憨山德清以工夫解讀《道德經(jīng)》管窺

劉 瑩

德清(公元1546—1623年)，字澄印，號(hào)憨山，安徽全椒人，明末四大高僧之一。憨山大師是一位教理、禪觀并重的高僧，教理上以華嚴(yán)宗為重，注重禪定和實(shí)修，有著深刻的禪修體驗(yàn)和豐富的禪修經(jīng)歷。憨山的著述較為豐富，主要作品有《憨山老人夢(mèng)游集》《華嚴(yán)經(jīng)綱要》《楞嚴(yán)通議》《妙法蓮華經(jīng)通義》《大乘起信論直解》等。憨山大師的作品對(duì)我們研究佛教的生命文化具有重要意義。如何修煉我們的生命，提升生命的境界，是憨山及其佛教哲學(xué)所要解決的主要問題，對(duì)于憨山的學(xué)術(shù)思想，學(xué)術(shù)界關(guān)注尚且不夠，有必要展開進(jìn)一步的研究。

中國古代的生命哲學(xué)是關(guān)于生命本體、生命境界、生命修煉與生命發(fā)展的學(xué)問，它主要存在于道家、佛學(xué)、儒家與醫(yī)家等流派的哲學(xué)體系中，尤其是佛道生命哲學(xué)，達(dá)到了中國生命哲學(xué)的高峰。如何會(huì)通二者的生命哲學(xué)，是佛道二教哲學(xué)會(huì)通的難點(diǎn)之一。明末高僧憨山德清是從生命哲學(xué)角度會(huì)通佛道哲學(xué)的重要人物之一。他為佛教生命哲學(xué)建構(gòu)了更為成熟的思想體系，這是對(duì)佛教哲學(xué)的一次突破性發(fā)展。憨山德清會(huì)通佛道生命哲學(xué)的探索，對(duì)我們當(dāng)前弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)文化，尤其是生命文化具有重要意義。憨山大師把儒釋道三教統(tǒng)一于同一“心”本體之下，認(rèn)為三教是心靈境界所能達(dá)到的特定層次。他認(rèn)為儒學(xué)所探討的范圍是人的功利境界，道家所探討的范圍是心靈本體境界，佛教探討的范圍是體用合一、由功利至本體，上下貫通的境界。佛教的生命哲學(xué)思想在儒道兩家之上，佛性與人性相統(tǒng)一，即妄即真，圓融無礙。佛教不僅對(duì)心之本體有深入的認(rèn)識(shí)，也對(duì)心之本體所達(dá)到的境界有嚴(yán)密切實(shí)的工夫論作為支撐工具。憨山大師以佛解道的著作均是在思想成熟期的作品，通過解讀道家的一系列典籍，對(duì)生命的本體(真我與假我)、生命的主宰、精神與形體、怎樣養(yǎng)生、氣與身體的關(guān)系做了詳盡而豐富的探討。在一系列以佛解道的著作中，憨山大師始終貫徹的是佛家的緣起思想、佛性思想、佛教止觀雙照的工夫修證法。通過對(duì)道家思想的解讀，佛道兩家對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)更好地呈現(xiàn)出來。

一、止觀雙照，滌除玄覽

人與道如何能夠合一？這是憨山在解讀《道德經(jīng)》(又稱《老子》)過程中關(guān)注的主要問題之一。如何上達(dá)道體？不同的哲學(xué)家有不同的方法與工夫，無論是陽明學(xué)良知的“解敝”、《大學(xué)》的“明明德”，還是朱子的“格物致知”，孟子的“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”，都依賴修持的工夫來解決個(gè)人及人類社會(huì)所面臨的問題。馮友蘭認(rèn)為，中國哲學(xué)的“為學(xué)之方”是“修養(yǎng)之方法”[1]。“形而上”的天道與“形而下”的人道從來都是相互貫通的，可謂“道不遠(yuǎn)人”。老子的“修養(yǎng)之方”，憨山大師解讀為《道德經(jīng)》首篇中“觀無”“觀有”的“觀”字：

《老子》一書，向來解者例以虛無為宗，及至求其入道工夫，茫然不知下手處。故予于首篇將“觀無”“觀有”有一“觀”字，為入道之要，使學(xué)者易入[2]77。

憨山大師認(rèn)為歷來研究《道德經(jīng)》的學(xué)者，都以“虛無”為老子學(xué)說的宗旨，但對(duì)于入道工夫，卻不知該如何下手，本體既然“虛無”，“工夫”也就成了虛無，所以他才強(qiáng)調(diào)“觀”即為《道德經(jīng)》一文工夫論的入手之處。

