作為現(xiàn)象學的陽明學如何可能
——兼論耿寧對陽明心學的現(xiàn)象學研究

云 龍

（吉林大學 哲學社會學院，吉林 長春 130012）

作為瑞士現(xiàn)象學家耿寧(Kern)之力作，《人生第一等事-王陽明及其后學論“致良知”》近年來在學界產(chǎn)生了不小的影響。書中以現(xiàn)象學的方法對陽明學中以“良知”為核心的諸核心概念進行分析，對陽明及其后學的思想體系進行了現(xiàn)象學化的重新詮釋。他在該書前言中明確宣稱“我將這項研究特別題獻給那些研究由埃德蒙德·胡塞爾構(gòu)想的意識現(xiàn)象學同時也研究他們自己傳統(tǒng)的所謂‘心學’的中國的哲學朋友們”[1]14，力圖通過胡塞爾的現(xiàn)象學來改造陽明心學。這一創(chuàng)舉對于中西方哲學的交流與融合，完成陽明學在當今國際學術(shù)背景下的現(xiàn)代轉(zhuǎn)生，具有重要意義。具體說來，現(xiàn)象學和陽明心學，一個作為西方哲學的知識論取向系統(tǒng)，一個作為中國哲學傳統(tǒng)道德論系統(tǒng)，二者的有機融合不但可以拓寬現(xiàn)象學超出西方知識論而達及中國道德論哲學的適用領(lǐng)域，而且更能使儒學的“圣人之道”在真理的意義上得以證成。也就是說，以現(xiàn)象學來透視陽明心學，實能促使中國傳統(tǒng)道德之“圣道”觀與西方知識論之“真理”觀進行融通，進而使陽明心學上升為一邏輯嚴密的“圣道真理”系統(tǒng)。然而，西方哲學中新近興起的現(xiàn)象學與植根于中國傳統(tǒng)思想中的陽明心學在何種意義上可以融通，依舊存有頗多商榷之處。

一、原生現(xiàn)象：中國哲學中的“原初給予的直觀”

現(xiàn)象學自胡塞爾創(chuàng)立以來，先后經(jīng)由在德、法兩國的發(fā)展，逐漸擴展為一種國際性的哲學思潮?，F(xiàn)象學獲得如此成就，關(guān)鍵并不在胡塞爾的哲學體系本身，而在于他所開啟的現(xiàn)象學的研究方法?！昂麪柕挠绊憦氐赘淖兞舜箨懙恼軐W，這不是因為他的哲學獲得了支配地位，而是因為任何哲學現(xiàn)在都企圖順應現(xiàn)象學的方法，并用這種方法表達自己。”[2]1作為一種哲學研究方法，現(xiàn)象學的根本信條在于通過“原初給予的直觀”的方式“面向事情本身”，使事物如其所是地自行呈現(xiàn)，使我們?nèi)缙渌堑貙κ挛镞M行理解。胡塞爾曾在《觀念Ⅰ》中將此一信條作為“一切原則的原則”予以肯定：“每一種原初給予的直觀都是認識的合法源泉,在直觀中原初地(可以說是在其機體的現(xiàn)實中)給予我們的東西,只應按其如其被給予的那樣,而且也只在它在此被給予的限度之內(nèi)被理解?！盵3]84胡塞爾一再強調(diào)必須時刻回到“原初給予的直觀”中，才能獲得對本質(zhì)的洞察：“現(xiàn)象學的特征恰恰在于,它是一種在純粹直觀的考察范圍內(nèi),在絕對被給予性的范圍內(nèi)的本質(zhì)分析和本質(zhì)研究。”[4]47可見，立于“原初給予的直觀”來理解事物是構(gòu)成胡塞爾現(xiàn)象學的基本原則。

