倫理覺(jué)悟之艱難與倫理學(xué)通史之必要

鄧安慶

治倫理學(xué)一般被認(rèn)為門檻較低，但這是一種誤解，雖然是一種普遍的誤解。誤解的原因似乎還有“眼見(jiàn)為實(shí)”的依據(jù)：似乎無(wú)需專業(yè)知識(shí)，無(wú)需哲學(xué)思想，誰(shuí)都能來(lái)從事道德教育或思想政治教育；同時(shí)似乎也順應(yīng)哲學(xué)史的定位：倫理學(xué)從其作為哲學(xué)誕生的最初時(shí)刻，亞里士多德就把它劃歸為“實(shí)踐哲學(xué)”，而把最具思辨特征的哲學(xué)稱之為“第一哲學(xué)”，也即他所說(shuō)的“神學(xué)”，但倫理學(xué)是“人學(xué)”，它從屬于人生的時(shí)間與歷史，更需要依賴于人性的經(jīng)驗(yàn)而取得實(shí)踐智慧，而一旦落入實(shí)踐智慧即“明智”之中，人們就以為可以把倫理學(xué)當(dāng)作一門為人處事的聰明之學(xué)，那還需要什么哲學(xué)思想和專業(yè)訓(xùn)練呢？只有愚蠢的“書呆子”才需要那些無(wú)用的、空洞的、虛玄的學(xué)問(wèn)吧？對(duì)亞里士多德倫理學(xué)的這種誤解一直延續(xù)到現(xiàn)代，因此那些立志于哲學(xué)思辨的愛(ài)智者，或者沉浸于高度思辨的形而上學(xué)之中，或者殫精竭慮于分析哲學(xué)的語(yǔ)言游戲之中，而不屑于“墮落”在倫理學(xué)這種“應(yīng)用哲學(xué)”中。

直到現(xiàn)代，出現(xiàn)了歷史反思意識(shí)后，以“我為什么如此聰明”為題寫“自傳”的尼采才老實(shí)地承認(rèn)，聰明的人類迄今為止還根本不懂究竟什么是善惡！他發(fā)現(xiàn)，只有追溯“道德的譜系”這種歷史意識(shí)，才能讓“聰明人”看清道德的真相，雖然道德的真相還不是倫理善惡的真相。尼采以其主觀的“道德偏見(jiàn)”反對(duì)固有的“倫理的偏見(jiàn)”，才著實(shí)讓人看清了倫理覺(jué)悟的艱難。一位新西蘭的當(dāng)代學(xué)者也發(fā)出了這樣的感嘆： “對(duì)于善與惡，美與丑，相宜與不相宜，幸福與不幸，恰當(dāng)與不恰當(dāng)，什么是我們應(yīng)該做的，什么是不應(yīng)該做的等等，來(lái)到這個(gè)世界的人誰(shuí)沒(méi)有一些先天的觀念呢？所以我們每個(gè)人都使用這些詞語(yǔ)，而且還力求把我們的先入之見(jiàn)用于各種特定的事例。‘某人做得很好，做得不好；做得很正確，做得不正確；某人很不幸，某人很幸福。很正直，不正直?！覀儺?dāng)中誰(shuí)能忍得住不這么說(shuō)？又有誰(shuí)要等到學(xué)會(huì)了這些詞語(yǔ)之后才使用它們？……而問(wèn)題就出在這里，妄自尊大也就在這里開(kāi)始發(fā)酵?！?1)理查德· 喬伊斯：《道德的演化》，劉鵬博、黃素珍譯，南京：譯林出版社2017 年版，第1 頁(yè)。

凡人認(rèn)為最容易的地方，卻往往是最難的。我們的研究恰恰要從反思為什么倫理的覺(jué)悟最難開(kāi)始，進(jìn)而論證倫理問(wèn)題才是哲學(xué)的核心問(wèn)題，從而探明倫理之真相，洞悉倫理善惡之發(fā)生，考察人類尋求安身立命之所的艱難思想之途。這種艱難性對(duì)于我們每個(gè)人而言，無(wú)需哲學(xué)的思辨就可感悟，就像人人渴望有個(gè)家，而家卻最難擁有一樣，但要說(shuō)清楚為何最難擁有，以及縱使有了一個(gè)家，也常感到“有家難回”的真正道理，就必須要有從高處而來(lái)的哲學(xué)思想。因此，倫理學(xué)的全部迷惑與問(wèn)題，實(shí)際上可以從陳家琪教授的發(fā)問(wèn)“敢問(wèn)家在何方？”(2)陳家琪：《敢問(wèn)家在何方？》，載《愿作如是觀》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2010 年版。表達(dá)出來(lái)。然而如果沒(méi)有從高處而來(lái)的哲學(xué)思考，只有從低處、從生存拼搏的泥潭里而來(lái)的家的記憶，那么家就可能被誤解，被低處的生存壓力和低微的理想限制了它本有的高貴的可能性；被低處生存的欲望，物化了其功能和意義。許多人可能“接地氣”地認(rèn)為，家無(wú)非就是睡覺(jué)的地方、吃飯的地方，最多是生兒育女的地方，因而其最高的理想無(wú)非就是地段好、裝修豪華的房子。顯然，這樣的眼光無(wú)法發(fā)現(xiàn)家的倫理意義和精神空間。只有從高處而來(lái)的哲學(xué)，才不會(huì)貶低和誤解事物處在低層或底層的狀態(tài)，因?yàn)樗皇莿?shì)利地從一時(shí)一勢(shì)來(lái)看事物，而是從事物之本性，從事物的“存在原則”來(lái)看待事物，因而會(huì)從事物充分展開(kāi)其自身“是其所是”的自由能力來(lái)看待事物，這種視野才能看出事物之卓越、人的德性之尊嚴(yán)，從而是一種倫理覺(jué)悟的眼界。

一、倫理覺(jué)悟之艱難

1916 年2 月15 日，陳獨(dú)秀先生在其《倫理的覺(jué)悟》一文中寫下了這段令人印象深刻的話：

自西洋文明輸入吾國(guó)以來(lái)，最初促吾人之覺(jué)悟者為學(xué)術(shù)，相形見(jiàn)絀，舉國(guó)所知矣；其次為政治，年來(lái)政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢(shì)。繼今以往，國(guó)人所懷疑莫決者當(dāng)為倫理問(wèn)題。此而不能覺(jué)悟，則前之所謂覺(jué)悟者，非徹底之覺(jué)悟，蓋猶在徜恍迷離之境。吾敢斷言曰：倫理的覺(jué)悟，為吾人覺(jué)悟之最后覺(jué)悟。(3)陳獨(dú)秀：《獨(dú)秀文存》（一），北京：外文出版社2013 年版，第55—56 頁(yè)。

當(dāng)然，直到今天我們依然還只能說(shuō)，“倫理的覺(jué)悟，為吾人覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”，而且不只是“吾人”，整個(gè)人類全都陷入倫理迷霧中，遠(yuǎn)未達(dá)到“徹底之覺(jué)悟”。但我們也許不必過(guò)于悲觀，哲學(xué)的魅力就是在“徜恍迷離之境”的驚嘆中覺(jué)醒，“徜恍迷離之境”反倒成為激發(fā)覺(jué)醒的思想處境和原初經(jīng)驗(yàn)。在感嘆覺(jué)悟之艱難時(shí)，我們能做的，無(wú)非是分析其原因，原因既明，剝離“徜恍迷離之境”即易。

“覺(jué)悟”一詞的通常含義是由感知性的“覺(jué)”（如感覺(jué)、知覺(jué)、覺(jué)察等）和理解性的“悟”（如開(kāi)悟、領(lǐng)悟、徹悟等）兩部分構(gòu)成。但就漢語(yǔ)對(duì)這個(gè)概念的使用而言，雖然是取其一義： “覺(jué),悟也”(4)《公羊傳· 昭公三十一年》。之說(shuō)，“覺(jué)”即是“悟”，“悟”也是“覺(jué)悟”。佛教傳入中國(guó)之后，更是注重“覺(jué)”的“悟性”功能：“佛”不是“神”，而是人生智慧和真相的“覺(jué)悟者”?！坝X(jué)悟”就是對(duì)迷糊、蒙昧東西的“清晰洞徹”，既可能是當(dāng)下頓悟，也可能是由迷糊轉(zhuǎn)而清醒的覺(jué)悟過(guò)程。因此，這種覺(jué)悟相當(dāng)于西方哲學(xué)中的理智直觀，是對(duì)智慧、天道的直覺(jué)性把握，是“智性”之“清明狀態(tài)”的洞見(jiàn)。對(duì)于倫理，我們需要具有這樣一種覺(jué)悟。

