荀子思想與思想史中的《荀子》

□劉思禾

【導 讀】基于思想史展開的近代荀子思想研究有著一些基本共識，而學界對于共識下《荀子》文本出現(xiàn)的一些矛盾之處基本也采用分而論之的方式予以深入闡釋?！丁俺墒ァ奔础巴醯馈保很髯铀枷氲倪€原與建構》一書提出的荀子思想理論新模型意圖兼具價值立場、文本闡釋、概念分析對荀子的人倫政治思想做出貫通式的解讀，亦即認為荀子“創(chuàng)構”了一種以人的先天內(nèi)在成德機制作為基點，以全體人的人格修養(yǎng)實現(xiàn)整體政治秩序的自洽理論框架。較之現(xiàn)有通行觀點，這種理解在“厘清”荀子思想結構的同時，也帶來若干新的理論難題，例如，怎樣看待“禮”的現(xiàn)實制度面向，如何理解統(tǒng)合“性惡論”“性樸論”后的“人性”觀念，以及荀子的“天人關系”到底是對前人的“顛覆”抑或“改造”。對于上述種種，《“成圣”即“王道”》一書的論證顯然還不充足，而這就關系到學界看到的是一種荀子思想“建構”的結束，抑或荀子思想“還原”后一種新形態(tài)的開端。

現(xiàn)代以來的中國哲學或中國思想史研究，很多都以重新構造古代思想家或者經(jīng)典文本的理論模型為主要任務，這是傳統(tǒng)思想現(xiàn)代轉化的一個主流方式。在關于荀子的研究中，如何整體地架構其理論模型，從而凸顯荀子的思想現(xiàn)代性特質(zhì)，同樣也是學者們一直努力的目標，而方達博士的《“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構》一書（以下簡稱《“成圣”即“王道”》一書）［1］，可以視作研究荀子思想的一個新模型［2］。作者選擇“成圣”“王道”為焦點，這在一般強調(diào)荀子思想中“禮”“性”“心”之外提出了一個新的視角，并據(jù)此對荀子思想有一個新的解說?？梢哉f，這樣的處理乃是作者出于認可荀子“儒家”身份，針對荀子思想本身的理論困境做出的一個自然反應。按照作者自述，歷史中的荀子思想始終都不純粹，要么是與主流價值觀沖突，要么就是理論相互沖突，因而“倘若我們認為荀子是一位基本邏輯自洽的思想家，那么就要為他的整體思想尋找一個圓融的理解框架以及固定的價值根基”［1］1，亦即構造一個具有特定價值立場而又內(nèi)部圓融的完整理論體系。服務這一目的，作者所給出的解讀是，荀子以人的先天內(nèi)在成德機制為節(jié)點［3］，以全體人的人格修養(yǎng)決定政治秩序結構，并進而實現(xiàn)完滿治理效果的方式，展示出自身思想的本來面貌和儒家屬性。但問題關鍵在于，本書所“還原”的“人格修養(yǎng)—秩序生成”這一模型，是否真正揭示了荀子思想的特質(zhì)？其中又潛藏著怎樣的曲折困難？故而作者的這一探索非常值得深入討論。

一、“還原”與“建構”的緣始

與一般的荀子思想研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一書所謂的“還原”工作并不是從荀子的常用術語入手，更不是借用特定的理論來分析，而是從荀子思想的內(nèi)部緊張以及荀子研究史上的焦點爭議出發(fā)，把自己的研究置于如何解開荀子思想及荀子研究的難點上。而這就讓此書的工作處于一個緊要的研究處境中，大匠析肯綮，動尤為遲，作者的這種意圖，預示了本書寫作的特殊境遇和任務難度。

