規(guī)訓(xùn)那些不守紀(jì)律的游手好閑者；社會學(xué)家所從事的工作就是使異人成為“正常人”，把他固定在生產(chǎn)機(jī)制上，使他的生活時間服從于生產(chǎn)時間、不停工作疲于檢查、對所有不符合規(guī)范狀態(tài)的行為心懷畏懼；社會學(xué)家深知，在與異人的斗爭中，紀(jì)律是最有用的手段。［20］

?？聦δ岵傻漠惾搜芯坑谐幸嘤修D(zhuǎn)。尼采的異人更具強(qiáng)者進(jìn)攻的色彩，而福柯的異人唯有弱者反抗的策略；正如尼采的譜系學(xué)瞄準(zhǔn)“羅馬對猶大，猶大對羅馬”，而?？碌臍v史話語則從不宣講君主的光榮而是歷數(shù)祖先的苦難。［21］尼采的異人好比原始森林里的“動物兇猛”，而?？碌漠惾藚s似文明社會中的“驚弓之鳥”；正如力（power）在尼采那里是永不饜足的要求，而力之于?？聞t是斗爭反抗的所在。尼采的異人超乎常人之上，而?？碌漠惾藙t位于常人下方；正如尼采的動物園關(guān)押的是“金發(fā)野獸”，而福柯的教養(yǎng)所規(guī)訓(xùn)的則是游手好閑者。盡管如此，異人研究始終是尼采與?？虏蛔兊年P(guān)切。異人意味著擺脫自己與發(fā)明自己，意味著異樣的體驗與非常規(guī)的思考，意味著不同的生活方式與新鮮的閱世眼光。異人在大地上又在社會化之外。

六、余論：反社會學(xué)的社會學(xué)

異人研究敞開“化與外”的論域?！盎c外”就是尼采—福柯一脈的社會學(xué)的基本問題。社會秩序靠“化”運行，社會變遷賴“外”發(fā)生?！巴狻痹臁盎保喾础盎??！巴狻笔恰盎敝傻脑闯鮿恿?，然而“化”一旦造就圓成，便注定步步反噬“外”身；于是“外”顯現(xiàn)自身為對“化”之逃逸?！盁o外”是“化”的天生沖動，反抗“化”之收編是“外”的生命本能?！盎币陨鐣山缍ㄗ陨磉吔?，“外”因僭越禁忌而構(gòu)成“化”之威脅?！盎泵坑麥纭巴狻倍罂?，“外”則借面具而避“化”之捕獵?！盎笔墙y(tǒng)攝的化身，“外”是雜多的涌現(xiàn)。“化”是定居者的堡壘，“外”是游牧者的草原?！盎笔侨胧勒叩膹R堂之高，“外”是隱逸者的江湖之遠(yuǎn)?！巴狻碧右萦凇盎敝舛荒転椤盎彼?，“外”執(zhí)意于解碼而不為“化”所編碼。

尼采的譜系學(xué)是為“外”的正名，尼采的異人身處“外域”，尼采的行動者是“外”的道成肉身。“外與化”彼此對立又糾纏不休。社會學(xué)以“化”為正統(tǒng)而斥“外”為異端。然則“社會化／規(guī)范化”一言堂的社會學(xué)盡管于社會秩序如何可能的問題或能有所闡發(fā)，但絕開不出社會秩序革新變遷的可能。因為循規(guī)蹈矩因循守舊的馴化人逃不出鄰人的眼光，而韋伯的卡里斯瑪只能在常人（末人）的世界之外去尋找。

作為哲學(xué)家的尼采聲名顯著，作為社會學(xué)家的尼采卻被遮蔽了。由此造成社會學(xué)研究中無尼采、尼采研究中無社會學(xué)的局勢。是時候打破這種局面了，是時候把尼采這位社會學(xué)中的“無名者”帶回社會學(xué)論域了。把尼采帶回社會學(xué)，意味著社會理論自身的“次航”。以“化與外”界定尼采一脈的社會學(xué)問題域，既意味著用尼采的錘子敲走后帕森斯時代的“結(jié)構(gòu)／行動”（structure／agency）之幽靈，同時也意味著帕森斯時代的社會秩序問題的重新審視?！巴狻北仨毜玫秸盎币囗毥?jīng)由審查?！盎c外”正是尼采社會學(xué)中的阿波羅與狄奧尼索斯的游戲。