但是，“覺(jué)悟”的一義化也導(dǎo)致一個(gè)問(wèn)題，化覺(jué)為悟，使得“覺(jué)”的感知性前提消隱不見(jiàn)，就有可能讓“悟”脫離“感覺(jué)”之根本而入迷離之境。倫理覺(jué)悟，其所感知者是人生、倫常，是習(xí)俗、禮節(jié)，是規(guī)范、制度，這些都是具體可感的倫理性東西,“悟”是要從我們真切感知到的這些倫理性東西中，“悟”出其自身——倫理性東西——的造化機(jī)制、“立己”之本，即讓一物成為該物的機(jī)理，使人成為一個(gè)人的東西，使禮節(jié)成為禮義的東西。前者所“感”為具體的特殊東西，是禮俗規(guī)條，后者所“悟”必須是抽象的普遍理則、道義。倫理覺(jué)悟之艱難，就是因?yàn)槲覀儾欢枚咂鋵?shí)是具有“存在論差異”的：一為現(xiàn)象之實(shí)存，一為本體之存在?，F(xiàn)象之實(shí)存，從屬于時(shí)間性、相互性、因果性領(lǐng)域，凡事發(fā)生必有其因，有其因必有其果，而且因果鏈條可以無(wú)限延伸到人們想象不到的遙遠(yuǎn)領(lǐng)域；而本體之存在，不受現(xiàn)象界因果束縛，它因永遠(yuǎn)都是其本質(zhì)（essentia）在生存（existentia）、在“達(dá)在”（becoming），從而永恒而自由，先天而絕對(duì)。如善心，作為“心之體”，可以說(shuō)“人皆有之”，也可以說(shuō)“人皆無(wú)之”，這里的“有無(wú)”不具有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，而僅僅作為理念、作為信念，因而作為“設(shè)定”而存在；但善心發(fā)用在現(xiàn)象界，你能與人為善嗎？這種善不光是心意問(wèn)題，而且要作為規(guī)范有效性問(wèn)題，人就得慎思。假如你有機(jī)會(huì)成為一項(xiàng)公共政策的制定者，這項(xiàng)政策的出臺(tái)，會(huì)對(duì)多數(shù)人有益，但你自己的家人卻可能因此陷入困境，那么你愿意出臺(tái)這項(xiàng)政策嗎？與人為善的善心這時(shí)就是規(guī)范性的，這時(shí)你才感受到一個(gè)真實(shí)的善心之存在?，F(xiàn)象界的善的復(fù)雜性也正表現(xiàn)在這里。不是有沒(méi)有本體論上的善心問(wèn)題，而是這個(gè)善心發(fā)用的規(guī)范有效性問(wèn)題，因而作為本體之存在的善心只是一個(gè)“價(jià)值”理念，而作為現(xiàn)象界發(fā)用的善心卻是“規(guī)范”之有效性問(wèn)題。價(jià)值理念是先天之道，其作用在于引導(dǎo)，是超善惡的善，而作為規(guī)范性的善心才是真正“屬人的善”。價(jià)值與善的區(qū)別就在這里，但人們往往把它們混淆。就像人性、自由，作為本體之性的描述，是超善惡的，是“窮理”而得出的超驗(yàn)價(jià)值，它們只有進(jìn)入人的生活世界，進(jìn)入現(xiàn)象界實(shí)存，才具有屬人的善惡性。把先天形上之“道”的這種超善惡之價(jià)值直接等同于形下之“義”，是倫理不能覺(jué)悟的一個(gè)根本原因。

道與義的混淆，屬于道義存在論差異的混淆，這種混淆的實(shí)質(zhì)在于不知道屬天之善與屬人之善的區(qū)別。倫理的覺(jué)悟是覺(jué)悟到倫理之善是屬人之善。形上之道無(wú)善無(wú)惡，“天地不仁”。善惡具有屬人性，是對(duì)人與人之間存在關(guān)系的相生相害之性的表達(dá)，在互為存在條件的生存關(guān)系中，“相生”才“厚道”，“相生”方有義，相反，“相害”不僅不“厚道”，更是不義和罪惡。因此，形而上之“道”只有落實(shí)為實(shí)存關(guān)系中的“義”，才能由“價(jià)值”轉(zhuǎn)化為“規(guī)范”，“道義”才是生存的倫理機(jī)制、人性成長(zhǎng)倫常和“義務(wù)”之約束力的法則。我們常說(shuō)的“道義”實(shí)際上是形上為道，形下為義。道與義的結(jié)合才把倫理的先天立法原則體現(xiàn)為倫理生活中的歷史的規(guī)范原則，從而使“道”在倫理生活中的實(shí)存，轉(zhuǎn)化為倫常之“義”。因此，“厚道”是“道”在人品中的實(shí)存，“義務(wù)”是人與人本于“厚道”而必須履行之“本務(wù)”。