如此深觀，才見道之妙處。此二觀字最要緊。此兩者同已下，乃釋疑顯妙。老子因上說觀無觀有，恐學(xué)人把有無二字看做兩邊，故釋之曰：“此兩者同”。意謂我觀無，不是單單觀無，以觀虛無體中，而含有造化生物之妙；我觀有，不是單單觀有，以觀萬物象上，而全是虛無妙道之理。是則有無同觀，同是一體[2]86。

憨山在解釋“此兩者同，出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”時(shí)說：老子之“無”，是因?yàn)橛行蔚奶斓厝f物從“無”中生出，“無”是沒有實(shí)體的本體性存在。老子的“無”一方面為道的別稱，另一方面又指向道的修養(yǎng)工夫，即“致虛極，守靜篤”。老子之“有”，是因?yàn)橛行蔚娜f事萬物全是“虛無妙道”的體現(xiàn)，是“無”中之“有”。老子之觀乃是“有無并觀”，如果有無是相對(duì)待的絕對(duì)概念，那么“道”就不能成為一個(gè)完整的體系，不能稱之為“妙道”。憨山明確地把“觀”作為入道工夫，而“止觀”本是佛家的修養(yǎng)論。憨山把三教納入“止觀”的工夫論體系，并將老子的“止觀”定義為“天乘止觀”。

三教圣人皆以此示人，孔子則曰：“知止而后有定，又曰明明德，然知明，即了悟之意?！狈鹧灾褂^，則有三乘止觀、人天止觀、淺深之不同，若孔子，乃人乘止觀也。老子，乃天乘止觀也。然雖三教止觀淺深不同，要其所治之病，俱以先破我執(zhí)為第一步工夫[2]77。

憨山比較儒、釋、道三家的“止觀”內(nèi)容，認(rèn)為三家圣人都以破除“我執(zhí)”為主要宗旨：佛教的“止觀”在于破除“我執(zhí)”，要世人明白五蘊(yùn)皆空從而獲得心靈上的解脫?？鬃拥摹捌莆覉?zhí)”在于調(diào)節(jié)個(gè)體與他人、集體、國家之間的利益，以期達(dá)到天下為公的理想政治。老子的思想以離欲清凈為主，主要針對(duì)如何摒棄個(gè)體的私欲而言[3]161。雖然三教“止觀”的境界不同，但都要人以“破我執(zhí)”為第一步工夫。儒家主要破除的是第六識(shí)“我執(zhí)”(意識(shí))，道家要破除的是第七識(shí)“俱生我執(zhí)”。梁漱溟亦認(rèn)為：“佛家期于成佛，而儒家期于成己，亦曰成物，亦即后世俗語所云作人。作人只求以卓然超于俱生我執(zhí)，而不必破除俱生我執(zhí)。此即儒家根本不同于佛家之所在?！薄叭寮宜^四毋，即無俱生執(zhí)、分別執(zhí)之深淺兩層，似只在其分別意識(shí)上不落執(zhí)著，或少所執(zhí)著而已?！盵3]161這與憨山把儒道之“止觀”定義為“人乘止觀”和“天乘止觀”有異曲同工之妙。

在憨山大師看來，世人為了一己之私利，無論聰明、智慧、愚癡、不肖都汲汲鉆營于名利場(chǎng)，在與外物的交接中逐漸迷失真宰，所以老子才說：“貴大患若身”。他認(rèn)為佛學(xué)的最高境界必須透過“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的唯心識(shí)觀思想才能完成?！兜赖陆?jīng)》一書的工夫論核心就在于消解巧智，當(dāng)種種對(duì)“身”的羈絆縈繞于心時(shí)，就無法“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，就無法觀照生命的真性。憨山提出了身為苦本的概念，凡人都是因?yàn)橛行误w的憂患，饑寒病苦，生死富貴，所以才有身為眾患之本的說法。在他看來，與身外之物相比較，身尤重于此。人的七情六欲、狂躁之情，與至清至靜的本性相較，尤為相輕。人的形色之身、欲望之情，憨山將其一層一層地剝離下去，得出了性重身輕、靜為躁君的理念：“然重字指身。輕字指身外之物，即功名富貴。靜字指性命。躁字指嗜欲之情。意謂身為生本，固當(dāng)重者。彼功名利祿，聲色貨利，乃身外之物，固當(dāng)輕者。且彼外物必因身而后有，故重為輕之根。性為形本，固至靜者。彼馳騁狂躁，甘心物欲，出于好尚之情者，彼必由性而發(fā)，故靜為躁之君?！盵2]117