荀子是戰(zhàn)國晚期的一位儒學大師，其思想具有原理化和綜合性的特質(zhì)。荀子的一些觀點長期以來引發(fā)爭議，這里當然有不同立場發(fā)生沖突的原因，但更多源自其理論自身的內(nèi)部張力。就如荀子在《性惡》篇中自設的反復質(zhì)難，這雖然和莊子在《齊物論》中的自我追問一樣，都反映了思想家的理論誠實，但也直白地給后人展示了理論的核心疑問。在荀子那里，一般理解認為《天論》切斷了“天”作為“人”的超越根據(jù)，《性惡》則切斷了“人”的內(nèi)在價值根據(jù)，因而，此書的關鍵著眼點“成圣”“王道”在價值依據(jù)上就首先深陷疑竇。甚者，荀子所論說的“禮”與“圣人”及“性”本身關系的復雜，實際上包含了三個因素之間的扭結關系：荀子極大強化了“禮”的重要性，如果“禮”之于一般人是規(guī)范性的，那么禮與圣人究竟誰為最后的根本？與此相關，“圣人”作“禮樂”在理論上而非歷史上的意義方面，又該如何解釋？“圣人”在未成為圣人之前，與“禮”又是什么關系？如果按照先秦儒家的基本立場，承認“圣人”代表的德性維度而非“禮”代表的制度維度作為人世間完美秩序的根本，那么“圣人”與“人”的差異在哪里？換言之，如果二者都是“性惡”的話，亦即歷來儒者所質(zhì)疑的荀子思想中道德的“善”的生成困境問題，“圣人”又是如何可能的呢？是只靠后天的修養(yǎng)就能夠克服“性惡”而成就一種最高人格嗎？事實上，關于“圣人”最高人格的“類型”問題，還關涉“圣人”所代表的“教”的系統(tǒng)，如何在實踐中主導“政治”系統(tǒng)，亦即“大儒”怎么能夠成為“王”？現(xiàn)實歷史中的周公不是因為文王之子與武王之弟才不能被稱為“王”嗎？另外，按照儒家的設想，“王”又如何實現(xiàn)非代際的傳承且保證“圣圣相續(xù)”呢？所有這些問題簡單而言，就是“成德”（“善”“圣”）和“外王”（“禮”“制”）之間的一致性如何證成的問題，也都是荀子思想要致力解決的。當然，上述問題的復雜關系也在客觀上造成了荀子理論上的緊張與困境。

面對這些追問，《“成圣”即“王道”》一書把荀子及荀子研究的理論困境問題概括為“人性”與“禮”的糾纏：“荀子思想研究的模式與方法有很大變化，并呈現(xiàn)出豐富的研究成果，但其內(nèi)部卻存在著一條不曾中斷的線索。這便是對荀子思想中的‘人’（‘人性論’）與‘禮’相關內(nèi)容的解讀，以及基于此所做出的相關評判?！保?］46作者進而把這種糾纏概括為兩個問題，“從性惡無法推出圣人的可能”與“人的道德自主無法實現(xiàn)”［1］4-5。關于這些荀子研究的老問題，可以從理論上做出如下處理方案：（1）關于人的“成德”（“成圣”）問題，是取“順”的方式也就是人性內(nèi)在具有成圣的資質(zhì)，還是取“逆”的方式即人性內(nèi)部不具備成圣的資質(zhì)，這是一個關鍵；（2）關于“成德”（成圣）的另一個問題就是“成圣”與“天”有無關系，換言之，人的道德養(yǎng)成僅僅是一個人類社會內(nèi)部的文明化問題，還是一個需要借助超越層才能成立的問題；（3）關于“禮”的來源，如果對應的是自然的天，則“禮”與“天”沒有關系，那么禮的來源就在于圣人，而這也就進一步意味著“圣人”與“禮”的關系可以分為兩種，一是先王制禮說，而當拋棄先王制禮說，則需要從圣人內(nèi)在出發(fā)理解禮。

回顧以往的研究結論，學者都是在上述荀子一般語境的預設下來處理這些問題，亦即取“逆”的方式，圣人成德不依天和“先王制禮說”。若要超出這三條路徑，給人的首要觀感皆是反常規(guī)認識。但《“成圣”即“王道”》一書認為，若要真正理解荀子的所有問題關切，需要脫出一般理解，做一種“翻轉”的工作［1］22，即取“順”的方式，“圣人”與“王道”的依據(jù)在“天”，且“先王”并未理論意義上“制禮”這一思路，對一般所理解的荀子三個命題反過來加以證明。客觀來說，作者從人的德性的自我成長這一角度出發(fā)來解釋荀子，其要點就在于論證普通人（“涂人”）成為圣人的超越性依據(jù)和內(nèi)在可能性，并由此解決建構政治秩序的問題。作者在書中將之概括為一個關鍵點——“涂人成圣”，認為這是打開荀子理論困境的鑰匙。為了證成這樣的理路，作者還處理了兩個關鍵問題：關于荀子“群”作為價值依據(jù)的概念內(nèi)涵如何理解，以及關于“性惡”與“性樸”理論上的統(tǒng)合問題。事實上，這些問題妥善處理與否是本書思路成立的關鍵所在。［1］第三編中的第二章、第三章