沒(méi)有從高處而來(lái)的道德形上學(xué)，就容易把各種特殊的規(guī)矩當(dāng)作“義”，這是日常的倫理偏見(jiàn)；但有了從高處而來(lái)的道德形上學(xué)，又容易導(dǎo)致另一倫理偏見(jiàn)，即把無(wú)善無(wú)惡的形上之道，“心體”與“性體”直接設(shè)定為善，而不知它是“屬人之善”，善惡之動(dòng)，由心發(fā)軔，但要從行動(dòng)原則究竟是相生還是相害來(lái)判斷?！盀槿视杉骸?，己欲善，斯善而至，善惡因而有“自由意志”（由己）之根。習(xí)俗的倫理偏見(jiàn)往往不懂此理，以為倫理即為外在的禮節(jié)規(guī)條，它是先王之法，圣賢之道，就必然有理，這是最為常見(jiàn)的倫理之蔽。我們一出生就生活在各種禮俗規(guī)條所規(guī)范的世界中，對(duì)倫理的感知是通過(guò)教化而習(xí)得。兒童若不懂“禮”，不僅會(huì)被父母責(zé)罵，也會(huì)被別人輕蔑。我們最初的“倫理感知”不是從“禮”感知到“義”，而是感知到不被懲罰并得到贊揚(yáng)。“義”是成人之間在利益沖突、權(quán)利相爭(zhēng)時(shí)才被覺(jué)悟到的。我們通常說(shuō)“這個(gè)小孩不懂事”，實(shí)際上說(shuō)錯(cuò)了，小孩都懂事，為什么要打人，為什么要調(diào)皮搗蛋，他都清楚得很，他不是不懂事，而是不懂那些教化他的“禮節(jié)”之“理”。大人給小孩講道理，如果講的只是大人的理，不是小孩的理，小孩自然不會(huì)懂也沒(méi)必要懂。小孩有小孩的理，可是大人常常也不懂。這種“不懂”就是忽視了各人有各人的世界，各個(gè)世界有各個(gè)世界的理。我們平時(shí)說(shuō)人要懂規(guī)矩，這個(gè)規(guī)矩就是各個(gè)特殊世界認(rèn)同的理。但倫理的理不能等同于規(guī)矩，不能是外在權(quán)威的命令。美國(guó)兒童心理學(xué)家勞倫斯·科爾伯格（Lawrence Kohlberg，1927—1987）的兒童道德意識(shí)發(fā)展理論揭示出，兒童從嬰幼兒到8 歲左右都是服從成人對(duì)“好孩子”的獎(jiǎng)懲，是服從權(quán)威命令的階段，他稱之為“前習(xí)俗水平”道德意識(shí)。(5)參見(jiàn)鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)》第6 卷《黑格爾的正義論和后習(xí)俗倫理》中的相關(guān)文章：《“后習(xí)俗倫理”與“普遍正義原則”》（鄧安慶）；《勞倫斯· 科爾伯格與新亞里士多德主義》（哈貝馬斯著，楊麗譯）；《對(duì)科爾伯格道德發(fā)展階段圖式的解讀》（龔群）；《“后習(xí)俗責(zé)任倫理”：基于“倫理”“道德”的考察》（高兆明），上海：上海教育出版社2019 年版。這一階段兒童的道德意識(shí)，實(shí)際上是缺乏倫理覺(jué)悟的，因?yàn)閭惱聿⒎恰皺?quán)威的命令”或僅僅是“權(quán)威的命令”，它還需要基于自由意志與普遍法則之關(guān)系的考量，才能成為“活的倫理”，真正有約束力的規(guī)范，否則就是純?nèi)坏姆苫驀?yán)明的紀(jì)律。兒童隨著長(zhǎng)大而逐步有了倫理覺(jué)悟，其中關(guān)鍵之處有兩點(diǎn)：一是懂得外在紀(jì)律法律與倫理法則是特殊道義和普遍道義之分，規(guī)矩和紀(jì)律都是特殊的，而倫理法則是普遍的；二是要有對(duì)自己作為一個(gè)人的自覺(jué)。我們說(shuō)做人要仗義，這里的“義”就不是特殊的規(guī)矩和特殊紀(jì)律的理義，而是做人的普遍人“義”。孟子常常罵人“非人也”，原因就是以普遍的人的意識(shí)而言，四端之心是人區(qū)別于動(dòng)物的“幾?！?，人因有四端之心才能稱之為人。因而，在成人的習(xí)俗倫理水平上，不能覺(jué)悟者就是錯(cuò)誤地把自己在生活中扮演的角色當(dāng)作人本身。這時(shí)的倫理偏見(jiàn)從道德心理學(xué)上講，就是把行動(dòng)的“對(duì)” 或“正當(dāng)”理解為扮演一個(gè)好角色，關(guān)心他人及其感受，保持對(duì)伙伴的忠恕之道與真誠(chéng)。應(yīng)該說(shuō)，通常大多數(shù)人所理解的倫理就是這個(gè)層次上的“角色倫理”，君臣、父子、夫婦都是如此。但為什么說(shuō)“角色倫理”還沒(méi)有達(dá)到真正的倫理覺(jué)悟？這是因?yàn)?，角色只是一個(gè)人的一個(gè)特殊身份，屬于人的一個(gè)特殊的社會(huì)功能，而不是“一個(gè)人”的身份，每個(gè)人的普遍身份就是他是一個(gè)人。如果僅僅講職業(yè)倫理，那么當(dāng)然要從人的職業(yè)角色來(lái)規(guī)定一個(gè)人的權(quán)利與義務(wù)，但從普通倫理而言，將人作為其角色的特殊身份，而不把角色“當(dāng)人看”，就會(huì)失去倫理的根本義——人義。在人義層面，倫理尊重所有的人之為人，這是對(duì)角色提出倫理要求的前提。當(dāng)孔夫子說(shuō)，“仁者，愛(ài)人”時(shí)，這個(gè)“人”是普遍的人，不是君臣、父子、夫婦、兄弟關(guān)系中特定的人。哪怕是懲罰一個(gè)人的不義，我們也是因?yàn)樗鳛槿擞胁涣x行為才懲罰他，因而是以尊重他是一個(gè)人為前提。我們不跟畜生講理，畜生毀壞了有價(jià)值的東西，我們之所以不懲罰它，是因?yàn)樗切笊?，不是人。因此，如果我們只能在角色中認(rèn)識(shí)倫理，那么倫理之為人與人之間的道義法則，就根本不可能獲得覺(jué)悟。

倫理學(xué)思考如何做人和如何成為一個(gè)人，倫理學(xué)具有人類學(xué)的基礎(chǔ)和目標(biāo)，但它從人類類族意義上思考人，不從特殊的體質(zhì)、面相甚至種族看人、做人和成人，因而不是思考如何成為一個(gè)中國(guó)人、一個(gè)美國(guó)人、一個(gè)猶太人，也不會(huì)思考究竟是官員、商人還是明星。雖然人在社會(huì)生活甚至倫理生活中會(huì)扮演各種角色，但要通過(guò)角色而做人并成為一個(gè)人，卻不是相反，僅僅把角色當(dāng)人。成為一個(gè)人是人終身最偉大的事業(yè)，是人的“率性之道”。人不可能只有一種角色。為人君者同樣要為人父為人子、為人兄為人弟，因此君不能僅僅是止于君，而首先要把自己當(dāng)作人。古話說(shuō)要“看得起人”，是指看得起人這個(gè)普遍身份，是就其在某個(gè)角色中成就一個(gè)真正的人而“看得起他”。生活中一些位高權(quán)重者一旦從職位上退下來(lái)就會(huì)牢騷滿腹，成為一個(gè)常人令他渾身不自在，實(shí)際上是因?yàn)樗麖膩?lái)沒(méi)把自己看作一個(gè)人。人們平時(shí)敬重他，甚至巴結(jié)討好他，可能只是敬重或討好其角色體現(xiàn)的權(quán)力，而不是敬重他的為人和他是一個(gè)人。因此，哲學(xué)倫理學(xué)不是就某人的職業(yè)、地位和角色而研究角色倫理，而是就每一個(gè)人是人這一普遍立場(chǎng)來(lái)討論人為人應(yīng)該如何生活、如何行動(dòng)。倫理覺(jué)悟根本上是人的覺(jué)悟，而人的覺(jué)悟常常十分艱難，對(duì)此我們都有深切體會(huì)。

在有了對(duì)人的覺(jué)悟之后，倫理就會(huì)進(jìn)入一個(gè)真正“后習(xí)俗水平” （Postconventional Level)的道德意識(shí)。科爾伯格稱“后習(xí)俗中”最高水平的倫理覺(jué)悟，是對(duì)“普遍的倫理原則階段”(The Stage of Universal Ethical Principles)的覺(jué)悟。在這一階段：

1.關(guān)于什么是正確的，第6 階段指示的是普遍的倫理原則，即社會(huì)成員通過(guò)憲法和民主的方式確立的、通過(guò)個(gè)人價(jià)值觀的反思確認(rèn)的普遍倫理原則，是判斷一切規(guī)則和行為對(duì)錯(cuò)善惡的標(biāo)準(zhǔn)。特定的法律或社會(huì)協(xié)議之所以有效與正當(dāng)，也是因?yàn)樗鼈兓谶@些原則。當(dāng)法律違反這些原則時(shí)，人們就按照這些原則行事。所以，這種普遍的倫理原則就是正義原則：每個(gè)人的權(quán)利平等，對(duì)個(gè)人的人格尊嚴(yán)予以尊重。這些不僅是公認(rèn)的價(jià)值，而且是用來(lái)產(chǎn)生決策的原則。(6)轉(zhuǎn) 引 自Jürgen Habermas,Moralbewu?tsein und kommunikativen Handeln（《道 德 意 識(shí) 和 交 往 行 動(dòng)》），Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main, 1983, S.135。中文引文參見(jiàn)鄧安慶：《“后習(xí)俗倫理”與“普遍正義原則”》，載《倫理學(xué)術(shù)》第6 卷《黑格爾的正義論和后習(xí)俗倫理》，上海：上海教育出版社2019 年版，第4—5 頁(yè)。

