論僧傳中神異敘事的內(nèi)在理論邏輯
——以《宋高僧傳》為例

丁建華

(浙江工商大學(xué) 東方語(yǔ)言與哲學(xué)學(xué)院,杭州 310018)

宗教的發(fā)展往往伴隨著神異事跡，作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的對(duì)立面，神異事跡往往被擯棄在學(xué)術(shù)研究之外，無(wú)法以是否是事實(shí)的態(tài)度嚴(yán)肅地考察其真實(shí)性，或者說(shuō)，對(duì)神異事跡進(jìn)行學(xué)術(shù)研究的前提就是否定其真實(shí)性。然而，當(dāng)神異事跡被當(dāng)做故事或傳說(shuō)記載下來(lái)的時(shí)候，神異事跡就不再是簡(jiǎn)單的過(guò)去事件，而是體現(xiàn)記錄者、敘述者、傳播者乃至整個(gè)社會(huì)的宗教認(rèn)知，正如美國(guó)學(xué)者康儒博在其《修仙：古代中國(guó)的修行與社會(huì)記憶》中所揭示的那樣。筆者認(rèn)為，神異敘事不僅反映敘事者及社會(huì)普遍認(rèn)知，同樣也反映宗教理論，并且其主要的功能是作為傳遞宗教思想理論的中介。

佛教僧傳中總是不乏神異事跡的記載，在《宋高僧傳》中，贊寧將神異僧人歸為“感通篇”，從18卷至22卷，一共記載了89人(正傳)，雖然比人數(shù)最多的“習(xí)禪篇”103人少了十幾人，但是高于讀誦77人、義解71人、名律58人、譯經(jīng)32人等。一方面反映了這一時(shí)期佛教發(fā)展以禪宗為主體、教下各宗式微的趨勢(shì)，在社會(huì)層面仍舊非常關(guān)注在一般民眾中傳播極為重要的神異因素，正如康儒博所說(shuō)：“從根本上說(shuō)，這些作者(指中國(guó)歷史上仙傳故事的作者)并不能憑空制造敘事，也不會(huì)將此展現(xiàn)給沒(méi)有任何準(zhǔn)備而不得不將這些敘事看作全新作品的聽眾。”[1]11另一方面，也反映了作為敘事轉(zhuǎn)述者的作者的偏好，雖然無(wú)法據(jù)此判斷出相比較作為佛教理論研究的義理，作者更為重視信仰傳播助力的神異事跡，但是，起碼他并不對(duì)神異抱持一種忽視的態(tài)度，從篇幅來(lái)說(shuō)，還可以說(shuō)他相當(dāng)?shù)闹匾暋?/p>

中國(guó)佛教僧傳中的神異敘事，雖然作為佛教中國(guó)化的一種外在表現(xiàn)，比如“長(zhǎng)相怪異”這一描述就類同《莊子》中的人物，但其敘事的內(nèi)核，仍舊是以佛教理論為核心的，在敘事過(guò)程中仍舊以傳達(dá)佛教思想理論為主軸，而非單純的事件記載。在《宋高僧傳》中，神異都被歸入“感通篇”，作者贊寧在《宋高僧傳》“序”中這樣形容“感通篇”：“逆于常理，感而遂通，化于世間，觀之難測(cè)?！?1)可見，神異敘事一方面違背日常經(jīng)驗(yàn)，被贊寧認(rèn)為“逆于常理”；另一方面其目的又是針對(duì)生活在日常經(jīng)驗(yàn)中的人的，又要回到日常生活中，所以贊寧說(shuō)“化于世間”。筆者認(rèn)為，“逆于常理”與“化于世間”應(yīng)該是對(duì)僧傳中神異敘事特征的最佳概括，既揭示其對(duì)日常經(jīng)驗(yàn)的背叛，又說(shuō)明了仍要回到日常經(jīng)驗(yàn)的意圖。

一、言行怪異：真諦的體現(xiàn)

神異的出現(xiàn)往往伴隨著一系列不符合常識(shí)的現(xiàn)象，作為神異的主體，被記錄下來(lái)具有神異的古代僧人們往往也帶有神異敘事第一個(gè)特征：言行怪異。