為了使這種“原初給予的直觀”得以可能，胡塞爾一再批評傳統(tǒng)邏輯研究中的心理主義，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出先驗還原的方法原則。在傳統(tǒng)心理學研究中，心理學家所走的往往是一條心理物理學的路線。他們把心理當作物的某種屬性，在具體研究中摻雜著很多自然觀點的獨斷。這樣，他們在本質(zhì)上所沿用的就是一種自然科學的研究方法，將心理矮化為一門具體的科學，而無法觸及到純粹心理的實質(zhì)，不能達成直觀的自明性。胡塞爾對此批評到：“現(xiàn)代心理學作為一門科學，研究處于具體時空關(guān)系中的心理，即在某種程度上作為自然中的自我而發(fā)生的東西……在我們的經(jīng)驗中心理僅僅表現(xiàn)為人和動物存在的一個層面。因此，心理學僅被視為是人類學甚或動物學的一個分支?！盵5]49基于此一批判，胡塞爾最終提出先驗還原的觀念?！跋闰炦€原”就是要對那些自然主義的觀點進行懸置，除掉心理主義的雜質(zhì)，以保證所給予現(xiàn)象的“本原”性與直觀的自明性，回到“原初給予的直觀”中去①現(xiàn)象學的方法和現(xiàn)象學的范疇、原理分析實質(zhì)上是內(nèi)在一體的，方法應貫徹在原理及范疇的澄清之中。這正如黑格爾的辯證法和辯證法的原理內(nèi)容原本就內(nèi)在一體一樣。所以，“面向事情本身”既可以說是現(xiàn)象學的基本原理，又可以說是現(xiàn)象學的根本方法。張祥龍先生在《從現(xiàn)象學到孔夫子》一書之“胡塞爾的意義學說及其方法論含義”一章對此概括總結(jié)說：“這種‘構(gòu)成境域’的思路已經(jīng)很難再說是具有主體可操作性的方法（比如“自由變更”法）了。如果取‘方法’這個詞最廣義的意思，以至包括了看待根本問題的‘角度’、‘方式’等含義的話，那么現(xiàn)象學就可以被視為一種‘朝向事情本身’的方法，或像海德格爾所理解的，‘讓那自身顯現(xiàn)者以自身顯現(xiàn)自身的方式被從它自己那里看到’的方法?！边@也正是后來海德格爾現(xiàn)象學為何對胡塞爾“自由變更”或“自由想象”等方法棄置不用，而只堅持“面向事情本身”這一根本方法的內(nèi)在原因。所以，筆者認為對范疇及原理的描述分析過程也即是讓陽明心學“現(xiàn)象”出來的過程，也即是在真正意義上具體貫徹現(xiàn)象學“面向事情本身”這一根本方法的過程。。

在中國哲學中，以“原初給予的直觀”為理論建構(gòu)基點的思想早在先秦時期即為以儒、道文明為代表的諸子百家所自覺運用?！兑住べS·彖傳》講“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”[6]84；《道德經(jīng)·第1章》講“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”[7]2。這里的“觀”，即是一種“直觀”，它是按照事物的天然分際而自然發(fā)生的一種領(lǐng)會，并能使人在這種領(lǐng)會中“看”到事物的本質(zhì)。從孔子川流之嘆到子思由鳶飛魚躍而體道，從老子見素抱樸到莊子乘物游心以見獨，諸先哲無不立于“原初給予的直觀”現(xiàn)象而將現(xiàn)象學的方法內(nèi)在地貫通于其思想之中。在當今學界，張祥龍對此一精神領(lǐng)會頗深。他立足這種“原初給予的直觀”，將之歸結(jié)為一種活生生的“構(gòu)成視域”或“本源性的純領(lǐng)會姿態(tài)”，在此基礎(chǔ)上所完成的對中國哲學的獨到分析，可說是中國哲學與現(xiàn)象學結(jié)合的典型體現(xiàn)：“這種在語言經(jīng)歷中被投射出的構(gòu)成視域不同于任何一種現(xiàn)成的解釋立場：它既不是純客觀的（如果‘客觀’意味著對象實在的話），也不是純主觀的，而是能引發(fā)（ereignen）出那不可事先測度而又合乎某種更本源的尺度的純領(lǐng)會姿態(tài)，可用老子‘虛而不屈，動而愈出’一語形容之?！盵8]3既然一切經(jīng)驗、一切思想皆源于具有本源尺度的“原初給予的直觀”，那么后者是作為中國哲學的內(nèi)在核心原則而構(gòu)成儒家思想的意義發(fā)生源。

然而，并非任意一種現(xiàn)象都是能夠如實呈現(xiàn)事物本性的“原初給予的直觀”現(xiàn)象。孟子曾舉例：

牛山之木嘗美矣。以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性也哉？（《孟子·告子上》）

牛山之木本來長得很茂盛，但是由于外力的破壞干擾，最終使牛山變得光禿無物。孟子在此強調(diào)，只有那些“原初給予的直觀”現(xiàn)象才是符合事物本性的；而那些在“原初給予的直觀”現(xiàn)象基礎(chǔ)上因外在因素影響而形成的現(xiàn)象則是不符合事物本性的?？蓪⑶罢叻Q之為“原生現(xiàn)象”，而將后者稱為“次生現(xiàn)象”。此處有兩點需加注意：第一，只有那些內(nèi)具“先天性”與“純粹性”的原生現(xiàn)象能夠真實地呈現(xiàn)事物的本性，而那些受外在因素干擾的次生現(xiàn)象則不能如實呈現(xiàn)事物的本性，“牛山濯濯”之現(xiàn)象即不能如實地顯現(xiàn)牛山之本性；第二，次生現(xiàn)象必須以原生現(xiàn)象為前提始能發(fā)生與存在，失去原生現(xiàn)象，則次生現(xiàn)象亦不能產(chǎn)生?！芭Ｉ藉敝紊F(xiàn)象乃是在“牛山之木嘗美”這一原生現(xiàn)象的基礎(chǔ)上的“變態(tài)”現(xiàn)象存在。