總之，此書的基本理解是：所謂的“成圣”即“王道”，就是“從最終訴求來看，荀子無非就是要求‘人’成為‘圣人’，‘天下’實現(xiàn)‘王道’，并以此建立人世間以德性為主導的完滿秩序架構”［1］2，“一言以蔽之，則‘涂人’受命于天，而‘主動’成就‘圣人’與‘王道’，乃為荀子思想‘兼陳萬物而中縣衡’之根本大法”（《自序》［1］24）。不過對此更完整的表述為：真正的人世間完滿秩序是由“人”在“天人關系”這種天地總體秩序框架的基本設定下，依靠“性”“情”“欲”“心”等資質(zhì)，通過“積偽”的實踐方式貫通了倫理與政治兩個層面而最終達成，亦即本書的主題，“成圣”的具體過程決定了“王道”“圣人”所代表完滿秩序的最終實現(xiàn)，以及“禮”所對應具體規(guī)范內(nèi)容的呈現(xiàn)。［1］6

由此，《“成圣”即“王道”》一書提出一個“倫理—政治”的秩序結構，前者自然推出后者，或者，前者即等于后者。不難看出，此模型的核心是“成圣”，作者的論證重點與創(chuàng)見亦在此。按照作者的理解，“成圣”就是一個普通人如何在先天的“群”的內(nèi)在機制之下自主地修養(yǎng)德性而成為人格最完善者；同時，從社會層面而言，也就是意味著全體成員都參與了一個德性修養(yǎng)的競賽且達成一個可以安置好各自位置的理想秩序。［1］175換言之，這樣一個解釋模型是作者對有關荀子理論困境的一個解答。

二、“還原”與“建構”的關鍵節(jié)點

《“成圣”即“王道”》一書提出的有關荀子思想的新理論框架涉及的三個基本問題的論證，即“禮”的新理解、“性惡論”“性樸論”的處理，以及“天論”的新解釋。這些都是荀子研究的焦點和難點，但作者提出了與原來眾多看法不同的全新系統(tǒng)化解讀。換言之，此書不僅分析了上述概念的內(nèi)涵，而且將幾者放在了同一個理論脈絡下進行展開與論證。因此，為了便于更準確地發(fā)現(xiàn)作者這些論證的問題，現(xiàn)概括如下：

1.“禮”的雙向功能論

荀子的“禮論”一直被認為是荀子最重要的思想特征。《“成圣”即“王道”》一書對于荀子“禮”思想的處理是放在“成圣—王道”這個結構下來進行理解，因而具有某種連接項的意味。在“禮”的諸種含義中，作者把“禮義”作為理解禮的核心，認為“荀子首先明確將‘禮義’視作保佑‘天下’的根本原則，同時又將‘禮義’作為‘禮’背后更深層次的價值依據(jù)”。［1］140作者認為“禮”兼具內(nèi)部秩序意義和外部秩序意義，即禮既是人修為層面的基本原則，也是社會層面的基本原則。

在荀子的思想中，一個理想意義上的“國家”所對應的整體秩序由兩者構成，其一是國家本身所反映的政治秩序模式，其二是由君主至人民，所有人在修為層面所奉行的相應標準。換言之，荀子理想中的現(xiàn)實社會應當是從個人到體制，無不奉行“禮義”的原則，并進而呈現(xiàn)出“禮”所蘊含的秩序面貌。［1］142-143

這樣，“禮”就是“成圣—王道”結構的另一個表述方式。

客觀來說，《“成圣”即“王道”》一書對“禮”的界定使得荀子所論的“禮”與“人”的關系變得更為復雜了。作者提醒人們注意禮的開放性和普適性，以及禮和人之間關系順遂的一面，這些都是值得肯定的。不過作者主要把禮作為觀念價值而非制度來理解，從成圣去理解禮，荀子思想就成為一個修養(yǎng)問題為中心的理論，而非制度或者治理為中心的理論。換言之，以“禮義”為中心解釋“禮”就不免使得“禮”虛化了，忽略了“禮”的制度意涵，也就忽略了“成圣”與“王道”之間的制度環(huán)節(jié)。

事實上，荀子對“禮”的具體解釋包含了“禮儀”和“禮制”（“官制”）兩個層面，“禮儀”來自傳統(tǒng)，一如在《禮論》中詳盡說明的“喪祭”之禮，而在《王制》等篇中詳盡說明的則是差等秩序原則之下的制度之禮，是荀子面對時代刺激而闡發(fā)的。如果說“稱情立文”可以解釋“喪祭”之禮的話，那么它無法解釋群體秩序意義上的差序等級之禮。從思想史上看，戰(zhàn)國中后期對于制度的分析有一個逐漸強化的勢頭，荀子這里對禮的制度化理解是對此趨勢的一個理論總結。作者“成圣—王道”結構上向成圣的傾斜，很可能弱化了荀子的這一基本理論特征。