在《宋高僧傳·感通篇》中，贊寧對(duì)萬(wàn)迴的記載是比較有代表性的，“釋萬(wàn)迴，俗姓張氏，虢州閿鄉(xiāng)人也，年尚弱齡，白癡不語(yǔ)，父母哀其濁氣。為鄰里兒童所侮，終無(wú)相競(jìng)之態(tài)，然口自呼萬(wàn)迴，因爾字焉，且不言寒暑，見貧賤不加其慢，富貴不足其恭，東西狂走，終日不息，或笑或哭，略無(wú)定容，口角恒滴涎沫，人皆異之?！?2)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版。在這類記載中，萬(wàn)迴完全是一個(gè)具備身體、精神疾病癥狀的形象。然而，通過(guò)考察可以發(fā)現(xiàn)，這種看似怪異形象的敘事背后，其實(shí)是立足于佛教思想理論的“不怪異”。之所以看似怪異，原因在于判斷立場(chǎng)是立足于凡夫的認(rèn)識(shí)層次——日常生活，實(shí)際上并不怪異的判斷，則是立足于佛教本身的理論——真諦。在佛教理論系統(tǒng)中，“真諦”一般存在兩種理解，可以概括為“空”與“有”，即在回答形而上的本體論問(wèn)題時(shí)存在的兩種回答：一種回答以否定存在本體、本源為核心，另一種則肯定存在本體性質(zhì)的實(shí)體。前者以高揚(yáng)緣起性空的中觀宗為代表，后者則以近代判攝為如來(lái)藏系的理論系統(tǒng)為代表。唯識(shí)宗理論則位于兩者之間，有時(shí)候被劃分到“空”的一方，比如呂澂“性寂”與“性覺(jué)”的劃分；有時(shí)候又被劃到“有”的一方，比如清辨、月稱等對(duì)唯識(shí)宗的批判(3)參見丁建華《近現(xiàn)代佛教空有之爭(zhēng)研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2019年版。。然而，不論是否定本體的存在，還是肯定一個(gè)本體，必然由此形而上的理論基礎(chǔ)衍生出“平等”的理念。

平等，作為佛教的一個(gè)核心理念，幾乎貫穿于佛教各宗派思想中，尤其被禪宗演繹得最為活潑生動(dòng)。無(wú)準(zhǔn)師范就曾以中秋這樣的一個(gè)日常現(xiàn)象來(lái)演繹“平等”，他說(shuō)：“中秋上堂，尋常月是中秋月，中秋月是尋常月，看來(lái)真?zhèn)€只尋常，道是尋常又還別，別，別，無(wú)物堪比倫，教我如何說(shuō)?！?4)參見宗會(huì)《無(wú)準(zhǔn)師范禪師語(yǔ)錄》卍續(xù)藏經(jīng)第70冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版，第222頁(yè)。在這段話中，無(wú)準(zhǔn)師范通過(guò)一個(gè)現(xiàn)實(shí)的情境來(lái)表達(dá)佛教理論，中秋月既是尋常月，又并非等同于尋常月。中秋月是尋常月，因?yàn)橹星锏脑铝僚c尋常日子的月亮沒(méi)有什么不同，揭示本體論層面上中秋月亮與尋常月亮的相同。但是，兩者并非完全相同，而是存在著圓缺的差異，這種既相同又不相同的狀態(tài)其實(shí)就是“平等”?！吨姓摗烽_篇“不一不異”是對(duì)“平等”較為清晰的呈現(xiàn)，“不一”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)相同的否定，因?yàn)槭澜缟蠜](méi)有完全相同的事物，正如西方哲學(xué)“不能兩次踏入同一條河流”命題所揭示的那樣；“不異”是對(duì)截然不同的否定，基于相同本體論基礎(chǔ)，不存在完全不同的事物，正如“山川異域，風(fēng)月同天”這一禪宗話頭的意味一樣。

萬(wàn)迴和尚怪異言行中“見貧賤不加其慢，富貴不足其恭”這一描述，是佛教“平等”理念的最佳體現(xiàn)。貧賤與富貴是一組對(duì)立概念，描述生活中最常見的一種差異，而這種差異導(dǎo)致了一般人的態(tài)度與情緒，面對(duì)貧賤者會(huì)輕視、傲慢，面對(duì)富有的權(quán)貴會(huì)恭敬、順從，由這種比較心態(tài)產(chǎn)生諸多煩惱。但是，貧賤與富貴只是人的二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)，兩者本身是無(wú)常的，并沒(méi)有使得貧賤者與富貴者恒常的保持這種狀態(tài)的內(nèi)在規(guī)定性(自性)，貧賤者有其貧賤的原因，富貴者有其富貴的原因，原因的改變就會(huì)改變貧賤與富貴的狀態(tài)。所以，貧賤與富貴本身是條件性的暫時(shí)性的偶然存在，體現(xiàn)佛教緣起性空的理論，所以并不需要恭敬富貴者，也不需要輕慢貧賤者，因?yàn)楦毁F與貧賤都是有條件的、暫時(shí)的。