這里的倫理覺(jué)悟，不是回到“本心”，不需要天天“格竹”，而是從一個(gè)社會(huì)成員的角度對(duì)一個(gè)國(guó)家的最高法律所賴以確立的、通過(guò)符合人的價(jià)值觀所賴以確認(rèn)的普遍倫理原則的意識(shí)。如果法律是通過(guò)民主的立法程序所確立，那么這個(gè)最高的立法原則無(wú)疑必須滿足三點(diǎn)：其一，必須與一個(gè)國(guó)家的民族倫理價(jià)值相適應(yīng)；其二，必須與當(dāng)下的政治理念所追求的價(jià)值相契合；其三，必須與國(guó)民個(gè)體普遍追求的價(jià)值觀相一致。這種倫理覺(jué)悟是要把社會(huì)成員從自身的職業(yè)、家族、身份中超脫出來(lái)，思考自己身處的最大倫理共同體的最高立法原則。由于是立最高的法，所以這個(gè)法必須具有最大的規(guī)范的普遍性，所有人包括立法者自身都受其規(guī)范，這個(gè)法是判斷這個(gè)共同體其他一切規(guī)范與制度對(duì)錯(cuò)善惡的標(biāo)準(zhǔn)，因此，它只能被稱為正義。正義雖然既可以做出符合強(qiáng)權(quán)利益的解釋，也可以做出“欠債還錢”般的特殊解釋，但作為最為普遍形式的倫理，它依然是引領(lǐng)人類文明上升的永恒倫理。人類文明需要永恒倫理的引領(lǐng)才能上升到高貴、高雅的高度，一個(gè)偉大的文明，需要一個(gè)崇高的倫理原則的引領(lǐng)才能上升，人也只有在崇高的倫理原則的引領(lǐng)和規(guī)范之下，才能活出生命的高貴與高雅。因?yàn)閭惱淼母叨葲Q定了人生的高度、德性的高度。一個(gè)民族如果跳不出“親親尊尊”的親疏關(guān)系模式，倫理的覺(jué)悟就非常艱難。儒家倫理本來(lái)“善養(yǎng)浩然之氣”，具有胸懷天下的偉大情懷，但常常被“俗儒”把其崇高的倫理原則解釋為狹隘的家庭血親倫理，這個(gè)道德意識(shí)水平就不可能達(dá)到對(duì)倫理的真正覺(jué)悟。

對(duì)普遍有效的崇高永恒倫理之覺(jué)悟，需要防止感性的冷漠、知性的輕狂、理性的算計(jì)與幻象。倫理覺(jué)悟需要以溫暖的情感感知他人和世界，沒(méi)有與他人的共情，就不會(huì)有道德感。但道德感不是單純的自然刺激感應(yīng)性，而是對(duì)人作為“另一個(gè)自我”的同心共情的關(guān)心與友愛(ài)，因而是“發(fā)乎情，止乎禮”的社會(huì)性（倫理性）情感。其情之動(dòng)，不是生理學(xué)上的刺激感應(yīng)，像手遇到烙鐵會(huì)自動(dòng)縮回一樣，而是基于對(duì)同為“一個(gè)人”的親切感，因而是人性本有的溫度。這種溫情讓人朝向其倫理性生成為真正的人。只有感知到倫理性是自己有待完成的人性，才有真正的道德情感。所以真正的道德情感，是人的倫理感。只有這時(shí)才有倫理的覺(jué)悟。

知性是人以概念認(rèn)知“統(tǒng)覺(jué)”感知的能力。但概念化的認(rèn)知也因概念的抽象性與感知的切身性難以相契而發(fā)生蒙蔽，尤其是倫理性知識(shí)，幾乎沒(méi)有什么是抽象的，全都具有切身合意的具體性。但道德觀念本身往往又具有先驗(yàn)的應(yīng)然性，這就容易導(dǎo)致知性在道德事情上的輕狂?？档乱呀?jīng)告誡，“人類理性在道德的事情方面，甚至憑借最普通的知性（Verstand）也能夠輕而易舉地達(dá)到高度的正確性和詳盡性”，(7)康德：《倫理形而上學(xué)奠基》（國(guó)際通用標(biāo)注：AA.4：391）。Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten,Kommentar von Christoph Horn,Corinna Mieht und Nico Scarano,Suhrkamp Verlag Frankfuhrt am Main 2007。但無(wú)法確立一種出于純粹理性的、不自相矛盾的道德法則，普通知性因此必須過(guò)渡到純粹實(shí)踐理性批判；否則，就像尼古拉·哈特曼引用尼采的告誡： “唯有尼采，這位警世者，孤自地發(fā)出了空前的斷言：我們一直以來(lái)都還不知道善惡是什么?！?8)Nicolai Hartmann,Ethik, 4.unver?nderte Auflage, Walter de Gruyter &Co.,Berlin,1962,S. V.尼采并非指人沒(méi)有善惡概念，而且指我們不知道善惡概念背后所指向的人性生命力。因而知性的輕狂所帶來(lái)的倫理的蒙蔽，實(shí)際上就在于以抽象的善惡概念掩蓋了道德活生生的倫理生命。

理性作為原則化的能力，它在倫理上的功能就是確立正當(dāng)行為的道德原則。但道德原則一方面是行動(dòng)者在面臨道德困境時(shí)所要確立的“應(yīng)該做什么”的正當(dāng)理由，另一方面這個(gè)理由既要發(fā)乎本心，自己自愿地這樣做，同時(shí)又要敬重法則，發(fā)乎本心的主觀準(zhǔn)則不能違背且只能以普遍有效的為準(zhǔn)繩法則，因此需要的是一種純粹實(shí)踐理性。但純粹實(shí)踐理性往往受到兩種力量的蒙蔽：一是利益算計(jì)的工具理性，一是習(xí)俗本身的遮蔽力量。

人有各種利益訴求，這是人的現(xiàn)實(shí)生活得以過(guò)下去的物質(zhì)基礎(chǔ)，利益算計(jì)不可避免。但在關(guān)乎倫理覺(jué)悟的事情上，利益算計(jì)只能令人迷糊，最終失去理性。這本身就與習(xí)俗相關(guān)。習(xí)俗雖然幾乎與倫理是同義詞，但其中有個(gè)根本的區(qū)別被人忽略了：習(xí)俗固然是一種自然力量，所謂“習(xí)慣成自然”，但倫理本質(zhì)上是一種自由之法則。兩者之差別，可謂差之毫厘，失之千里。自然乃由必然的因果性主宰，而倫理乃表征自由的因果性。習(xí)俗是習(xí)慣成自然，是一種“第二自然”，讓其所“成”者，故不全“由己”。習(xí)慣的勢(shì)力往往在小的共同體中借助于老祖宗或古代圣賢的權(quán)威發(fā)布命令，容不下個(gè)人是否“由己”的自愿自覺(jué)，于是容易把倫理異化為法律，使倫理失去正當(dāng)性。它既容不得理性的懷疑，更別說(shuō)自由地違背了。對(duì)于膽敢離經(jīng)叛道者，每種古代文明體的懲罰都是毫不留情，甚至比違法行動(dòng)的懲罰更為致命，非讓人“身敗名裂”不可。這種極端的例子，我們從尼采《善惡之彼岸》和魯迅對(duì)“吃人的禮教”的批判中都已看得很清楚了。因此，每一種文明的進(jìn)化，最為艱難的一步都是倫理的覺(jué)悟，這種覺(jué)悟必然會(huì)要求人們從“習(xí)俗倫理”的蒙蔽中轉(zhuǎn)向“后習(xí)俗倫理”的普遍正義之追求，實(shí)際上就是對(duì)習(xí)俗背后所蘊(yùn)含的倫理大義的自覺(jué)，即本真?zhèn)惱淼淖杂X(jué)。倫理作為屬人的善，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，在“由己”的“自由”中領(lǐng)悟自我的德性使命，在正義中領(lǐng)悟倫理的“為公”天命，人的自由使命與倫理的正義天命，不僅引領(lǐng)和造就一個(gè)個(gè)頂天立地的個(gè)人，而且引領(lǐng)和造就文化共同體的文明提升，這樣就達(dá)到自由與正義的結(jié)合，這是所有“后習(xí)俗倫理”覺(jué)悟的標(biāo)志。這種倫理覺(jué)悟是個(gè)人、社會(huì)和國(guó)家強(qiáng)健的永恒而崇高的精神力量和規(guī)范基礎(chǔ)。

二、倫理學(xué)通史之闕如

對(duì)倫理的覺(jué)悟不可一蹴而就。倫理伴隨著人生，也伴隨著人類歷史之進(jìn)程，因而，倫理的覺(jué)悟也就必然會(huì)伴隨著人類歷史的始終。只要?dú)v史尚未“終結(jié)”，倫理的覺(jué)悟就不可能是“最后之覺(jué)悟”。倫理學(xué)史在某種意義上是描述倫理的發(fā)生史，屬于“描述倫理學(xué)”范疇，但作為哲學(xué)，它不可能是無(wú)反思、無(wú)建構(gòu)的單純描述，而是要在對(duì)倫理自身演歷的“覺(jué)悟”中“呈現(xiàn)”其實(shí)存進(jìn)程。這種“覺(jué)悟”滲透著研究者的主觀反思和建構(gòu)而最終滲入其實(shí)存之中的思想進(jìn)程。但不知什么原因，迄今為止，有西方哲學(xué)通史，卻無(wú)西方倫理學(xué)通史。