同胡塞爾類似，為了回歸到“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”中去，孟子提出了“求放心”的修養(yǎng)工夫論?！扒蠓判摹奔词侵匦聦せ胤攀У舻摹氨拘摹?，而求得本心則意味著個體能夠在“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”中明見道體，洞達事物的本質(zhì)?？梢?，儒學中的修養(yǎng)工夫論同胡塞爾先驗還原的方法論有著異曲同工之妙。二者所起的皆是“篩子”的作用：它們能夠?qū)⒛切┖筇焱庠诘脑疫^濾掉，而只留下原初的、先天的、純粹的本質(zhì)構(gòu)成。這種過濾作用，并不是將次生現(xiàn)象完全拋棄，另創(chuàng)生出一種原生現(xiàn)象來；而只是將次生現(xiàn)象中的渣滓過濾掉，將后天外在的東西剝離掉。老子講“為道日損”[6]132，象山講“人心有病，須是剝落，剝落得一番，即一番清明”[9]458，“損”和“剝落”皆是強調(diào)對后天外在之物的剝離。后天外在的渣滓剝離了，過濾掉了，事物原初固有的那種原生現(xiàn)象也就自然而然地“清明”出來了。在此意義上，儒家講反善復始，道家講返璞歸真。這個“反（返）”字，意蘊非常豐富。它內(nèi)含著至真至善之境界為一切生命現(xiàn)象所本有，乃屬人類生命之初的原生現(xiàn)象，因人類在后天將它丟掉了，故而須經(jīng)由次生現(xiàn)象重新返回到生命的原生現(xiàn)象中去。“反（返）”字同時更折射出，次生現(xiàn)象并非憑空而起，而是由原生現(xiàn)象流變而來；次生現(xiàn)象經(jīng)過某種途徑的凈化、回溯或還原，可以重新復歸為原生現(xiàn)象。

王陽明的“良知”亦內(nèi)涵此一道理。他常常將良知比作明鏡，明鏡的功用是如實地照見事物的本來面目，“明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”[10]79。如果明鏡蒙上了塵垢，則不能如實照見事物的本來面目。這樣，那些能夠呈現(xiàn)事物本性的原生現(xiàn)象便有所蒙蔽，流變?yōu)榇紊F(xiàn)象，此時就需要“致良知”的“還原”工夫。故陽明一再強調(diào)，“致知”之學只是“克其私，去其蔽，以復其心體之同然”[10]61，只是“是的還他是，非的還他非”[10]120。這里的“復”“還”，同“反善復始”的“反”字有著同等的意蘊。它們皆是意指將事物本有的東西通過某種途徑重新“還原”實現(xiàn)出來。這一過程也就是由“次生現(xiàn)象”還原為“原生現(xiàn)象”的過程?？梢钥闯?，王陽明的思想體系同孟子一樣，亦包含有兩種現(xiàn)象：一種是原生現(xiàn)象，一種是次生現(xiàn)象。良知作為原生現(xiàn)象，它能如實照見事物的本質(zhì)，因而具有先天性與固有性的特點；而次生現(xiàn)象雖依良知而起，但卻不能如實照見事物的本質(zhì)，它需要經(jīng)過“致良知”的還原去蔽工夫，始能純化為原生現(xiàn)象而復歸為良知。

可見，以胡塞爾現(xiàn)象學來改造陽明心學的關(guān)鍵并不在于對任意一種現(xiàn)象的泛泛描述，而在于尋回那“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”。換句話講，良知現(xiàn)象學之所以可能，必須將次生現(xiàn)象中的渣滓過濾掉，呈露出其中所包含的內(nèi)具先天性與純粹性的原生現(xiàn)象來。

二、“本體”與“原生現(xiàn)象”

何謂原生現(xiàn)象？原生現(xiàn)象與陽明心學中的“本體”一詞是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