2.對“性惡說”“性樸說”的統(tǒng)攝

關于“性惡論”的討論一直是荀子思想研究的焦點之一，很長時間之內(nèi)甚至是最重要的焦點。《“成圣”即“王道”》一書尤其批判了宋儒對荀子的認知，如二程所謂的“大本已失”說。［4］此外，針對當代學術界討論最為熱烈的“性樸論”問題［5］，以及“性惡論”與“性樸論”的相關關系問題，作者根據(jù)自己的理論體系，給出了自己的“洞見”。

正是在“涂人成圣”這一框架下，荀子“性論”的具體所指對應為“知仁義法正之質(zhì)”與“能仁義法正之具”，其中“天官”明確對應為“知之質(zhì)”，而“能之具”則分別指向了“天情”與“人情”。同時，也正因“天官”與“天情”來自“天”的賦予，并且通過原初的“相參”就能達到“神明”，從而為人在現(xiàn)實世界中的實踐活動提供了效仿對象與意義根據(jù)。而“人情”以所內(nèi)含的“人欲”不僅成為人在現(xiàn)實世界中對自我進行實踐活動的開端，而且也通過與“心”的關聯(lián)提供了實踐動力。正是基于此，“天官”“天情”對應的“性樸論”，與“人情”“人欲”對應的“性惡論”，完整地統(tǒng)合在了荀子“性”論架構之中。［1］236

仔細勘查上述梳理，作者是用一種極為特殊的方式來溝通“性惡說”和“性樸說”，也是作者對荀子“性論”爭議的直接回應。在本書的框架之下，這一工作的實際目的在于清理“成圣—王道”理論架構的一個障礙，即肅清價值源頭的設定問題。不過，依照本書解釋，荀子的“性”被理解為先天的和后天的兩層，而這種理解實際上似乎暗示了一種二元論的人性論。［1］236，265，31“二元人性論”的問題在于，如何解釋二者之間的不一致或內(nèi)部緊張，就如陽明對朱子人性論的批評一樣?？陀^來說，荀子的人性論可否解釋為二元論，還可以討論，因為《荀子》中確實出現(xiàn)了一些令人疑竇的表述。不過整體上來看，荀子的人性論還是一致的，很難如《“成圣”即“王道”》一書那樣解釋為二元的。

3.《天論》作為理論核心的全新解說與處置

《“成圣”即“王道”》一書對于荀子《天論》的解釋最具洞見，其中對于傳統(tǒng)觀點的挑戰(zhàn)性也最容易引發(fā)爭議。作者把荀子的“天”理解為人的某種形而上基礎，是作為人世間秩序之外的特殊項，并據(jù)此來解釋人的成德與天下王道的內(nèi)在根據(jù)。［6］正如此書所論，重新解釋荀子“天論”的關鍵在于如何解釋“天人相分”與“天人相參”。作者認為兩種表述之間存在著不同的意涵，“天人相分”是在天人分割的意義上相互之間不能施加影響，表明荀子認為自然現(xiàn)象與人世治理沒有關系，最重要的是人如何應對天的變動。作者在這里強調(diào)荀子特有的對認知過程的重視，以及人的主動建構政治理想狀態(tài)的可能性，這無疑是正確的。但作者又提出對“天人相參”的新解，“參”被解釋為一整套天人相互作用的過程［1］206，而“天職”承擔了天賦予“人”根本任務的作用，且這一根本任務的指向與“禮”的基本內(nèi)涵保持一致。在這種理解框架下，“天官”“天君”是就人生理而言用來認知和思考的資質(zhì)跟能力，而“天情”“天養(yǎng)”“天政”是人實踐過程中所要真正凸顯的意義及可能性所在。換言之，作者認為“天”“人”之間仍舊存在一種相互的規(guī)定與成就的關系，而這就明顯超出了一般的理解：（“天養(yǎng)”“天政”）二者既是“天”對“人”在人世間實踐行為的目的規(guī)定，也是對“人”實踐行為的開端及過程是否具有意義的評判標準。［1］212

概括言之，由“天”所賦予的人的內(nèi)在的認知能力或機制，是成圣的關鍵要素，而由“天”來規(guī)定人的行為的目的，是天人關系的相互關涉處，這些是作者綜合理解荀子文獻的特殊用心處，也是對荀子《天論》的解釋的關鍵處。此外，這一理解實際上還涉及如何處理此種能力與性惡說的關系，作者以二元論的方法加以處理，前面已經(jīng)概括。