人的本性相比較，身雖生不生，“是知我者，生之寄。生者，死之地也。無我無生，又何死之?？鬃釉?，未知生，焉知死。是知生本無生，則知死亦不死，此所以貴朝聞道而夕死可矣。非超乎生死之外者，不易致此?！盵2]125憨山在這里提出了“生本不生”的觀點(diǎn)，是佛教去“我執(zhí)”的思想，是“知我者，生之寄”，指的是我的身只不過是性的暫居之地，與同太虛同體的大道之性相比，如果沒有徹悟到“性”的永恒性和廣大性，那就是雖生猶死。所以憨山大師很自然地聯(lián)系到了孔子對(duì)于道的執(zhí)著之情，此情直抒心意：“朝聞道，夕死可矣！”憨山在老子的基礎(chǔ)上，又向前遞進(jìn)了一步，把老子隱而不發(fā)的思想闡述得更為清楚有力。因此憨山在詮釋《絕學(xué)無憂》一章時(shí)說：

然圣人雖絕學(xué)，非是無智，但智包天地而不用。順物忘懷，澹然物欲，故無憂。

世人無智而好用，逐物忘道，汩汩于欲，故多憂耳。斯則憂與無憂，端在用智不用智之間而已[2]109。

憨山大師認(rèn)為圣人心性的智慧在于“用心若不系之舟”[2]117。他以水為喻，有力地說明了“止觀”工夫?qū)Α靶摹钡淖饔茫?/p>

世俗之人，以功名利祿交錯(cuò)于前，故形氣穢濁，而不可觀。老子因而愍之曰，孰能于此濁亂之中，恬退自養(yǎng)，靜定持心，久久而徐清之耶。蓋心水汩昏，以靜定治之，則清。所謂如澄濁水，沙土自沉，清水現(xiàn)前，名為初伏初塵煩惱[2]109。

這里憨山用水由濁變清的過程來描述復(fù)“性”的過程：如濁水之濁，必須“靜定”下來，讓“心”從“聲”“色”“名”“利”中剝離出來。但這一階段仍然是初伏客塵煩惱，客塵處于隱而不顯的階段，并不是斷絕客塵煩惱。在他看來，老子唯恐世人不能把止觀工夫落到實(shí)處，在《道德經(jīng)》第十四章中反復(fù)說明“止觀”工夫切實(shí)可行的一般方法：

致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。夫物蕓蕓，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命。

此乘上章要人作靜定功夫，此示功夫之方法也。致虛極，守靜篤者，致，謂推致推窮之意。虛，謂外物本來不有。靜，謂心體本來不動(dòng)?！拈e無事，如此守靜，可謂篤矣。故致虛要極，守靜要篤也。老子既勉人如此做功夫，恐人不信，乃自出己意曰：“我之功夫亦無他術(shù)，唯只是萬物并作，吾以觀其復(fù)，如此而已?！盵2]104

止觀可以算是入道及進(jìn)道的工夫，憨山所謂“致虛要極，守凈要篤”，目的是教人進(jìn)入大道的門戶并在此求道之路上能夠精進(jìn)不已，但僅僅做到這些還不夠，如果要達(dá)到“造道之極”的境地，還必須做到“滌除玄覽”。關(guān)于這一點(diǎn)，憨山曾做過許多論述，如其曰：

老子又恐學(xué)人工夫到此，不能滌除玄覽，故又遣之曰，玄之又玄。意謂雖是有無同觀，若不忘心忘跡，雖妙不妙。殊不知大道體中，不但絕有無之名，抑且離玄妙之跡，故曰玄之又玄。工夫到此，忘懷泯物，無往而不妙，故曰，眾妙之門。斯乃造道之極也[2]86。

憨山解釋老子又擔(dān)心后人雖然能“有”“無”同觀，但是卻不能忘心忘跡，所以說：“同謂之玄”“玄之又玄”，是說要人超越玄妙之跡，忘心忘跡，這才是道的最高境界，這樣的解讀有佛教中觀的思想。他認(rèn)為“我空”“法空”“忘心忘跡”，才能做到“人”“法”二空。老子的“眾妙之門”其實(shí)是道家“回歸自然”的主題，莊子則在這方面進(jìn)一步發(fā)展了老子的的思想?！靶[者，謂前抱一專氣工夫，做到純熟，自得玄妙之境也。若將此境界覽在胸中，執(zhí)之而不化，則返為至道之病。只須將此亦須洗滌，凈盡無余，以至于忘心忘跡，方為造道之極?！盵2]96——關(guān)于玄覽，憨山唯一的解釋為抱氣工夫做到純熟，自得玄妙之境界。由此可見，抱氣、制氣是憨山大師所認(rèn)為的最重要的致道工夫之一。