耿寧對“本體”之義在陽明學現(xiàn)象學化進程中的重要性已有所意識。一方面，他將“本體”與西方哲學意義上的實體相結(jié)合，將它理解為“original substance”，“本體”由此成為“某種類似基質(zhì)（Substrat）和能力（Verm?gen）的東西”，在此意義上，“單純的本體便是某種處在‘未發(fā)’狀態(tài)中的東西，即是說，處在單純的可能的、還在被實現(xiàn)之前的作用狀態(tài)中的東西；如果‘本體’施其作用，它便處在‘已發(fā)’狀態(tài)，即處在活動狀態(tài)”[11]474；另一方面，他又注意到“本體”在陽明學中“常常表示某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”[11]474。這樣，本體的雙重涵義就產(chǎn)生了嚴重的沖突：“我在‘本體’和‘體’這兩個表達上所遇到的困難恰恰就是：這兩者有時意味著相對于作用而言的單純實體，有時意味著一個事物本身的完全本質(zhì)?！盵11]474對此，“就陽明所言良知本體的具體含義看，耿寧的解釋也是言之有據(jù)的。的確，‘本體’在宋明儒的語境中存在兩層含義，用中文術(shù)語來表述的話，一是指‘本然體段’，即事物存在的本來狀態(tài)、本來屬性；二是指相對于形而下而言的形而上存在，即事物存在的所以然之故，用陽明語言來講，就是‘真己’或‘良知’‘心體’之本身?！盵12]124吳震以“本然體段”和“形上存在”二義來定位陽明學“本體”的內(nèi)涵，確實能盡“本體”之精義。然而，作為本體之雙重義涵的“形上存在”與“本然體段”到底處于何種關(guān)系，仍需進一步澄清。此一點在構(gòu)成耿寧理解“本體”問題困難的同時，實亦關(guān)涉到如何理解中國哲學“原生現(xiàn)象”之內(nèi)蘊。

事實上，以“形上存在”解“本體”是一種相對于形下器物而言的邏輯上的講法。形上存在對于形下具體器物而言具有邏輯上的先在性，前者對后者而言是一種邏輯先在關(guān)系?！兑讉鳌匪^“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[6]245最能表現(xiàn)此一思理。形上之道或形上存在并非一脫離形下之器而獨立存在的具體一物，而是內(nèi)在構(gòu)成具體形下之物的本質(zhì)與依據(jù)；脫離開形下之器，形上之道亦無從顯現(xiàn)。所以《易傳》又講，“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毀，則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣”[6]244-245?！傲⒑跗渲小钡摹耙住斌w或道體在構(gòu)成著生生化化的乾坤萬物之本質(zhì)依據(jù)的同時，生生化化的乾坤萬物亦構(gòu)成著形上道體的具體顯現(xiàn)內(nèi)容。在宋明理學中，朱子哲學對此一進路表現(xiàn)得最為典型。它以形上之天理與形下之氣的對待方式來闡明本體與現(xiàn)實世界的內(nèi)在交互關(guān)系。一方面，理在氣先，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地”[13]1，天理作為形上本體，在邏輯上先于形下之氣與具體天地萬物；另一方面，理氣不離，“（理氣）此本無先后之可言。然必欲推其所從來，則須說先有是理。然理又非別為一物，即存乎是氣之中；無是氣，則是理亦無掛搭處”[13]3，天理內(nèi)在貫通于氣之中而生成具體的事物，離卻氣，天理亦無從顯現(xiàn)。朱子一方面聲稱理先氣后，另一方面又常講“理與氣本無先后之可言”，這兩種看似矛盾的說法其實具有內(nèi)在的一致性：前者是從邏輯意義上講，后者是從時間意義上講。邏輯的講法同時間的講法大不相同，前者主要關(guān)涉到本體論，后者主要關(guān)涉到宇宙發(fā)生論。“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似”[13]3，理與氣在具體現(xiàn)實的時空存在中，一個作為生物之本，一個作為生物之具，皆內(nèi)在地為具體之物所現(xiàn)實擁有，故二者如影隨形，相即不離而無先后之分。然而，如果推上去，則是“理在先，氣在后”。這個“推”，恰恰是從邏輯追溯的角度來講的，而“推”的最終結(jié)果即是現(xiàn)實事物最為核心的本質(zhì)。因此，形而上的天理本體對于現(xiàn)實的具體事物而言具有絕對的先在性，乃是事物之為事物的“所以然之則”和“所當然之故”。

以“形上存在”來指涉“本體”所突顯出的乃是本體的“本質(zhì)”義，這個本質(zhì)也即形下之器的本質(zhì)。中國哲學在言說或指涉“形上存在”的同時背后始終氤氳顯現(xiàn)著形下之器，“形上存在”同形下存在者始終存在著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)性。中國哲學的這一特性決定它的“本體”概念同西方的“實體”存在著本質(zhì)的差異。西方哲學中的“實體”作為具有某種“基質(zhì)和能力”的東西，多被理解為與其“作用”處在一種外在關(guān)系之中。誠如耿寧所言，“實體”完全可以脫離開其“作用”而在時空中單獨存在，這樣，“實體”相對于其“作用”而言，在時間上也就是在先的。他據(jù)此認為，“未發(fā)”之單純實體狀態(tài)在時間上先于“已發(fā)”之作用狀態(tài)并構(gòu)成后者得以可能的先決條件。然而，中國哲學中的本體與工夫、體與用、形上之道與形下之器事實上卻非一種時間上的先后關(guān)系。陽明講“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體”[10]123，黃梨洲亦講“心無本體，工夫所至，即其本體”[14]379，皆鮮明地體現(xiàn)了這一特征。這里的“無體” “無本體”，并非指純粹的虛無；而是意在突顯“體”與“本體”并非一獨立存在的單純實體，二者只現(xiàn)實地內(nèi)在貫通于“用”或“工夫”之中?；诖?，作為“形上存在”的“本體”也就不能被理解為“某種處在‘未發(fā)’狀態(tài)中的東西”，也不是某種“被實現(xiàn)之前的作用狀態(tài)中的東西”，而是在邏輯上先于形下之用并內(nèi)在貫通于具體事物之中而為其本質(zhì)的東西。