客觀來看，天人（或天地人）相參的講法，在《中庸》《管子》《易傳》《四經(jīng)》等都經(jīng)常出現(xiàn)，不是荀子的專利。不過，在其他的各類文獻中，“相參”是人服從或者取法天地，暗示了三者之間的內(nèi)在一致性，而荀子這里是否有此意，并不清晰。［7］此外，作者對于“天人相分”和“天人相參”做了差異化的解釋，既說天人不相互影響，又說天對人的目的的規(guī)定，這是令人不解的。［8］

三、“還原”與“建構”的方法論問題

雖然《“成圣”即“王道”》一書在證成整體理論架構的關鍵環(huán)節(jié)上有許多需要進一步解答的問題，但從此書“建構”與“還原”的方法角度給予同情的理解，還是可以明顯感覺到作者的理論自覺。簡單來說，作者首先重視荀子研究的理論性，通過理論架構，提供了一個清晰的邏輯結構。其次，作者特別注意到荀子的“諸子學”背景，因而力圖實現(xiàn)荀子研究的“還原”。尤其是后者，似乎是理解作者如此工作的一個非常重要的背景參照?？傊?，無論是“建構”還是“還原”，《“成圣”即“王道”》一書都力圖展示荀子思想的新模型，而非針對局部的個別問題進行“分析”。

1.邏輯結構的分析方法

不難看出，作者受過嚴格的哲學訓練，這在作者的研究方法上有非常明顯的表現(xiàn)。作者不僅設計了一個解釋荀子思想的邏輯結構，而且在整體篇章設計上，首先，作者把荀子問題置于整體的諸子學視域之下，以點出其思想的特質(zhì)。其次，作者通過對“禮”的解釋把“成圣”和“王道”結合起來。再次，作者對“天人關系”做了一個新的解釋，并對“群”和“性”做了新的闡釋。最后，作者再對“成圣”的內(nèi)在機制以及與“王道”的相應關系做了分析。很顯然，至少從基本結構上來說，這已經(jīng)構成了一個較為完整的解釋體系。由此可見，此書的基本邏輯結構就是：“天”提供了人成圣的資質(zhì)；人通過內(nèi)在資質(zhì)自主地成為“圣人”；人的修養(yǎng)和社會等級秩序的生成是同時發(fā)生的，邏輯上前者決定后者，而理想的社會秩序和文明形態(tài)由此形成，亦即書名所謂的“成圣”即（等于）“王道”的基本邏輯結構。

客觀來說，較之其他先秦諸子學說，荀子確實可以稱為邏輯思維能力最強而又最自覺最成體系的思想家。因而，作者所采用的邏輯分析非常適合對荀子思想的研究。作者在論述時，對于每一個判斷的論證大都做到有理有據(jù)，每一個論斷都能邏輯上前后呼應，文獻的解釋和概念的分析大體能夠保持一致，這是一個優(yōu)秀的荀子思想解說模型。

不過，在此書意圖解決的關鍵問題上，即對于“成圣”與“王道”二者之間的關系，《“成圣”即“王道”》一書還有含糊的地方。還有，雖然荀子有一種將歷史敘事融入理論敘事的傾向，但是并沒有放棄儒家傳統(tǒng)的以“圣王”為中心的歷史觀。故而，由于重視邏輯的分析，本書缺失了一種歷史的視角，由此造成有時無法理解荀子一些論說的基本含義與指向。比如，“圣王”（或先王、圣人）制禮這一表述，在荀子那里，這既是一個理論敘事，也是一個歷史敘事（所謂周公制禮作樂）。［9］所以，圣人制禮首先是一個事實（大立法者立法），然后才如此書所說是一個理論問題。［10］還有，作者在論證時為了遷就邏輯，有時不免對文獻理解有不足和欠缺的地方，這一點已經(jīng)在前文涉及對“天人相參”的不同理解上指出。

2.“諸子學”視域下的思想史分析

如果說邏輯結構分析方法重在“建構”或“重構”，那么“諸子學”視域之下的思想史分析方法更多是做“還原”的工作。和一般的荀子研究著作不同，《“成圣”即“王道”》一書特別注意了“諸子學”的視域，提出從“諸子學”和“經(jīng)子關系”的角度來分析荀子思想。從這一點來說，除了體現(xiàn)出作者的方法自覺外，似乎也能窺見作者如此工作的背后“隱言”。

對于“諸子學”的看法，由于近代以來胡適與章太炎等人的考證，已經(jīng)很少有學者認為先秦諸子具有所謂的“整體性”，但作者從“百家皆務于治”（《淮南子·汜論訓》）的命題出發(fā)，把荀子思想置于諸子百家的“整體”脈絡中去，認為先秦諸子的不同思想，在于從不同的設定和價值出發(fā)，最終給出形成秩序的不同路徑。也正因此，荀子在這一整體脈絡之中，其思想的要點也在于如何實現(xiàn)“王道”——一種最完美的倫理—政治秩序。這就為此書和讀者提供了一個理解荀子思想的新的理論背景，也為界定荀子思想的基本類型和特質(zhì)鋪平了道路，而不再單純糾纏于荀子的“禮論”“性惡”等具體的概念與命題。