尼采絕非社會學(xué)中的正統(tǒng)，毋寧是“反社會學(xué)的社會學(xué)”（sociology of anti-sociology）的先鋒。尼采就像是社會學(xué)的一個“異域”（heterotopies），然而尼采恰是社會學(xué)自身的“他者”。尼采與社會學(xué)的距離，或許只差一個“社會理論的想象力”。尼采與社會學(xué)的相遇，或許正是處于危機(jī)中的社會學(xué)重獲新生的契機(jī)。

注釋

［1］本文中譯本主要參考［德］尼采．論道德的譜系：一本論戰(zhàn)著作［M］．趙千帆譯．北京：商務(wù)印書館，2016．同時參考以下兩個中譯本及劍橋版英譯本并對譯文做酌情修訂，中譯本參見［德］尼采．論道德的譜系［M］．謝地坤等譯．桂林：漓江出版社，2000；［德］尼采．論道德的譜系［M］．梁錫江譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2015．英譯本參見Friedrich Nietzsche．On the Genealogy of Morality．Edited by Keith Ansell-Pearson．translated by Carol Diethe．Cambridge：Cambridge University Press，1994．

［2］［德］馬克思·舍勒．道德意識中的怨恨與羞感［M］．劉小楓編．林克等譯．北京：北京師范大學(xué)出版社，2014：55．

［3］［奧］西格蒙德·弗洛伊德．文明及其缺憾［M］．楊韶剛譯．北京：中國法制出版社，2018．

［4］［美］蘭德爾·柯林斯，邁克爾·馬科夫斯基．發(fā)現(xiàn)社會：西方社會學(xué)思想述評（第八版）［M］．李霞譯．北京：商務(wù)印書館，2014：109．

［5］德勒茲從“主動力（active forces）與反應(yīng)力（reactive forces）”（或譯“能動力與反動力”）視角出發(fā)對尼采哲學(xué)思想進(jìn)行了精彩詮釋，具體參見Gilles Deleuze，Nietzsche and philosophy，Trans．by H．Tomlinson，London：Continum，2006．

［6］［美］喬治·H．米德．心靈、自我與社會［M］．趙月瑟譯．上海：上海譯文出版社，2005：156-157．

［7］［德］馬克斯·韋伯．社會科學(xué)方法論［M］．李秋零，田薇譯．北京：中國人民大學(xué)出版社，1999：27-34．

［8］［德］尼采．權(quán)力意志［M］．孫周興譯．上海：上海人民出版社，2020：253．

［9］［德］尼采．善惡的彼岸［M］．趙千帆譯．北京：商務(wù)印書館，2017：262．

［10］［法］愛彌爾·涂爾干．道德教育［M］．陳光金，沈杰，朱諧漢譯．上海：上海人民出版社，2001．

［11］［法］愛彌爾·涂爾干．宗教生活的基本形式［M］．渠東，汲喆譯．北京：商務(wù)印書館，2020：286-287．

［12］［法］愛彌爾·涂爾干．社會分工論［M］．渠東譯．北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017：103．

［13］［法］米歇爾·?？拢岵伞ぷV系學(xué)·歷史學(xué)［A］．蘇力譯．汪民安，陳永國．尼采的幽靈：西方后現(xiàn)代語境中的尼采［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2001：117-141．

［14］關(guān)于?？碌慕K生問題，可參見?？峦砟甑牟糠衷L談或文章，如《主體和權(quán)力》《自我的文化》《譜系闡釋的體系》《什么是啟蒙》《我想知道這關(guān)涉到什么》，以及《性經(jīng)驗史·快感的享用》《治理自我與治理他者》《說真話的勇氣》等著作或法蘭西學(xué)院講座中，?？聦ψ约憾陙淼姆椒ㄕ摴ぷ鞯目偨Y(jié)。

［15］［德］尼采．朝霞［M］．田立年譯．上海：華東師范大學(xué)出版社，2007：176-179．

［16］［英］齊格蒙·鮑曼．現(xiàn)代性與大屠殺［M］．楊渝東，史建華譯．南京：譯林出版社，2011：95-104．

［17］［法］米歇爾·?？拢疅o名者的生活［J］．李猛譯．國外社會學(xué)，2001（4）：56-65．

［18］［意］吉奧喬·阿甘本．神圣人：至高權(quán)力與赤裸生命［M］．吳冠軍譯．北京：中央編譯出版社，2016：159．

［19］［德］尼采．偶像的黃昏：或怎樣用錘子從事哲學(xué)［M］．李超杰譯．北京：商務(wù)印書館，2013：43．

［20］［法］米歇爾·福柯．懲罰的社會［M］．陳雪杰譯．上海：上海人民出版社，2018．

［21］［法］米歇爾·?？拢仨毐Ｐl(wèi)社會［M］．錢翰譯．上海：上海人民出版社，2018：75．