眾所周知，國(guó)外一般哲學(xué)史著作早已汗牛充棟。自從黑格爾使哲學(xué)史變成了哲學(xué)，即在治哲學(xué)史中“做哲學(xué)”之后，哲學(xué)家的哲學(xué)思想通過(guò)對(duì)哲學(xué)史的學(xué)術(shù)梳理而得以表達(dá)，從而在哲學(xué)史中把握世界及其精神走向。但是，倫理學(xué)思想史或道德哲學(xué)史，由于從屬于哲學(xué)的二級(jí)學(xué)科，一般只有簡(jiǎn)史，而從未見(jiàn)通史。

受各種條件限制，我們見(jiàn)到的倫理學(xué)簡(jiǎn)史可大致分為三類。第一類是知名倫理學(xué)家寫的，如麥金泰爾的《西方倫理學(xué)簡(jiǎn)史》（有龔群等翻譯的中文版），赫費(fèi)的《西方倫理學(xué)簡(jiǎn)史》（目前只有德文版，沒(méi)有中文版），羅爾斯的《道德哲學(xué)史》等。這類著作有兩個(gè)重要特點(diǎn)：其一，作者的主觀性太強(qiáng)，倫理學(xué)史只是表達(dá)自己的倫理觀和道德哲學(xué)需要裁剪的材料；其二，作者往往都是選擇最能表達(dá)自己本人道德哲學(xué)觀念的倫理學(xué)家或時(shí)代，對(duì)于其他時(shí)代、其他道德哲學(xué)則棄之不顧。

第二類是一些不太知名的倫理學(xué)者撰寫的簡(jiǎn)史。這類著作往往能夠比較客觀地介紹倫理學(xué)的簡(jiǎn)要知識(shí)，如勞倫斯·貝克爾和夏洛特·貝克爾（Lawrence C.Becker and Charlotte B.Becker ）的《西方倫理史》(A History of Western Ethics）、特魯爾斯·懷勒（Truls Wyller）的《倫理學(xué)史——系統(tǒng)性的導(dǎo)論》(Geschichte der Ethik—eine Systematische Einführung)等。后者一共只有13 章，作者從智者派開(kāi)始一直寫到羅爾斯和哈貝馬斯，總共只有200 多頁(yè)，可見(jiàn)其簡(jiǎn)略程度。但它的優(yōu)點(diǎn)是像一篇論文，著重突出了兩點(diǎn)：其一，對(duì)重要的倫理學(xué)概念和論證進(jìn)行闡釋；其二，它指明，現(xiàn)實(shí)的道德哲學(xué)立場(chǎng)要?dú)v史地被理解為并應(yīng)該被理解為我們文明史的一部分。但如此簡(jiǎn)略的道德哲學(xué)史只能為初學(xué)者提供一個(gè)入門導(dǎo)引，而不能讓人深入了解倫理學(xué)。

第三類是重要的倫理學(xué)家寫的相對(duì)比較完整的倫理學(xué)史。我在此要特別介紹兩本德語(yǔ)書和一本最新的英語(yǔ)書。第一本是德國(guó)新康德主義倫理學(xué)家弗里德里?！ぜs德?tīng)枺‵riedrich Jodl）寫的兩卷本《倫理學(xué)史》，每卷700 多頁(yè)，上卷從古希臘寫到德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，下卷第一章寫德國(guó)倫理學(xué)史，從康德開(kāi)始，后面有費(fèi)希特、黑格爾、施萊爾馬赫、巴德?tīng)?、謝林、赫爾巴特、叔本華、費(fèi)爾巴哈、施蒂納；第二章寫法國(guó)倫理學(xué)史，涉及庫(kù)辛（Cousin，V.)及其學(xué)派、蒲魯東（Pierre-Joseph Proudhon)、孔德的實(shí)證主義倫理學(xué)和約夫里埃(Jouffroy)的宗教靈性主義倫理學(xué)；第三章寫英國(guó)，介紹了19 世紀(jì)以來(lái)的道德直覺(jué)主義、功利主義和英國(guó)的倫理-宗教問(wèn)題；第四章寫19 世紀(jì)最后三分之一時(shí)間直到當(dāng)代的倫理問(wèn)題發(fā)展，主要涉及達(dá)爾文進(jìn)化論倫理學(xué)在社會(huì)哲學(xué)上的影響，意大利、法國(guó)、德國(guó)、奧地利進(jìn)化論社會(huì)哲學(xué),道德哲學(xué)的進(jìn)展以及道德教育學(xué)的發(fā)展。這是20 世紀(jì)初最為完整的一部西方倫理學(xué)史，但新康德主義的科學(xué)色彩非常濃厚，其寫作的安排都是以“科學(xué)”為線索，如古希臘部分第一章就是寫“科學(xué)倫理學(xué)在希臘的開(kāi)端”，在介紹了智者派和蘇格拉底之后，接著寫的不是柏拉圖，而是所謂的“經(jīng)驗(yàn)主義倫理學(xué)”：犬儒學(xué)派、伊壁鳩魯派、亞里士多德、懷疑學(xué)派；之后寫所謂的“形而上學(xué)的倫理學(xué)”：柏拉圖、斯多亞派到中世界的基督教倫理學(xué)。這種寫法給我們一個(gè)啟示，就是倫理學(xué)史的歷史發(fā)展依賴于哲學(xué)對(duì)倫理道德發(fā)展的內(nèi)在線索的重構(gòu)，既不與社會(huì)歷史，也不與一般哲學(xué)史直接對(duì)應(yīng)。而這一點(diǎn)恰恰是與我們之前的倫理學(xué)史對(duì)立的。

第二本書是比較完整的從近代到當(dāng)代的倫理學(xué)學(xué)史，是瑞士著名女倫理學(xué)家安娜瑪麗·皮珀（Annemarie Pieper）教授主編的《現(xiàn)代倫理史》（Geschichte der neueren Ethik）。全書共兩冊(cè)，第1冊(cè)是現(xiàn)代倫理學(xué)，第2 冊(cè)是當(dāng)代倫理學(xué)。它的特色是： （1）重要的倫理學(xué)流派或重要的倫理學(xué)家構(gòu)成一章，請(qǐng)歐洲相關(guān)研究者寫作自己最拿手的部分，每一部分之間并無(wú)歷史的聯(lián)系或邏輯發(fā)展的線索，它甚至都不像一般的書那樣，有第一章、第二章等，只是一個(gè)個(gè)獨(dú)立的部分。如第1 冊(cè)，最開(kāi)始的是“道德主義者的倫理學(xué)”，介紹了蒙田、帕斯卡等人的倫理學(xué)思想；接下來(lái)的標(biāo)題是“形而上學(xué)的倫理學(xué)”，寫的是笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨的倫理學(xué)；再接下來(lái)寫“契約論倫理學(xué)”，介紹了霍布斯、盧梭兩人的契約論思想；隨后是“啟蒙理性的倫理學(xué)”，介紹托馬修斯、沃爾夫的道德學(xué)說(shuō)。甚至在康德倫理學(xué)和費(fèi)希特的倫理學(xué)之間插入的是“功利主義倫理學(xué)”。這說(shuō)明該書的每個(gè)部分之間根本不存在任何時(shí)間上的聯(lián)系。 （2）簡(jiǎn)明扼要。在兩冊(cè)并不很厚的書中，要把現(xiàn)代和當(dāng)代最有影響、最重要的倫理學(xué)思想都介紹到，就只能簡(jiǎn)明扼要。譬如在“意志倫理學(xué)”這個(gè)標(biāo)題下，介紹了叔本華、愛(ài)德華·哈特曼的倫理學(xué)，但篇幅一共只有21 頁(yè)。 （3）比較全面。這兩冊(cè)書對(duì)現(xiàn)代和當(dāng)代最有名的倫理學(xué)家和流派，除了分析倫理學(xué)沒(méi)有寫，都有介紹。通常一般哲學(xué)史或倫理學(xué)史中很少會(huì)出現(xiàn)馬克思的名字，而這本書對(duì)馬克思、皮亞杰、弗洛伊德、柯?tīng)柊馗?、米德等等都有介紹，雖然字?jǐn)?shù)很少，非常簡(jiǎn)略。總之，這本倫理學(xué)史能夠給我們提供關(guān)于某些倫理流派、某些道德哲學(xué)思想之特點(diǎn)的概括性評(píng)價(jià)，雖然實(shí)際的參考價(jià)值并不太大。