“本體”作為“本然體段”的涵義?！皩τ谠谝粋€事情的完全本質(zhì)意義上的‘本體’，王陽明及其后學還有其它的表達：‘本然’，例如‘本然之良知’，或‘本’，例如‘本心’，或‘本色’，例如‘良知本色’，或‘全體’例如‘心全體’，或‘本來面目’或‘真面目’，例如‘良知本來面目’?！盵1]475在此，“本然體段”乃是指“某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”，而非如“形上存在”那樣是與形下之物相對待的東西，前者只是在其自身中顯現(xiàn)并完成自身。這確實是一現(xiàn)象學意蘊非常濃厚的概念。海德格爾曾講，“惟當我們一開始就把現(xiàn)象概念領(lǐng)會為‘在其自身顯現(xiàn)自身’，由此而生的混亂才能夠得到廓清”[15]36。“本然體段”作為“與自己相符的完善”之物，它也只是在自身的顯現(xiàn)與展開中始能與自身相符合。陽明之所以宣稱“知是心之本體”，其內(nèi)在緣由即在于“知”內(nèi)涵一種使事物處于光亮之中而使之有所呈現(xiàn)與打開的原則。這樣，“本然體段”就同胡塞爾、海德格爾等人在現(xiàn)象學中所理解的“現(xiàn)象”一樣，皆是按照事物所固有的本性而還事物之“本來面目”，讓事物如其所是地自行顯現(xiàn)。可明確看到，“本體”之“本然體段”的涵義實即是前文所提到的“原生現(xiàn)象”。

以“本然體段”講本體是一種現(xiàn)象直觀或直覺的路徑，這同邏輯的路徑有所不同。在現(xiàn)象直觀中，事物的現(xiàn)象同事物的完全本質(zhì)是混而為一的，也就是說，直觀中的現(xiàn)象本身在其本性中就包含其內(nèi)在本質(zhì)。吾人能在對事物現(xiàn)象的直觀中達到對事物本性的明見，達成“本質(zhì)直觀”。周茂叔講窗前草與“自家意思一般”，大程子講觀雞雛可以觀仁，所體現(xiàn)皆是現(xiàn)象直觀的致思路徑。

無論是邏輯分析層面上的“形上存在”抑或是現(xiàn)象直覺層面上的“本然體段”，本體的這兩種含義皆與事物的本質(zhì)（道）內(nèi)在相通。其區(qū)別僅僅在于二者進路不同：前者是從邏輯分析的意義上講，后者則是從現(xiàn)象直觀的意義上講。實質(zhì)上，“形上存在”與“本然體段”乃是同一之物。老子以“直觀”論“道”，然而他亦須訴諸于道、物之分際來對“道”進行澄清。這是因為，形上形下之分，乃是思維理解事物的首要前提，同時亦是事物本身所固有的分際。故老子言“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄”，“徼”即事物所本有的邊際，“玄”即本體或道體。在有欲之觀照中所呈現(xiàn)的形上存在與形下之物的本然分際之“徼”，同無欲直觀中所直覺到的原生現(xiàn)象或本然體段之“妙”，實質(zhì)上擁有同一本體。在宋明理學中，如果說程朱理學更強調(diào)以邏輯的方式來講本體，更側(cè)重本體的“形上存在”義；那么陸王心學則更強調(diào)以直觀的方式來講本體，更側(cè)重本體的“本然體段”義。這樣，正如“本然體段”作為“某個處在與自己相符的完善或‘完全’狀態(tài)中的東西”而不淪為現(xiàn)象主義中的現(xiàn)象一樣，“形上存在”作為一種相較于形下之器的邏輯先在同樣亦不流于實體主義中的實體，形上存在并不脫離開現(xiàn)象界而獨立存在于時空之中。誠如馮友蘭所言：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結(jié)合，心學與理學的爭論亦可以息矣。”[16]659這種情形導致，無論是強調(diào)本體之邏輯義的程朱理學，還是強調(diào)本體之直觀義的陸王心學，他們在對本體的具體闡釋中皆不囿于“形上存在”或“本然體段”之單方面的定說，而常常出現(xiàn)本體的另一層涵義。