在《宋高僧傳·感通篇》中，類同萬(wàn)迴的怪異描述是頗為常見的，比如河禿“乍愚乍智”，阿足和尚“形質(zhì)癡濁，精神懵然”，待駕和尚“作為詭異”，惠忠“不食葷腥、有異常童”，些些和尚“狀極憨癡”，義師和尚“狀類瘋狂”，隱峰“稚歲憨狂”，契此“言語(yǔ)無(wú)恒、寢臥隨處”，如敏“深憫迷愚、率行激勸”，懷濬“憨而且狂”等等。但是，并非每個(gè)人的“怪異言行”都有如萬(wàn)迴一樣的詳細(xì)描述，常常是一筆帶過(guò)，即使如此，仍可從“寢臥隨處”等記載發(fā)現(xiàn)真諦層面平等理念的體現(xiàn)。另一些怪異言行如哭笑無(wú)常，如果推測(cè)其在常人哭時(shí)笑，常人笑時(shí)哭，從而體現(xiàn)對(duì)差異性的消泯，也在情理之中。

二、言必有驗(yàn)：俗諦的符合

神異之所以稱為神異，而非怪異，原因在于怪異的主角總能回到日常生活中獲得更高的認(rèn)可，這就是僧傳中神異敘事的第二個(gè)特征：言必有驗(yàn)。

如果考察萬(wàn)迴和尚，就可以發(fā)現(xiàn)他怪異表現(xiàn)之后是“言必讖記，事過(guò)乃知”(5)。第一件獲得認(rèn)可的事件是關(guān)于他兄長(zhǎng)的，“年始十歲，兄戍遼陽(yáng)，一云安西，久無(wú)消息，母憂之甚，乃為設(shè)齋祈福。迴倏白母曰，兄安，極易知耳，奚用憂為？因裹齋余，出門徑去，際晚而歸，執(zhí)其兄書云，平善。問(wèn)其所由，默而無(wú)對(duì)，去來(lái)萬(wàn)里。后時(shí)兄歸云，此日與迴言，適從家來(lái)，因授餅餌，其啗而返。舉家驚喜，自爾人皆改觀，聲聞朝延。中宗孝和皇帝詔見崇重。神龍二年，勅別度迴，一人而已。自高宗末，天后時(shí)，常詔入內(nèi)道場(chǎng)，賜綿繡衣裳，宮人供事?！?6)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版。這一事件與其他神異記載一樣，如果按照近現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)的學(xué)術(shù)考究，則必然只能斥之為訛傳與陰謀。但是，不論是將之作為真實(shí)事件的記錄，還是剔除奇幻部分留下的事實(shí)，兩種解釋模式[1]8都不影響對(duì)神異敘事的考察，因?yàn)檫@一考察本身，正如康儒博所說(shuō)，不僅代表作者的意圖，而且反映當(dāng)時(shí)社會(huì)聽眾的思想準(zhǔn)備。為什么怪異的形象必然要回到普通的日常生活中得到肯定，才能成為神異呢？