二、制氣以柔

憨山大師從工夫論的起源分析論證了心與氣的關(guān)系，他在解釋《道德經(jīng)》第十章“專氣致柔”一句時(shí)說：“氣隨心行，故心妄動(dòng)而氣益剛。氣剛而心益動(dòng)。所謂氣壹則動(dòng)志。學(xué)道工夫，先制其氣不使妄動(dòng)以熏心，制其心不使妄動(dòng)以鼓氣，心靜而氣自調(diào)柔。工夫到此，則怒出于不怒矣。如嬰兒號(hào)而不嗄。故老子審問其人之工夫能如此乎?！盵2]96從憨山注釋的這段話來看，心靜則氣柔，然而卻可以通過制氣使心靜下來，心不妄動(dòng)則氣息不亂，“心”與“氣”之間是相互依存、相互影響的關(guān)系。

在論證了心與氣的關(guān)系后，憨山大師多方面闡述了“心”與“精”“氣”“神”之間的關(guān)系。他在《老子道德經(jīng)解》第五十五章中說：“然人之所以有生者，賴其神與精氣耳。”“且此三者，以神為主，以精為衛(wèi)，以氣為守。故老子教人養(yǎng)之方，當(dāng)先養(yǎng)其氣?！盵2]151因?yàn)椤吧瘛睘橹?，“精”為輔，“氣”為“精”與“神”之守，故憨山認(rèn)為老子教人先養(yǎng)氣，以養(yǎng)氣為調(diào)理“精”與“神”的第一要義。

“氣”雖為“心”之守，然“心”卻為主帥，統(tǒng)領(lǐng)著氣的運(yùn)行。憨山說：“何也，蓋精隨氣轉(zhuǎn)，氣逐心生。故心妄動(dòng)則氣散，氣散則精溢。所謂心著行淫，男女二根自然流液?！牟黄?，則妄動(dòng)而使氣，氣散則精竭，精竭則形枯?！盵2]150論證了“心”“氣”“神”的關(guān)系，在這三者之間，憨山大師仍然認(rèn)為應(yīng)該從心入手，“心”不妄動(dòng)，則“氣”不散，“氣”散則精竭形枯。

憨山在本章末尾講到：“此老氏修養(yǎng)功夫，源頭蓋出于此。而后之學(xué)者，不知其本，妄搆多方傍門異術(shù)，失老氏之指多矣。”[2]151從工夫論的源頭來講，憨山認(rèn)為老子之學(xué)以離欲清凈為主，離欲則心靜，心靜則其氣柔而不剛，氣柔則精固，精固則神旺；所以這才是老子修養(yǎng)論的關(guān)鍵之所在，而其他的一切則可以看作是旁門所出，有失老子的本意和思想。

三、真知之知

憨山認(rèn)為老子的立言之旨，是求真知之知，此真知不同于世俗之知，乃是超越現(xiàn)象界的有形之物，對(duì)本體的一種認(rèn)知，這種認(rèn)知也同樣的表現(xiàn)為工夫。

然世人之知，乃敵物分別之知，有所知也。圣人之知，乃離物絕待，照體獨(dú)立之知，無所知也。故圣人之無知，非斷滅無知，乃無世人之所知耳。無所知，乃世人所不知也。世人所不知，乃圣人之獨(dú)知。人能知其所不知之地，則為上矣。故曰知不知上[2]172。

憨山認(rèn)為“知不知”是值得推崇的。此處的“知不知”，或者說“照體獨(dú)立之知”，表現(xiàn)為一種境界的形而上體系，而不是具體知識(shí)論的體系。知是一種境界，此境界需由“悟”而入，所以，“知”也成為憨山大師注解老子工夫論體系的重要一環(huán)。憨山更是用永嘉的“眾妙之門”與“眾禍之門”來印證此種工夫的力量。對(duì)此，憨山在注解《老子》七十一章的末尾也曾提到：

古云，知之一字，眾妙之門。知之一字，眾禍之門。然圣人無知之地，必假知以入。若悟無知，則妄知自泯。此乃知之一字，眾妙之門也。若執(zhí)有知以求無知，則反增知障，此乃眾禍之門。正是此中知之病也。知不知上，最初知字，正是入道之要。永嘉云，所謂知者，但知而已，此句最易而難明。學(xué)者日用工夫，當(dāng)從此入[2]173。