有學者認為，儒學只有在孔子時期最能符合現(xiàn)象學的意蘊，它不執(zhí)著于形上形下之分而去建構(gòu)某一固定的哲學體系，因而能夠因任原生現(xiàn)象之流轉(zhuǎn)而能夠使學者在當下有所領(lǐng)悟與體貼；而到了宋明時期，由于理學家執(zhí)著于形上形下之分，著意于建構(gòu)能夠應對佛老之挑戰(zhàn)的本體論的理論體系，則不可避免地在思維方式上導致形而上“學”的僵化。這種觀點完全是立足于西方實體主義的觀念來衡量中國哲學，也正是耿寧理解陽明學“本體”涵義之困難的癥結(jié)所在。實質(zhì)上，中國思想早在先秦《易傳》《中庸》等典籍中就明確有形上形下之分，然而卻沒有出現(xiàn)西方哲學意義上的“形而上學”[17]。宋明理學建言形上形下之分、體用之別，但也只是繼承發(fā)揮先秦儒學的本有意蘊，而沒有陷入西方哲學意義上的形而上“學”的窠臼。其“本體”內(nèi)涵亦始終保持著與當下生命內(nèi)在體貼“現(xiàn)象”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)而不流于西方哲學意義上的“實體”。故此，無論是程朱理學，還是陸王心學，它們在根本上皆贊同“體用一源”之精義?？梢?，以海德格爾“存在之遺忘”對西方哲學發(fā)展史的劃分架構(gòu)來分判儒家思想，從而認為宋明理學中的“本體”概念導致先秦儒學“現(xiàn)象”意蘊僵化的看法，是不能成立的。

現(xiàn)象學既以直觀的明見性來洞察事物的本質(zhì)，那么中國哲學的現(xiàn)象學化也就須將“形上存在”的意蘊落實到內(nèi)具直觀明見性的“本然體段”的“本體”進路中進行理解與詮釋。在此進路中，本體開顯出來的即是事物的“原生現(xiàn)象”，它的開顯過程也即事物將自身“現(xiàn)象”出來的過程。這一過程也即胡塞爾在原初直觀中“按其如其被給予的那樣”的理解過程，亦即海德格爾事物“在其自身顯現(xiàn)自身”的過程。由此，作為中國哲學之“原初給予的直觀”的“原生現(xiàn)象”的內(nèi)在意蘊，也就須完全統(tǒng)攝到“本體”這一關(guān)鍵樞紐上來進行闡釋。

三、“良知本體”之統(tǒng)攝作用

現(xiàn)象學意義下中國哲學的“本體”是一種“原生現(xiàn)象”，而原生現(xiàn)象對于次生現(xiàn)象來講又具有根基性的意義。由此，將次生現(xiàn)象收攝到原生現(xiàn)象中以完成良知現(xiàn)象學化的同時也就意味著將良知“本體”化。換句話講，必須考察各種所謂的良知現(xiàn)象，對那些次生現(xiàn)象中的雜質(zhì)進行過濾，以呈現(xiàn)出次生現(xiàn)象內(nèi)部所包含的內(nèi)具“先天性”與純粹性的原生現(xiàn)象，還原良知之“本來面目”。

這一點耿寧已有所觸及：“如果王陽明沒有明確地表述他的‘良知’諸概念的差異性，那么這或許并不是因為他對理論分析并不看的很重，而主要是因為他以某種方式將這些不同的概念視為同一個實事的各個視角。關(guān)于‘第一’概念與‘第三’概念之間的關(guān)系方面會有一個問題產(chǎn)生：王陽明是否以及在何種意義上會將‘第一概念’所指的東西（在善的情感中表現(xiàn)出的向善稟賦）理解為始終完善的‘本原知識’之絕對‘本質(zhì)’（‘第三’概念）的一個有限部分?！盵1]348所謂良知的“第一概念”，也即一種向善的秉性或稟賦，它是人的一種“本原能力”；所謂良知的“第三概念”，也即“良知本體”。耿寧將良知的諸概念理解為“同一個實事的各個視角”，對于作為“本原能力”的良知第一概念確實是適用的，但是對于作為“良知本體”的第三概念卻未必適用。良知“本體”乃是良知這一“實事”之自身、自體，而不僅僅是“實事”的一個視角?！懊嫦蚴虑楸旧怼弊鳛楝F(xiàn)象學方法的普遍原則，它所強調(diào)的乃是“事情本身”，也即“實事”本身的自行給予，而非事情或?qū)嵤碌母鱾€視角。所謂在具體經(jīng)驗中所呈現(xiàn)的良知的“各個視角”，它在本質(zhì)上應是植根于“良知本體”這一原生現(xiàn)象之上的次生現(xiàn)象。如果通過對“各個視角”的逐層剝落，那么這里的“各個視角”必然要收攝并還歸于良知“本體”之上。