雖然作者在全書開篇所設置的這一背景未能在后續(xù)篇章中逐一進行詳細論證，但在全書最后，作者對于“經(jīng)子關系”之下的諸子觀念做了系統(tǒng)論述，認為荀子的思想結構對于歷史中的“經(jīng)子關系”的轉向具有重要的指標意義。作者依據(jù)“制度”與“倫理”的關系，把“諸子學”發(fā)展分為三個階段，并提出對諸子學當代發(fā)展的認識。這從側面顯示了本書研究所揭示的“倫理—政治”邏輯結構，亦即“成圣—王道”所具有的分析效力。

以“諸子學”的整體理解為視域，把荀子研究置于其中，這是一種有別于一般哲學研究的方法，而這也在一定程度上可以視為作者所希望的“思想還原”。［1］17不過，這里需要注意的是，如何在邏輯分析和思想史定位之間找到更多的聯(lián)系點，這個是需要進一步完善的。［11］

四、“還原”與“建構”的效力問題

正如陳赟教授的序言所述，《“成圣”即“王道”》一書給荀子研究提供了一個新的視角，而這就涉及這一視角的合法性與效力問題。對于此書的一些關鍵論點和環(huán)節(jié)，以及所使用的方法，前文已經(jīng)在概括的時候提出了一些基本看法，以下便就此做出一個嚴肅的評論與追問。

1.理論模型所依據(jù)的文本問題

作者對于《荀子》的文獻問題沒有做專門的討論，基本上是默認今本《荀子》為荀子的作品，這一認識除了少數(shù)學者之外，大部分學者都是承認的。不過，需要注意的是，今本《荀子》，除了《堯問》等若干文句，全部來自荀子，和今本《荀子》全部為荀子的理論文獻，這是兩個問題。除去記述前人的文獻之外，例如，《宥坐》《哀公》等，其他的文獻也不是完全周洽的理論文獻。即以《禮論》為例，很多關于禮儀的記載顯然是承自前代文獻，所謂“禮三本”說也很可能是繼承前代說法，而非荀子的理論主張，因為這與思孟所說的“天生人成”理論明顯沖突。此外更遑論荀子引用了很多“傳曰”的話，這些都可以明確視作前代儒者的思想。此外，荀子思想中有“作”的部分，也有“述”的部分，也有綜合諸家的部分。至少從表面來看，很多看似思想矛盾的問題，很可能本來就是文獻問題，而非荀子自身的理論自洽，這一點需要詳加分辨。

2.關于荀子的理論模型的偏重問題

此書提供了一種簡潔的對稱性思想結構：人的德性競爭與社會等級秩序的結構相互對應、相互促成，倫理秩序與政治秩序實現(xiàn)統(tǒng)貫。這當然就是荀子所謂的“德位相稱”［12］，作者在本書中也經(jīng)常稱引“德位相稱”的術語［1］19，23，127，146，233。作者依據(jù)這一命題把荀子的觀點以完整的邏輯結構論證出來，這就超出了單獨敘述荀子之“德”“禮”“性”，而形成一個可以統(tǒng)貫儒家思想并進而凸顯荀子思想特質(zhì)的對稱思想結構，這當然是一個重要的研究成果。不過，作者未特別注意“精英主義”這個荀子以及其他先秦諸子的最基本的思想特征，而簡單地把所有人都有修養(yǎng)的“可能”直接作為社會等差秩序的依據(jù)［1］2，6，12，142，154，167，170，209，214，301，這顯然就使得“德位相稱”的問題簡單化了，導致很多制度性的中間環(huán)節(jié)被忽略掉。事實上，荀子所講的關于所有的人都可能成為圣人的話，包括了一個預備階段，一個實現(xiàn)階段，二者不能混淆。荀子設計的機制最后是一個贏者通吃的游戲，即“圣王”可以欲其所欲，尊享一切，這一點在《荀子》文本中非常明顯。換言之，“圣王”在“成圣—王道”的過程中不僅僅是參與這一過程，這對現(xiàn)實的“王”毫無意義，但作者的論述不免把兩個階段作為一個連續(xù)體來談，導致了此書的“圣王”并非完全意義上《荀子》的“圣王”?？傊?，作者要洗去加諸荀子身上的種種非議，而把荀子解釋為一個人類普遍的道德人格正向生成類型的思想家，“王道”只是此種成長的自然結果，似乎由此一種儒家意義上的道德的社會秩序就成立了。試問：在現(xiàn)實的社會與制度中，“德性”的層級怎么確定？“德性”修養(yǎng)競爭中的錯誤如何解決？獲勝者的代際接續(xù)如何完成？這些問題荀子大致都思考了，但是本書都沒有論及。