如果說(shuō)怪異形象代表的是佛教真諦對(duì)世俗的超越，那么可以認(rèn)為，言必有驗(yàn)這一特征意味著真諦并不能通過(guò)完全否定世俗而呈現(xiàn)出來(lái)，恰恰需要通過(guò)俗諦來(lái)做呈現(xiàn)的中介，在佛教理論系統(tǒng)中對(duì)此有很多表述方式，包括性空不礙緣起等等。在《大乘掌珍論》中，清辨建立了“真性有為空，如幻緣生故。無(wú)為無(wú)有實(shí)，不起似空華”(7)的觀點(diǎn)，作為中期中觀學(xué)的代表，清辨在這首偈頌中，通過(guò)形上層面作為永恒理念的無(wú)為法，與形而下層面變化無(wú)常的有為法兩個(gè)方面凸顯中觀學(xué)理論的核心——空。有為法因?yàn)槭且蚓壴熳鳟a(chǎn)生的，條件性的產(chǎn)物必然由于任一條件的改變而改變，所以，有為法是一種如同幻象一般的暫時(shí)性存在；無(wú)為法雖然以否定造作作為其內(nèi)涵，但是正因?yàn)闊o(wú)為法是依據(jù)有為法而建構(gòu)的，所以與空中之花這一比喻一樣并不是真實(shí)的存在。然而，清辨這一首偈頌當(dāng)中，除了“空”這個(gè)理論核心之外，還有一個(gè)重點(diǎn)，即“真性”兩個(gè)字，以此強(qiáng)調(diào)在講“空”的時(shí)候，必須要限定在真諦，因?yàn)槿绻B俗諦層面的現(xiàn)象都否定，就會(huì)落入類同虛無(wú)的斷滅空錯(cuò)誤之中，所以，清辨一直強(qiáng)調(diào)不能違背“牧牛人”之類的普通人的一般認(rèn)識(shí)，他說(shuō)：“此中世間同許有者，自亦許為世俗有故，世俗現(xiàn)量生起因緣亦許有故，眼等有為世俗諦攝，牧牛人等皆共了知，眼等有為是實(shí)有故，勿違如是自宗所許，現(xiàn)量共知，故以真性簡(jiǎn)別立宗?！?8)參見清辨《大乘掌珍論》大正藏第30冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版。這一段表述是很具有代表性的，清辨認(rèn)為，一般人在日常生活中肯定的東西，佛教也必須在俗諦層面肯定，通過(guò)否定事物內(nèi)在規(guī)定性而呈現(xiàn)出來(lái)的“空”只能是在真諦層面，所以他強(qiáng)調(diào)必須在空的前面限定范圍于真諦?？梢?，在俗諦層面不違背牧牛人等一般人的常識(shí)理解是佛教理論系統(tǒng)的基本模式。

基于俗諦層面對(duì)世俗認(rèn)知的肯定，再來(lái)審視神異敘事中萬(wàn)迴從怪異向神異的轉(zhuǎn)變就比較清晰了，因?yàn)樗墓之愔匦掠只氐搅耸浪字?。如果沒(méi)有兄長(zhǎng)歸家后肯定萬(wàn)迴，那么，萬(wàn)迴仍舊要被眾人判斷為瘋言瘋語(yǔ)，只有當(dāng)兄長(zhǎng)代表世俗肯定他的怪異背后是有其真正合理原因的時(shí)候，甚至世俗層面最高代表的政府、官僚、皇室對(duì)其肯定，萬(wàn)迴才被認(rèn)可為超越世俗之上的“神異”，而不是低于世俗之下的“怪異”。

在“感通篇”中，言必有驗(yàn)這一特征幾乎處處可見，雖然作為敘事者的贊寧換了豐富的表述方式，但是其意思是完全一致的，比如難陀“時(shí)時(shí)言人吉兇，多是謎語(yǔ)，過(guò)后方悟”；普滿“以言斥事，往必有征”；義師“所言人事、必?zé)o虛發(fā)”；師簡(jiǎn)“好懸記杭越間災(zāi)禍，初無(wú)信者，驗(yàn)尤合符”等等。在言必有驗(yàn)所代表的不能違背俗諦這一特征的敘事中，世俗最高權(quán)力的官僚、皇室對(duì)神異的肯定是最有效力的驗(yàn)證，也代表最普遍的認(rèn)可，所以，一旦僧傳中神異獲得了皇室的認(rèn)可，那么作為神異事跡的敘事者，對(duì)該神異的記載也會(huì)相對(duì)更為詳細(xì)，這足以代表佛教理論中俗諦對(duì)傳達(dá)真諦的重要意義。

三、正邪分辨：化俗的方便

通過(guò)《宋高僧傳》中對(duì)萬(wàn)迴和尚的記載，可以發(fā)現(xiàn)，神異并不能突破佛教理論的界限，而且恰恰是體現(xiàn)佛教理論的。但是，神異當(dāng)中確實(shí)也有看似不符合佛教理論的記載，比如對(duì)難陀的記載。在《宋高僧傳》中，開篇對(duì)難陀的為人評(píng)價(jià)了四個(gè)字：“其為人也，詭異不倫，恭慢無(wú)定。”(9)這幾乎就是一種完全的否定了，因?yàn)椤安粋悺辈粌H在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中，而且在佛教內(nèi)部都是不允許出現(xiàn)的禁忌。