第三本是英國(guó)埃克塞特大學(xué)(University of Exeter)的哈德森(W. D. Hudson)教授1967 年主編的一套以“倫理學(xué)新研究”(New Studies in Ethics)冠名的系列叢書，該叢書的內(nèi)容于1974 年分為兩卷結(jié)集再版，(9)對(duì)該書的詳細(xì)介紹敬請(qǐng)期待本項(xiàng)目《西方倫理學(xué)哲學(xué)通史研究》卷IX《當(dāng)代英美元倫理學(xué)譜系考》（暫名）。具體參見(jiàn)：Joseph P.DeMarco, Richard M. Fox, “The Challenge of Applied Ethics”,New Directions in Ethics:The Challenge of Applied Ethics, eds.Joseph P. DeMarco, Richard M. Fox, Routledge & Kegan Paul, 1986, pp. 2-3。構(gòu)成了一個(gè)倫理學(xué)史系統(tǒng)，其目標(biāo)是“為了全面審視道德哲學(xué)史上已經(jīng)出現(xiàn)的主要的理論類型”，(10)W. D. Hudson, “Editor’s Foreword to Volume One”,New Studies in Ethics,Volume One:Classical Theories, ed. W. D. Hudson,Macmillan, 1974, p. vii.這已經(jīng)非常接近通史了。但從其內(nèi)容和寫作方式來(lái)看，該叢書距離通史還有很大差距。因?yàn)樵搮矔谝痪戆膬?nèi)容屬于傳統(tǒng)的倫理學(xué)史，從古希臘倫理學(xué)一直到黑格爾倫理學(xué)，主要探討了六種倫理學(xué)類型: （1）古希臘從蘇格拉底到斯多亞學(xué)派和伊壁鳩魯學(xué)派“以美德為核心”的倫理學(xué)； （2）中世紀(jì)托馬斯·阿奎那的以上帝所制定的自然法為基礎(chǔ)的倫理學(xué)； （3） 17 和18 世紀(jì)英國(guó)直覺(jué)主義倫理學(xué)； （4）以霍布斯和休謨?yōu)榇淼挠?guó)自然主義倫理學(xué)； (5) 康德道德哲學(xué)； （6）黑格爾倫理學(xué)。第二卷主要涉及現(xiàn)代各種倫理學(xué)理論，也包括六種類型： （1）從邊沁到西季維克的功利主義倫理學(xué)； （2）價(jià)值論倫理學(xué)(axiological ethics)； （3）進(jìn)化論倫理學(xué)； （4）馬克思主義倫理學(xué)； （5）存在主義倫理學(xué)； （6）元倫理學(xué)。這一著作確實(shí)是迄今最全面的倫理學(xué)史，但還不是通史，因?yàn)楦鞣N倫理學(xué)類型的劃分比較隨意，不是按照同一理念來(lái)劃分，有的是按照實(shí)際歷史階段，有的是按照人物，有的是按照倫理學(xué)進(jìn)路，有的是按照倫理思想的特色，缺乏共同的“理義”標(biāo)準(zhǔn)。事實(shí)上，中世紀(jì)的倫理思想非常豐富，僅僅托馬斯·阿奎那遠(yuǎn)不能代表中世紀(jì)倫理思想，因而，中世紀(jì)倫理思想與希臘羅馬古典時(shí)代的倫理思想究竟是如何相通的，中世紀(jì)倫理思想與近現(xiàn)代倫理思想又是如何相通的，這些書中都沒(méi)有解釋。而且自然法也僅僅代表了托馬斯·阿奎那倫理思想的一個(gè)方面，遠(yuǎn)不能涵括其整個(gè)倫理學(xué)思想。至于現(xiàn)代倫理思想雖然比別的著作納入了更多被忽略的倫理學(xué)，如價(jià)值論倫理學(xué)、進(jìn)化論倫理學(xué)，但價(jià)值論倫理學(xué)思想具有深遠(yuǎn)的歐洲大陸前史，芬德利(J.N.Findlay) 遠(yuǎn)不能作為其代表。可見(jiàn)，缺乏通史的譜系性恰恰是這部著作最明顯的不足。

相比于國(guó)外的研究，國(guó)內(nèi)對(duì)西方道德哲學(xué)史的研究更加不夠。國(guó)內(nèi)最早的西方道德哲學(xué)的研究著作，應(yīng)首推張東蓀在20 世紀(jì)30 年代出版的《道德哲學(xué)》。這部著作雖然書名不是道德哲學(xué)史，但實(shí)際內(nèi)容是對(duì)西方道德哲學(xué)史的專門介紹和研究，涉及的流派和人物相當(dāng)多。當(dāng)然，限于當(dāng)時(shí)西學(xué)東漸僅僅處于起步階段，其研究的深度和介紹的準(zhǔn)確性后人不能苛求，但該著作在半個(gè)多世紀(jì)的時(shí)間內(nèi)完全可以算作是20 世紀(jì)中國(guó)道德哲學(xué)史研究的一個(gè)高峰。

新中國(guó)成立之后，倫理學(xué)一度在大學(xué)學(xué)科體系中被取消了，因此不可能有像樣的倫理學(xué)研究，西方倫理學(xué)研究也進(jìn)入了沉潛期。從這個(gè)時(shí)期甚至一直到2000 年之后的幾年，中國(guó)的西方倫理學(xué)研究都受惠于一個(gè)人提供的精神食糧，這個(gè)人就是北京大學(xué)的周輔成（1911—2009）教授。他編譯的《西方倫理學(xué)名著選輯》（商務(wù)印書館1964 年出版）、《西方人道主義、人性論言論選輯》（商務(wù)印書館1966 年出版），選材嚴(yán)謹(jǐn)，覆蓋面全，介紹詳細(xì)，在當(dāng)時(shí)的特殊時(shí)代，為國(guó)內(nèi)的西方倫理學(xué)研究提供了非常有價(jià)值的原始資料。他還主編了《西方倫理學(xué)家評(píng)傳》，該書的寫法奠定了以后很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)中國(guó)西方倫理學(xué)史敘述的基本格式：以歷史時(shí)代為順序，以倫理學(xué)家的思想審視這個(gè)時(shí)代，并考察該時(shí)代的倫理思想對(duì)后代的影響。當(dāng)然，周輔成教授自己的倫理思想被打下了時(shí)代的烙印，他以馬克思主義人性論和實(shí)踐論為基礎(chǔ)，考察倫理道德問(wèn)題，以人的自由和解放審視和評(píng)價(jià)倫理問(wèn)題。他說(shuō)： “從人性論出發(fā)必然是建立在個(gè)人主義基礎(chǔ)上的追求個(gè)人自由和幸福的解放；從階級(jí)論出發(fā)，必然是建立在社會(huì)主義基礎(chǔ)上追求階級(jí)解放?！?11)周輔成：《論人和人的解放》，載《周輔成文集》，北京：北京大學(xué)出版社2011 年版，第117—118 頁(yè)。直到20 世紀(jì)80 年代甚至90 年代初期，在西方倫理學(xué)的經(jīng)典名著被大量翻譯介紹到國(guó)內(nèi)之前，國(guó)內(nèi)的西方倫理學(xué)研究嚴(yán)格地說(shuō)，都是受周輔成先生的影響。