世人以不知為知，或以妄知為知，然而圣人之知乃是真知之知，真知離言絕待，圣人處于此真知的狀態(tài)，整日無知，而無所不知。作為工夫論之“真知”，所表現(xiàn)出來的其實(shí)是不用智力與心智傷害自己的本有心性，“不以私智勞慮，而傷其性真。所謂毋搖爾精，毋勞爾形，毋使汝思慮營營。”[2]151以“嗇”為主，這才是最簡截明快的工夫。

四、戒慎恐懼

憨山大師的工夫論體系落實(shí)在現(xiàn)實(shí)生活中，強(qiáng)調(diào)的是時(shí)時(shí)刻刻保持戒慎恐懼的心態(tài)，處處檢點(diǎn)自己的起心動(dòng)念，在念頭未發(fā)處用力，把老子的工夫論做到實(shí)處。他說：

世人之所難，而圣人之所易。世人之所易，而圣人之所難。……謂世人之所甚易者，而圣人更難之，故終不難耳。觀夫文王兢兢，周公業(yè)業(yè)，戒慎恐懼乎不睹不聞，皆圣人之所難也[2]156。

世人所難之事，圣人為之容易，是因?yàn)槭ト嗽谄匠５纳钪校趧e人所看不見的地方兢兢業(yè)業(yè)，以世人認(rèn)為容易之事為難事。

憨山認(rèn)為，容易之事當(dāng)看到難為之處，而大事必由細(xì)微之處而發(fā)展呈現(xiàn)，在《老子道德經(jīng)解》六十四章中“其安易持。其未兆易謀。其脆易破。其微易散。為之于未有。治之于未亂。”更是進(jìn)一步說明了在點(diǎn)滴之處用力的道理。

安與未兆，蓋一念不生，喜怒未形，寂然不動(dòng)之時(shí)，吉兇未見之地。乃禍福之先，所謂幾先也。持字，全是用心力量。謂圣人尋常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失。此中但有一念動(dòng)作，當(dāng)下就見就知。是善則容，是惡則止，所謂早復(fù)?？鬃铀^知幾其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多。故曰其安易持。兆，是念之初起。未兆，即未起?！w第一念為之于未有也。若脆與微，乃是一念始萌，乃第二念也。然一念雖動(dòng)，善惡未著，甚脆且微。于此著力，所謂治之于未亂也[2]161。

無論是難與易的辨析，還是戒慎恐懼的心態(tài)，憨山的解讀是為了說明佛教在念上用力，在意識(shí)的領(lǐng)域用功的道理。憨山引用孔子“幾”的概念，“用心力量”于一念未發(fā)之“幾”，如此可以事半功倍，達(dá)到用力少而收效顯著的目的。

五、結(jié)語

憨山的《老子道德經(jīng)解》是老學(xué)史上很有特色的一部作品。他解《道德經(jīng)》有完整的體系，突出了以心性解老、以工夫論來解老的特點(diǎn)。憨山在注解《道德經(jīng)》第四章的末尾曾講到：“蓋老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界。故愚亦兼人而解之。欲學(xué)者知此，可以體認(rèn)做工夫，方見老子妙處。字字皆有指歸，庶不肖虛無孟浪之談也。”[2]162可見憨山認(rèn)為對(duì)大道妙處的解讀應(yīng)當(dāng)與工夫聯(lián)系起來，其目的正是為了讓人體認(rèn)自己的本有心性而用心做工夫。中國臺(tái)灣學(xué)者高齡芬認(rèn)為關(guān)于老子道論歷來學(xué)者的說法主要分為兩派，而《老子解道德經(jīng)》的觀點(diǎn)又在兩派之外[4]。憨山德清的解老，在特定的歷史條件下起到了弘揚(yáng)佛學(xué)的目的，且其完善了三教的對(duì)話體系，使得三教在本體、心性、工夫?qū)用嫒轿蝗诤匣メ專砻髁朔饘W(xué)理論體系的開放性和包容性。伽達(dá)默爾明確指出：“理解不是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為?！盵5]

經(jīng)典闡述者在一定的歷史條件下解讀古典，賦予古典思想以新的意義，豐富發(fā)展了經(jīng)典思想，給經(jīng)典思想注入新的活力，因此，憨山解老，是憨山之老學(xué)，而非老子之老學(xué)。