此一思理也就決定了作為良知“第一概念”的“向善”現(xiàn)象之發(fā)生，必然是以“始終完善的良知本體”之“本善”現(xiàn)象為基礎(chǔ)的。“沒有真的地方也就明察不到真,換言之,也就沒有明證性。”[18]167同樣，沒有善的地方亦明察不到善，向善的經(jīng)驗意識之所以能被察覺到，其本質(zhì)乃在于有一個“善”的原生現(xiàn)象先天地發(fā)生著。海德格爾亦以“現(xiàn)象學的現(xiàn)象概念”與“流俗的現(xiàn)象概念”來區(qū)分原生現(xiàn)象與次生現(xiàn)象，并對前者的根基性作用進行強調(diào)：“在現(xiàn)像，即在流俗領(lǐng)會的現(xiàn)象中，向來就已經(jīng)有某種東西，先行地且自始自終地，盡管是以非專題的方式，自行顯現(xiàn)著。這東西是可能被專題性地帶入自身顯現(xiàn)，而這個如此這般—在自己本身那里—自行—顯現(xiàn)的家伙（直觀形相）就是現(xiàn)象學的現(xiàn)象?！盵15]36流俗的現(xiàn)象領(lǐng)會之所以能夠發(fā)生，乃在于現(xiàn)象學意義上的現(xiàn)象自始至終都在其下自行發(fā)生著；同樣，經(jīng)驗心理上的“向善”領(lǐng)會之所以可能，亦在于“本善”現(xiàn)象早已在其下暗流涌動。

在此意義上，陽明一方面將包括“惡”在內(nèi)的一切次生現(xiàn)象皆歸諸“善”這一原生現(xiàn)象，“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物”[10]110；另一方面又認為包括“惡”在內(nèi)的一切現(xiàn)象亦皆不能撼動“善”之原生現(xiàn)象，“良知在人，隨你如何不能泯滅，雖盜賊亦自知不當為盜，喚他做賊，他還忸怩?！盵9]105可見，無論是對“善”的傾向，還是對“善”的判別，首先都必須有一個先天發(fā)生著的原初之“善”作為前提。用海德格爾的話說，經(jīng)驗意識中“善的傾向”與“善惡判別”之所以被領(lǐng)會并發(fā)生著，向來就已存在著“善”這一非專題的現(xiàn)象自始至終地在顯現(xiàn)著-既使人們在作惡，亦無法改變“善”的本原顯現(xiàn)。陽明在其文錄中亦多以烏云遮蔽中的白日、塵垢蒙蔽下的明鏡或被蒙翳的明珠白璧等喻象來強調(diào)“善”之現(xiàn)象先天性與先行性：

仆窶人也，雖獲夜光之璧，人將不信，必且以謂其為妄為偽。金璧入于猗頓之室，自此至寶得以昭明天下，僅亦免于遺璧之罪矣。雖然，是喻猶二也。夜光之璧，外求而得也；此則于吾所固有，無待于外也，偶遺忘之耳；未嘗遺忘也，偶蒙翳之耳。[10]195

夜光之璧的昭明象征著至善性體的發(fā)見，而“遺忘”和“蒙翳”則象征著至善性體的遮蔽。陽明之所以先用“遺忘”而后又言“未嘗遺忘”，只是“蒙翳”，其意只在突出無論是“遺忘”還是“蒙翳”皆不能遮蔽“善”這一原生現(xiàn)象。良知本體至善之明即使在陷入惡念之際亦作為一非專題性的原生現(xiàn)象散發(fā)著光輝。這一點同陽明以“孟子‘性善’，是從本原上說”[10]68“荀子性惡之說，是從流弊上說”[10]131的論斷具有內(nèi)在一致性。