在關(guān)于難陀的神異敘事中，難陀自述說(shuō)得了神通，稱為“如幻三昧”，他說(shuō)：“我得如幻三昧，嘗入水不濡，投火無(wú)灼，能變金石，化現(xiàn)無(wú)窮?！?10)這一自述一筆帶過(guò)，整篇重點(diǎn)在于他與將領(lǐng)的一次交往，進(jìn)入蜀地之后，難陀常與三個(gè)年輕的比丘尼同進(jìn)同出，有時(shí)大醉狂歌，有時(shí)聚眾說(shuō)法，所以將領(lǐng)將他抓了起來(lái)，但是，難陀讓三個(gè)比丘尼化妝嬉笑，歌舞陪酒，最后還拿刀砍下三人的頭，不過(guò)，當(dāng)眾人驚異之后才發(fā)現(xiàn)，三個(gè)比丘尼只是三根杖而已。在整段描述中，難陀違背了佛教的諸多禁忌，包括炫耀神通、化現(xiàn)女尼并使其歌舞陪酒等，都是不被佛教所允許的禁忌，這與萬(wàn)迴怪異的表現(xiàn)截然不同。那么，是否意味著神異可以超出佛教理論的界限呢？也就是說(shuō)，只要有超自然能力的神異事跡，即使不符合佛教理論，僧傳的作者仍會(huì)對(duì)其持一種肯定的態(tài)度嗎？

在難陀的記載之后，敘事者通過(guò)“系曰”對(duì)其神異進(jìn)行了討論，“系曰，難陀之狀跡為邪正？邪而自言得如幻三昧，與無(wú)厭足王同，此三昧者即諸佛之大定也，唯如幻見如幻，不可以言論分境界矣，四神通有如幻通，能轉(zhuǎn)變外事，故難陀警覺(jué)庸蜀之人，多尚鬼道神仙，非此三昧不足以化難化之俗也。”(11)參見贊寧《宋高僧傳》大正藏第50冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版。首先以正邪質(zhì)疑難陀濫用神通，但是由于如幻三昧是佛教果位的禪定神通，所以這一神通的獲得本身就代表著難陀思想境界并不會(huì)如世俗所看到的那樣低劣，而且作為敘事者的贊寧給出了合理的解釋，難陀的目的是為了在崇尚神仙之術(shù)的蜀地應(yīng)機(jī)教化、弘揚(yáng)佛教，也就意味著難陀是根據(jù)教化對(duì)象的喜好，特意通過(guò)這種神異傳播佛教的，所以作者贊寧對(duì)難陀進(jìn)行了肯定，“褒揚(yáng)難陀以如幻三昧化庸蜀之舉”[2]。

《宋高僧傳》作者的質(zhì)疑與解釋，顯然是難陀的事跡已經(jīng)超過(guò)了佛教理論的界限而不得不做的詮釋，這種詮釋是否符合事實(shí)，與本文主題并無(wú)關(guān)涉，然而，這種詮釋背后所透露出來(lái)的神異敘事必須符合佛教理論的原則卻顯而易見，贊寧之所以在難陀神異事跡之后要加這樣一段評(píng)述，原因不正是因?yàn)殡y陀的事跡看似已經(jīng)不符合佛教理論的一種“挽救”么？挽救的方法正是基于佛教“方便”這一理論架構(gòu)。

方便與究竟相對(duì)，如果說(shuō)究竟是佛教對(duì)其所理解的真實(shí)世界的揭示，那么方便就是讓一般人能逐步的、有階段性的接受佛教所揭示的真實(shí)，所以方便一方面意味著趨向于究竟，另一方面也意味著并非是究竟。所以，方便同時(shí)具備正確性和錯(cuò)誤性兩種性質(zhì)，因?yàn)槠渲皇且欢〞r(shí)期、區(qū)域內(nèi)的階段性正確，與最終正確的究竟相比是錯(cuò)誤的，但與一般世俗認(rèn)知相比具有相對(duì)的正確性。贊寧通過(guò)“系曰”對(duì)難陀的評(píng)述過(guò)程，一方面肯定了神異在現(xiàn)象上的錯(cuò)誤，不符合佛教理論的禁忌；另一方面又在更高的層面上肯定了神異的目標(biāo)的正確性與正當(dāng)性，甚至肯定其本身就是佛的境界，稱其為“諸佛之大定”實(shí)際上就已經(jīng)在究竟層面上肯定神異了。