1978 年改革開(kāi)放之后，國(guó)內(nèi)有兩本“西方倫理學(xué)史”著作影響深遠(yuǎn)：一是由中山大學(xué)章海山教授編寫的《西方倫理學(xué)史》，這是最早的一本西方倫理學(xué)教材；二是1985 年中國(guó)人民大學(xué)的羅國(guó)杰、宋希仁教授編著的《西方倫理思想史》（上下卷）教材，該著作被許多倫理學(xué)專業(yè)的學(xué)生閱讀，影響非常大。 2006 年，宋希仁教授又下大功夫獨(dú)自重寫了《西方倫理學(xué)思想史》。經(jīng)過(guò)改寫，這本教材的“倫理學(xué)意識(shí)”有了明顯改進(jìn)。他自己說(shuō)，之前僅僅是寫倫理思想，像是“非專業(yè)的”，而后來(lái)的修訂版則力求從學(xué)科思想的脈絡(luò)和發(fā)展進(jìn)程去把握倫理學(xué)思想，可以說(shuō)是“倫理學(xué)學(xué)科意識(shí)”的一次重要覺(jué)醒。他同時(shí)改進(jìn)了之前《西方倫理思想史》當(dāng)中的一些沒(méi)有透徹理解的部分，如其中費(fèi)希特倫理思想，限于當(dāng)時(shí)的知識(shí)水平以及費(fèi)希特倫理學(xué)著作沒(méi)有中譯本的現(xiàn)實(shí)，理解費(fèi)希特倫理思想是非常困難的，修改后準(zhǔn)確性提高不少。這兩位倫理學(xué)前輩在倫理學(xué)教材上的開(kāi)創(chuàng)之功應(yīng)該被高度肯定，當(dāng)然這本身也說(shuō)明了一個(gè)嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)，改革開(kāi)放之初的我們對(duì)西方倫理學(xué)還處于學(xué)習(xí)階段，理解與研究才剛剛起步，基本文獻(xiàn)資料的中譯也很少，這大大限制了人們的知識(shí)視野，因此真正像樣的研究基本談不上。

到了1997 年，萬(wàn)俊人教授出版了《現(xiàn)代西方倫理學(xué)史》 （上下卷），在西方倫理學(xué)教材上填補(bǔ)了一項(xiàng)空白，他在這部教材中對(duì)之前倫理學(xué)史的一個(gè)通病有了明確的意識(shí)并力求加以改進(jìn)。他認(rèn)為，以往的倫理學(xué)史僅僅被作為哲學(xué)史附庸，研究者以為在一般哲學(xué)史框架下把哲學(xué)家涉及的倫理道德思想裁剪出來(lái)，按歷史時(shí)間的順序串接起來(lái)就是倫理學(xué)史。萬(wàn)俊人教授在“前言”部分專門論述了倫理學(xué)史與一般哲學(xué)史的不對(duì)稱性問(wèn)題，認(rèn)為倫理學(xué)史作為“道德哲學(xué)史”有其自身內(nèi)在固有的一些特質(zhì)，是一般哲學(xué)史不能取代，也無(wú)法取代的。因此，他給出了兩個(gè)非常鮮明的論斷：一是“現(xiàn)代倫理學(xué)史”在19 世紀(jì)下半葉就已成型，不能僅僅把“現(xiàn)代”指稱20 世紀(jì)；二是“哲學(xué)的發(fā)展并不全等于倫理學(xué)的發(fā)展”，由此才有可能把倫理學(xué)史區(qū)別于一般哲學(xué)史。這兩個(gè)論斷對(duì)現(xiàn)代倫理學(xué)史的建構(gòu)具有指導(dǎo)意義。

龔群教授2010 年出版的《現(xiàn)代倫理學(xué)》一書，在倫理學(xué)史敘述方式上又有推進(jìn)，他不再是按照人物和時(shí)代來(lái)寫，而是按照倫理學(xué)的類型，把現(xiàn)代倫理學(xué)區(qū)分為功利主義、義務(wù)論、契約論和德性論四大類型，以此介紹和重構(gòu)“現(xiàn)代倫理學(xué)”。這樣寫的好處是重點(diǎn)突出、脈絡(luò)清晰，但弊端也很明顯：一是對(duì)一些重要的道德哲學(xué)家的歸類出現(xiàn)錯(cuò)誤，如哈貝馬斯的商談倫理學(xué)，被歸入“契約論”顯然無(wú)論如何都是讓人難以接受的。二是許多重要的作為20 世紀(jì)西方倫理精神之表現(xiàn)的道德哲學(xué)，在這本書中沒(méi)有得到介紹和研究，而一些不屬于“現(xiàn)代倫理學(xué)”的內(nèi)容卻被寫進(jìn)來(lái)了，如第五篇的德性論，按照書名而言，這部分應(yīng)該是專門介紹和研究現(xiàn)代德性論的發(fā)展與演變的，但只有麥金泰爾和福特算是“現(xiàn)代的”，把亞里士多德和儒家德性論寫進(jìn)“現(xiàn)代倫理學(xué)”就令人莫名其妙。

總而言之，國(guó)內(nèi)在倫理學(xué)史上取得了不少成就，對(duì)不同時(shí)期的倫理學(xué)思想、不同類型的倫理哲學(xué)，都實(shí)現(xiàn)了不同程度的有益探索，推動(dòng)了國(guó)人對(duì)西方文明，尤其是倫理學(xué)哲學(xué)的理解和把握，但就哲學(xué)性和歷史性兩方面而言，都不盡如人意，尤其是倫理學(xué)哲學(xué)的通史依然是付之闕如，這就昭示了一個(gè)重要使命。

三、倫理學(xué)通史研究的必要性

大自然所有的生靈中只有人類有歷史。倫理學(xué)哲學(xué)事關(guān)天與人、自然與倫理、理性與信仰之關(guān)系，但更核心的是在人與人性、己與人、福與禍、利與義、公與私等問(wèn)題上思考人類生存的倫理機(jī)制，思考如何才能讓人活出人性的光輝，活出人的德性之卓越。物理學(xué)早在17 世紀(jì)牛頓那里就已經(jīng)完成了經(jīng)典范式，但對(duì)人性的理解，自古以來(lái)就達(dá)不成共識(shí)，這使倫理學(xué)無(wú)法獲得科學(xué)的進(jìn)展。正因?yàn)閷?duì)人的理解是最難的，康德才把其哲學(xué)的三大問(wèn)題：我能知道什么（知識(shí)學(xué)主題）、我應(yīng)該做什么（倫理學(xué)主題）和我可以希望什么（宗教學(xué)主題）歸結(jié)為一個(gè)問(wèn)題，即人究竟是什么。哲學(xué)于是與人類學(xué)有了不可分割的關(guān)系。倫理學(xué)作為哲學(xué)中的“實(shí)學(xué)”更加與人類學(xué)關(guān)系緊密，甚至倫理學(xué)哲學(xué)本身就可以被寬泛地理解為“人學(xué)”。

人不僅存在于當(dāng)下，更存在于歷史中。從個(gè)體而言，在他還沒(méi)能創(chuàng)造歷史之前，歷史先行地塑造了他。因此，對(duì)人的理解，需要理解人的歷史。倫理學(xué)本身研究“應(yīng)該如何”，而“應(yīng)該”指向的是未來(lái)，不是過(guò)去。對(duì)于過(guò)去的理解，我們不能從“應(yīng)該”而只能從“史實(shí)”出發(fā)，只有對(duì)于未來(lái)，人才能以“應(yīng)該”為視野?！皯?yīng)該”是從可能性中得出的必然，因而是自由的規(guī)范性的視野。只有從“應(yīng)該”的未來(lái)視野出發(fā)，人才能親證其為自由的存在者。所以，倫理學(xué)對(duì)人的理解，目標(biāo)是指導(dǎo)當(dāng)前人的行動(dòng)和生活，但凡屬倫理的事情，其時(shí)間結(jié)構(gòu)卻是在過(guò)去與未來(lái)之間?！皯?yīng)該”的意向性是未來(lái)的，但“應(yīng)該”要為現(xiàn)在之當(dāng)下的行動(dòng)決斷提供規(guī)范有效性的命令，其理由卻必須具有歷史的淵源，甚至前歷史的先天依據(jù)。如此一來(lái)，倫理學(xué)提供的知識(shí)視野，不僅是哲學(xué)的，而且是歷史的；不僅是普通的一般歷史，而且是通史，即“貫通于”人類倫理生活中的人性的道義法則的歷史。這種通史的必要性，是從哲學(xué)“認(rèn)識(shí)你自己”的需要中產(chǎn)生的。