總之，本書把荀子思想整體地加以理解，特別是注意到修德（倫理）與治道（政治）領域的結構一致性，這對于理解荀子的理論類型是非常有益的。相對而言，作者對于前者過渡到后者的環(huán)節(jié)關注不足，對于后者如何層層展開著墨甚少，而這些可能才是荀子思想最有特色、最具影響力的地方。換句話說，本書講的“成圣”足夠深入細膩，而“王道”不免一帶而過，“成圣”與“王道”之間的“即”，有些模糊不清——用荀子自己的術語來說就是“稱”的問題。于是，本書的重點不免是“成圣”。［13］對于這一點，相較以往的研究，本書補足了荀子的內(nèi)圣部分；但所謂成圣“即”王道的“即”字的模糊，使得很多荀子思想的精微處無法展示出來。當然，這些地方研究成果已經(jīng)很多，作者有可能“認為”無須再來強調(diào)了。

3.關于以天論人的理論翻轉

《“成圣”即“王道”》一書對荀子解釋的最重要的突破，在于以天為依據(jù)，來論證“圣人”如何可能，并進而論證“禮”的生成可能性問題。對荀子研究而言，這是一個巨大的翻轉。但是，一般的讀者都會疑惑：這是一個合理的解釋嗎？這種“翻轉”的解釋，不僅和一般的對荀子天論的理解不同，也和

《荀子》文本中的大量論述沖突。如果說荀子的天具備“賦予”人的某種品性的能力［1］236，214，259，300，那么荀子的天就不是自然（natural）存在物的整體的意思，而是在人和物之外能夠給予人和物其本性（nature）的超越性存在，那就和孟子、《中庸》、莊子的天在層級上沒有區(qū)別了。我們當然可以承認，以“唯物論”來解釋荀子的天論，忽略了其所強調(diào)的天的精微不可盡知的一面，但是荀子的天是自然萬物的整體，還是超越性的存在，這是有根本差別的。如果把“天”解釋為能夠“賦予”人的本性（“天情”“天官”）的高一層的超越者，那么這種超越層的設定是否違反了荀子的基本思想立場呢——畢竟荀子最重要的思想貢獻就在于切斷了天和人世間興亡成敗之間的因果聯(lián)系。當然，作者的思路的洞見也許在于，荀子并沒有完全切斷天與人性之間的內(nèi)在關聯(lián)（不管我們怎么解釋這種關聯(lián)）。不過，即使如此，以“天”來解釋人性，且是那種無價值之“惡”的純樸的生理性人性，這樣的荀子和孟子有什么根本區(qū)別嗎？坦白地說，上述闡釋似乎是以荀子所放棄了的天人相通的思維來修正其內(nèi)部緊張，以至于模糊了荀子理論的基點及優(yōu)長，而這看起來似乎是幫了倒忙，亦即以孟解荀，而非以荀解荀。當然，當代學者對古人的思想可以進行重構，包括創(chuàng)造性重構，但如果我們承認本書的理解屬于這種類型的重構的話，那么這是近乎一種劍走偏鋒式的理論重構。

總體來看，《“成圣”即“王道”》一書對于荀子理論模型的解說，其所論證的“成圣—王道”模型，具有精美的理論概括性，和莊子學派所揭示的“內(nèi)圣外王”模型極為接近，其中的是非與同異，頗值得進一步討論。而把荀子描畫為一個正統(tǒng)儒者的樣態(tài)，即相信“天”對于“人”的能力的先在性和基礎性，相信人格修養(yǎng)的優(yōu)先性和必然性，相信政治與社會秩序自然由此得出，相信人間的理想由此可以實現(xiàn)，這一模型在顯示荀子思想的儒家特質(zhì)的同時，是否能夠充分展示荀子本身的思想特質(zhì)？尤其是當我們考慮到戰(zhàn)國中后期整體的思想傾向之時。這是荀子研究的老問題，看起來仍舊是作者需要繼續(xù)追問的。