耿寧在陽明的文錄中一方面確實能解讀出良知的“向善”傾向，另一方面他又非常詫異作為向善之稟賦的“‘早期’概念并未在兩個較后的概念出現(xiàn)后便消失，而是也在王陽明晚年出現(xiàn)，以至于在這個時期的陳述中有可能出現(xiàn)所有這三個概念”[1]344的奇特現(xiàn)象。究其原因，亦在于無論是向善的本原能力，抑或是分別善惡的本原意識，二者皆需要良知本體的本善現(xiàn)象為之奠基。換句話講，離開“善”的明見性，良知“第一概念”的“向善”意識與“第二概念”的善惡分別意識皆無從發(fā)生。很多學者反對耿寧將良知理解為一種向善之傾向，而主張良知乃是“本善”，亦是立于此一緣由。李明輝認為“調(diào)整耿寧的分析架構(gòu)，取消其中第一個‘良知’概念，是理所必至的”[19]；吳震亦指出：“用‘向善的秉性’來解釋‘良知’，不論是陽明早期還是晚期，這種解釋都是有問題的”，理由是“‘向善’一詞的本來含義應當是指后天的一種趨于‘善’的能力或傾向，既然是后天的，就必然是經(jīng)驗的、可變的而且是‘習得’的，與‘本來善’‘先天善’存在根本之不同?！盵12]122此論斷可謂道出了以“向善”解釋“良知”之矛盾的實質(zhì)。用胡塞爾的話講，“向善”作為一經(jīng)驗概念，它在解釋良知時因摻雜有太多的心理因素而無法依據(jù)“原初給予的直觀”來進行描述。此時就需要進行先驗還原，先驗還原的最終“剩余物”就是那個“先天善”“本來善”。恰恰是因為原初就存在著一個“先天善”“本來善”，人們在經(jīng)驗中始能具有“向善”的稟賦或能力①這一點實能證明“孟子道性善”實為人性本善，而非人性向善。有些孟學研究者之所以能以《孟子》為依據(jù)而將孟子解讀為人性向善論者，實與其以經(jīng)驗論的次生現(xiàn)象為根據(jù)來斷章取義《孟子》，而未能深入到孟子那個“先天善”與“本來善”的原生現(xiàn)象中去理解“性善”的內(nèi)涵是密切相關(guān)的。這一點拙文《“四端之心”與人性本善——兼論以孟子為人性向善論者的理論誤區(qū)》有詳細的論證，可與此處觀點相互參照。。由此，惟有“本善”這種原生現(xiàn)象，才能真正用來描述良知的本質(zhì)?！氨旧啤迸c“向善”，一個作為“原生現(xiàn)象”，一個作為“次生現(xiàn)象”，二者并非絕對反對，但也不是一種并列關(guān)系，而是源與流的關(guān)系。

這樣就可以理解在“良知本體”第三概念出現(xiàn)后為什么“向善”的良知概念沒有消失：并非是“向善”的良知概念沒有消失，而是它沒有在陽明的思想系統(tǒng)中出現(xiàn)過。自陽明在龍場悟出“吾性自足”，其良知性體就內(nèi)涵一“本善”的“完善本質(zhì)”而非一“向善”的稟賦。陽明悟道后常講“萬理由來吾具足”[10]866“不信自家原具足”[10]871之類的話頭，其緣由即在于此。陳立勝從史料編年的角度指出，陽明龍場悟道后所做《五經(jīng)臆說》中即已含有“始終完善的良知本體”之雛形，因而，“早在龍場悟道期間，陽明即已經(jīng)擁有了耿寧所說的良知Ⅲ的觀念。”[20]可見，作為第三概念的“始終完善的良知本體”實質(zhì)上是始終貫通于陽明學之中而無分早晚期的。耿寧雖觸及到“良知”這同一個實事的三個不同視角，然而因限于經(jīng)驗現(xiàn)象的分析，他并未能將此三個不同視角收攝于良知實事本身即“良知本體”之上進行理解。在此意義上，耿寧須進一步借鑒胡塞爾的研究經(jīng)驗，將經(jīng)驗意義上的良知現(xiàn)象學還原上升為先驗良知現(xiàn)象學，如此方能使現(xiàn)象學化的陽明心學不流于散漫無歸的經(jīng)驗主義或心理主義，而能“統(tǒng)之有宗，會之有元”[6]269，在良知本體中呈露出陽明心學體系的本有意蘊。

總之，在以現(xiàn)象學改造陽明心學的過程中，必須遵循現(xiàn)象學回到“原初給予的直觀”，進而區(qū)分出陽明心學中作為“原初給予的直觀”的原生現(xiàn)象與在原生現(xiàn)象基礎(chǔ)之上流變而來的次生現(xiàn)象。次生現(xiàn)象也就需重新“還原”到原生現(xiàn)象中進行理解，而原生現(xiàn)象恰恰與“本體”之義相符，因而良知的本質(zhì)內(nèi)涵也就必須落實到“良知本體”的統(tǒng)攝下進行理解。在“良知本體”的統(tǒng)攝下，耿寧所并列劃分的良知三義說亦需要進行重新理解與厘定。當然，以“原初給予的直觀”的原生現(xiàn)象為基點，建構(gòu)先驗的良知現(xiàn)象學，將經(jīng)驗意義上的良知現(xiàn)象學提升“還原”為先驗的良知現(xiàn)象學乃是一繁難復雜的過程，其中原委與具體細節(jié)仍需進一步討論商榷。