俗話說(shuō)：知人知面不知心。這無(wú)非揭示了認(rèn)識(shí)一個(gè)人時(shí)“知面”與“知心”的關(guān)系。“面”是一個(gè)人的外部特征，是人與世界交往中“可見(jiàn)”“可感”的“標(biāo)識(shí)”，因此對(duì)個(gè)人而言，“面子”很重要。但“知面”不等同于“知人”，“知心”才是“知人”的根本。西方倫理學(xué)自始就與“知人”相關(guān)，蘇格拉底作為西方倫理學(xué)之父，把“認(rèn)識(shí)你自己”作為哲學(xué)的首要問(wèn)題提出來(lái)。由此我們也知道，“知人”實(shí)際上內(nèi)在地包含“知己”，“己”是人中的一分子，但“知己”比“知人”更難，或者說(shuō)，“知人”的核心是“知己”?！叭思骸标P(guān)系是人的個(gè)體性與人的社會(huì)性之關(guān)系，每個(gè)人身上既體現(xiàn)了個(gè)體性也體現(xiàn)了社會(huì)性。

“知己”屬于知人的個(gè)體性，其重點(diǎn)不在“知面”，對(duì)“己”之“面”，我們自小從會(huì)照鏡子開(kāi)始，就知道自己的長(zhǎng)相。長(zhǎng)相只是面相的感性特征，面相除長(zhǎng)相外，還包含面子。面相從屬于自然，但長(zhǎng)相卻與自己相關(guān)。面相既包含了上天賦予的天性內(nèi)涵與命運(yùn)信息，也是一個(gè)人生存狀態(tài)和精神狀態(tài)的外部顯現(xiàn)；而面子是一個(gè)人的虛榮所在，是人對(duì)自己最為體面的東西的自覺(jué)與自尊，因而體現(xiàn)的是其人格之尊嚴(yán)，是一個(gè)人出于其社會(huì)性本能而要求他人予以尊重的倫理性要求。如果知人達(dá)到了“知面”的面子層次，就近乎“知心”了。因?yàn)樘摌s與自尊，都透露了“心”的格調(diào)。“知心”不需要讀心術(shù)，不需要相面術(shù)，只需要認(rèn)知一個(gè)人最為體面的行為模式或行為準(zhǔn)則。行為準(zhǔn)則是我們?cè)诮煌锌梢?jiàn)可感的，體現(xiàn)了一個(gè)人的認(rèn)知高度、靈魂品質(zhì)和意志品質(zhì)，它是在一個(gè)人與人交往、與世界交往的現(xiàn)實(shí)過(guò)程中形成和固化的。從其準(zhǔn)則是否可普遍化，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)人私心與公心的成分，因而可以發(fā)現(xiàn)其“心”的道德性水準(zhǔn)；從其行為準(zhǔn)則所反映的合理、合情和合意的水平，我們可以判斷其主觀的行為準(zhǔn)則的倫理性水平。

但對(duì)倫理的理解不能停留于單個(gè)的人性，單個(gè)人性之體面的虛榮屬于個(gè)人對(duì)人性的主觀自覺(jué)而提出的倫理要求，本身受制于某個(gè)社會(huì)歷史階段的文明水平。倫理學(xué)對(duì)道義的自覺(jué)，不是對(duì)單個(gè)人的主觀倫理自覺(jué)的把握，而是一個(gè)時(shí)代、一個(gè)民族、一個(gè)倫理共同體共同的倫理自覺(jué)，是一種文化的體面要求。因而，倫理學(xué)的道義通過(guò)落實(shí)在具體歷史中的人的德性，形成為某個(gè)時(shí)代的倫理精神、某種歷史階段的普遍道德規(guī)范。這樣就出現(xiàn)了倫理學(xué)要求作為普遍道義和某個(gè)時(shí)代、具體民族和某種文化共同體所自覺(jué)形成的道德規(guī)范的張力。體面是個(gè)人的，但其體現(xiàn)的又是文化的、時(shí)代的，最終是某個(gè)民族的體面。倫理的普遍的統(tǒng)一性就與道德的具體的多樣性構(gòu)成了一對(duì)矛盾。而對(duì)這對(duì)矛盾的化解，只有通過(guò)倫理學(xué)通史的把握才有可能。

反過(guò)來(lái)說(shuō)，如果沒(méi)有倫理學(xué)通史的研究，那就意味著我們可能永遠(yuǎn)只能達(dá)到對(duì)某個(gè)歷史時(shí)代、某種文化的倫理自覺(jué)。而當(dāng)今世界普遍流行的“中西古今”問(wèn)題之所以變成對(duì)抗性的、撕裂性的意識(shí)形態(tài)之爭(zhēng)，原因就在于沒(méi)有“通史”概念，從而不懂得普遍的倫理道義與具體道德要求之間的張力與合力。強(qiáng)調(diào)其張力會(huì)導(dǎo)致，或者把古代描繪為黃金盛世以貶低現(xiàn)代之不堪和失德，或者把現(xiàn)代描繪為進(jìn)步的高峰，以蔑視古代的落后與粗野，因而成為勢(shì)不兩立、不可調(diào)和的立場(chǎng)。中西問(wèn)題也同樣，一方面中國(guó)文明在近代的落后，對(duì)近代文明之貢獻(xiàn)的微弱，導(dǎo)致了人們對(duì)中國(guó)古代文明的根本不信任，從而把古代的倫理視為完全落后的堡壘，而另一方面對(duì)本土文明的高度信仰和熱愛(ài)者，為了反擊西方文化優(yōu)越論而對(duì)現(xiàn)代性持基本的反對(duì)態(tài)度。這里就涉及了中國(guó)傳統(tǒng)文明之體面問(wèn)題。如果沒(méi)有一種倫理學(xué)通史的視野，如果沒(méi)有對(duì)倫理的統(tǒng)一性和道德多樣性之張力與合力關(guān)系的自覺(jué)，就不跳出特殊性的立場(chǎng)，以一種特殊性反對(duì)另一種特殊性，那么問(wèn)題就永遠(yuǎn)無(wú)解。倫理學(xué)通史研究的意義在于我們以哲學(xué)追本溯源的固有方式，追溯到特殊性的倫理道德之根源，回到每一種文明最初發(fā)源時(shí)的倫理覺(jué)悟，發(fā)掘人類原初倫理覺(jué)悟的經(jīng)驗(yàn)，洞察本原倫理道義的存在論機(jī)制，就可跳出“中西古今”的特殊性，回到倫理之本家。只有通過(guò)本原倫理之實(shí)存的譜系，我們才有可能具有一種超越的視野，見(jiàn)識(shí)每一種本原文化自身具有的倫理之體面。同時(shí)，倫理學(xué)通史的歷史學(xué)特征，能讓我們看清，倫理道義的觀念史與倫理社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)史之間具有非同一性，以觀念代替實(shí)在，或以實(shí)在臧否觀念，都無(wú)法達(dá)到倫理的真正自覺(jué)。倫理既有觀念的理想性，因?yàn)樗恰皯?yīng)該”，同時(shí)又具有規(guī)范的有效性，即規(guī)范現(xiàn)實(shí)，但畢竟現(xiàn)實(shí)不獨(dú)為倫理所規(guī)范。尼采正是通過(guò)重新對(duì)道德譜系進(jìn)行歷史考察，才發(fā)現(xiàn)人類迄今還根本不知善惡是什么。所以只有從一般的歷史學(xué)考察走向倫理學(xué)通史的研究，我們才能知道，倫理觀念與倫理生活的現(xiàn)實(shí)之間，具有非常復(fù)雜而多樣的“勢(shì)力”在斗爭(zhēng)。在現(xiàn)實(shí)的倫理生活中，善與惡沒(méi)有絕對(duì)的界限，假善為惡或亦善亦惡實(shí)為常態(tài)，只有透過(guò)倫理學(xué)通史，我們才能把握道義實(shí)存的方向性與現(xiàn)實(shí)的艱苦性。在倫理學(xué)通史的視野中，我們才能做到“同之與異，不屑古今”。(12)劉勰：《文心雕龍· 敘志》。