結語

總體而言，本書提出了一個荀子思想的新的理論模型，“成圣—王道”模型很有啟發(fā)性，為荀子研究提供了一個新視域。本書對于荀子的解讀透顯出很多洞見，包括論證了荀子對于人的自我成德能力的有別于其他儒者的認識，這是需要做一種探賾索隱的工作才能發(fā)現(xiàn)的。至于從“天”來論證“人”的這種能力，至少開辟了一種新的理論上的可能性。本書引發(fā)很多可以深入討論的問題：從“涂人”到“圣人”，究竟與“禮”是一種什么關系，“涂人”的“成圣”要不要通過禮？如果是，那么“涂人”受制于現(xiàn)實制度文化的因素并沒有消除?！笆ァ保ㄈ耍┡c“王”（道）究竟是什么關系？二者是一致的還是需要分疏的？如果是需要分疏的，那是功能性的分，還是性質(zhì)的分？可以說荀子認同圣與王只是事實的分離而本質(zhì)上是一致的嗎？荀子的圣人與孟子的圣人的區(qū)別在哪里？［14］《“成圣”即“王道”》一書的荀子研究，雖然給出了一個基本的解釋模型，但上述這些問題都值得深入討論。當然，結合作者所謂的“諸子學”背景，上述問題既可以視作一種“建構”工作結束后留下的諸多問題，也可以視作一種“還原”工作的開端以及設計的諸多懸念，而這只能由作者后續(xù)的工作予以說明和界定。

注釋

［1］方達.“成圣”即“王道”：荀子思想的還原與建構［M］.北京：學苑出版社，2021.

［2］參見注［1］，第16頁。

［3］作者自己使用了“先天”的術語，參見注［1］，第25、29、260頁。對于這一概念的使用是否合法，需要關聯(lián)到作者給出的整體理論框架是否成立，此處暫且擱置不論。

［4］宋儒的這種質(zhì)疑在中國古代來看是很有力的，但是在現(xiàn)代語境下看幾乎沒有回答的必要：其他文明體的人性理解幾乎沒有一個類似性善論的，但是也都有自己的道德傳統(tǒng)。依賴人性的善才能成就道德，這是中國文化才有的一個設定。這種設定完全沒有任何優(yōu)越性，只是一個普通的文明體系下的設定而已。荀子完全不需要擔負無法成德的罪責。

［5］提出此說的學者有周熾成教授、林桂榛教授等，梁濤教授有性惡心善說。

［6］在《“成圣”即“王道”》一書發(fā)行后，梁濤教授也發(fā)表了《“天生人成”與政治形上學——荀子天論發(fā)微》一文，其中對于“天”的看法與此書的部分觀點不謀而合，也印證了這種理解的一種共識性傾向。參見梁濤.“天生人成”與政治形上學——荀子天論發(fā)微［J］.中國哲學史，2021（05）.

［7］例如，牟宗三先生就認為，荀子之參只是治，此與參贊（指《中庸》）不同。名家與荀子［M］.臺北：學生書局，1979：214.

［8］荀子《天論》“舍其所以參而愿其所參，則惑矣”句，當是批評其他諸家的相參說。因諸家說只是主觀的意愿（所參），而沒有追求相參的原理（所以參）。其原理就是天有其時、地有其財、人有其治的相參，正是各有分職不相統(tǒng)屬的意思，也就是天人之分的意思。相分就是相參，沒有二意。

［9］先不說理論敘事，就歷史敘事來說，這當然是毫無問題的。就人類文明的發(fā)展而言，也可以這么說（其他如伯利克利、拿破侖）。

［10］作者對先王制禮說的批評，見注［1］，第158頁。

［11］邏輯分析和諸子學定位二者之間感覺有許多不甚吻合的地方，特別是結語部分。參見注［1］，第334-338頁。

［12］《荀子·富國》：德必稱位?！盾髯印ぶ率俊罚旱乱詳⑽??！盾髯印ふ摗罚旱虏环Q位。

［13］“荀子思想中的‘成圣’問題無疑是最為核心的理論問題之一”，參見注［1］，第223頁。

［14］我們認為，荀子的圣人觀是一種明智型的圣人觀，與孟子的情感型圣人觀不同。荀子大概認為，圣人，是把握了原理的人；王，是掌握了現(xiàn)實權力的人。圣王，即把握了原理的政治家。圣應該為王，但不必然為王。圣成為王，包括以圣明道，以道定王（導主），圣王為一，是一個“稱”的過程或機制，也即一個競爭、過濾、篩選、定位的過程或機制。實際上包括了圣人自為王的最佳方案和圣人為師輔導王的次優(yōu)方案，荀子的論述似乎有意模糊了二者的區(qū)別（參荀子對秦王問儒效事章），但是后來的歷史發(fā)展顯示了兩個方案的成敗。