可見，在普通民眾當(dāng)中，神異事跡一直是宗教傳播信仰的重要元素，宗教的發(fā)展往往伴隨著各種神異事跡的傳說(shuō)，然而，當(dāng)神異事跡被記錄下來(lái)的時(shí)候，神異事跡就從一個(gè)未被證明或者說(shuō)難以證明是否是事實(shí)的事件，變成了記錄者的敘事。神異敘事不僅代表記錄者的意圖、思想背景等，而且隱含有那個(gè)時(shí)代的普遍社會(huì)認(rèn)知，因?yàn)橛涗浾呒炔豢赡軓暮翢o(wú)思想準(zhǔn)備的民眾中塑造出一個(gè)神異敘事，也不可能將記錄下來(lái)的神異敘事轉(zhuǎn)述給毫無(wú)思想準(zhǔn)備的社會(huì)民眾，正如美國(guó)學(xué)者康儒博所揭示的那樣。然而，如果僅僅在社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)層面考察神異敘事，那就會(huì)忽略一個(gè)極為重要的事實(shí)，即神異敘事本身是傳遞佛教思想理論的中介，不論敘事者是訓(xùn)練有素的佛學(xué)家，還是一個(gè)普通轉(zhuǎn)述者，都不會(huì)在轉(zhuǎn)述神異事跡的時(shí)候去違背佛教核心理論，以及那些重要的禁忌，這是顯而易見的。

通過(guò)《宋高僧傳·感通篇》的考察可以發(fā)現(xiàn)，僧傳中的神異敘事，一方面表現(xiàn)出對(duì)日常生活經(jīng)驗(yàn)的背離，不論是萬(wàn)迴童年時(shí)候的那些怪異言行，還是之后那些讓人無(wú)法理解的預(yù)言，這一類敘事在“感通篇”中極為常見，因?yàn)椤吧癞悺北旧砭褪且圆煌谌粘Ｉ罱?jīng)驗(yàn)為其主要特征的，究其原因，神異敘事必須凸顯佛教與日常經(jīng)驗(yàn)的不同，即“真諦”，表現(xiàn)為對(duì)世俗認(rèn)知的否定，首先就是對(duì)二元對(duì)立的差別認(rèn)知模式的否定。另一方面也必須注意到，神異敘事從來(lái)不是徹頭徹尾地否定世俗認(rèn)知，相反的，恰恰需要世俗認(rèn)知的肯定，當(dāng)然最好是獲得代表世俗普遍性的皇權(quán)的認(rèn)可，可見，雖然真諦表現(xiàn)為對(duì)俗諦的超越，但必須不違背俗諦，正如中觀宗創(chuàng)始者龍樹以語(yǔ)言為俗諦那樣，肯定真諦必須通過(guò)語(yǔ)言為代表的俗諦才能得到展現(xiàn)，僧肇的名句“言雖不能言，然非言無(wú)以傳”(12)參見僧肇《肇論》，大正藏第45冊(cè)，CBETA電子佛典集成2016年版，第153頁(yè)。。

神異敘事兩個(gè)方面的特征，在贊寧所作的序中精準(zhǔn)地概括為“逆于常理”與“化于世間”，但在僧傳中，總有那么一些神異事跡看似不符合佛教理論，是否可以認(rèn)為，只要是有助于信仰，即使不符合佛教理論，仍舊可以在神異敘事中獲得認(rèn)可？《宋高僧傳》恰恰通過(guò)敘事之后的評(píng)述，對(duì)看似不符合佛教理論的難陀神異進(jìn)行了補(bǔ)救，補(bǔ)救的方式就是佛教理論中“究竟”與“方便”的理論架構(gòu)。意味著看上去不那么正確的神異只要符合正確的目的，還是可以獲得神異敘事的認(rèn)可的。

綜上所述，佛教的神異敘事是以思想理論為內(nèi)核的，很難發(fā)現(xiàn)只為了單純信仰而被記載下來(lái)的神異敘事。