張載為政觀及其影響下的詩文創(chuàng)作

張方星懿

引 言

在張載的重要作品如《正蒙》《經學理窟》中，有大量關涉政治的論說，反映了其為政觀。已有學者注意到張載的政治觀，并做出了相關討論。(1)如范立舟《張載的“封建”構思及其政治理想》一文，從張載封建制度的構想出發(fā)，較為深入地談論了其主張“封建”的因由及其實質，并認為這種理念雖具有合理性，卻亦具有諸多負面影響；林樂昌在《橫渠四句再解讀》一文中指出，張載的最大關懷即“為社會秩序奠定永恒的精神基礎”，而這種關懷，正是誕生在北宋政治秩序建設的實務之上；另有多篇碩士論文也進行了探討，如秦戈《張載政治倫理思想研究》(江蘇師范大學，2018)、程雁征《張載政治倫理思想研究》(吉林師范大學，2019)、張瑤《張載法律思想初探》(西南政法大學，2018)等。張載作為中國古代哲學家，其哲學學說固然成為后世一永恒話題，其政治觀點的研究價值也日漸被后世學人發(fā)掘，究其所以，乃其政治觀點實可上溯至其哲學觀念，為其“氣—元論”在政治領域的延伸，體現著他對儒家精神的繼承與發(fā)展，是后人在研究橫渠學說時不可輕忽的部分，而以之為主要發(fā)端的文學創(chuàng)作，亦不容忽略。本文從張載的政治論說及相關詩文出發(fā)，以其哲學思想為理論依據，從宏觀角度對張載主要政治觀點的思想起源、踐行之方法論、目標及上述因素影響下的詩文創(chuàng)作進行綜合梳理，試展示建立在張載哲學大體系下的政治小體系。張載沿襲了儒家重視政治參與的傳統，在《正蒙》中言：“為政必身倡之，且不愛其勞，又益之以不倦?！盵1]47其以“為政”概括了個人投身政治的行為，故在此以“為政觀”概括張載的諸多政治觀點。

一、張載為政觀形成的思想土壤

張載在《正蒙·乾稱篇》中說道：“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！盵1]65此語在言及張氏所推崇的儒家“誠明”觀之外，還“第一次使用‘天人合一’這四個字，將其作為一個思想命題明確地提了出來，并建構了天人合一的理學體系?！盵2]張載繼承發(fā)展了儒家的天人觀，同時在一定程度上受到董仲舒天人感應思想的影響，進一步提出了“天人合一”的概念。關于儒者如何做到天人合一，他在《正蒙·大心篇》說道：“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外。世人之心，止于聞見之狹。圣人盡性，不以見聞梏其心，其視天下無一物非我，孟子謂盡心則知性知天以此。”[1]24“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！盵1]24按，《明儒學案》對張子此處所言“大其心”作出了解釋：“大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣?！盵3]意指儒者必須通過擴展見聞的方法去體察世間萬物，在獲得見聞之后超越見聞，不為有限的見聞所桎梏。同時，儒者還要不斷提升個人道德修養(yǎng)，把通過見聞所獲得的淺顯認知上升為以道德修養(yǎng)為根基的更深層次的認知，最終知曉萬物本性，以平等之心觀照萬物，以儒者之仁恤愛待萬物，打破物我界限，完成天人合一。實際上，這是張載對孟子“盡心知性”與“萬物皆備于我”觀念的繼承，于其而言，天人合一的本質，即是要達到“與天地同其大”[4]之境界。同時，張載也在通過“大其心以體天下之物”而完成天人合一的實踐過程當中，不斷論證、完善著他“太虛即氣”的核心思想。因此這種帶有神秘主義色彩的“天人合一”觀，乃是張載認識論的起源。

“天人合一”既作為張載認識論的起源，也便成為其認識論體系下的政治認知的思源，被明確彰顯在張氏的為政觀之中。如其天下大同的政治理念便根植于此，再如《正蒙·乾稱篇》中帶有明顯天人合一色彩的“乾稱父，坤稱母”[1]62、“天地為體，天地帥性”[1]62等觀點及其衍生出的“民吾同胞，物吾與也”[1]62的民本思想，皆為例證。同時，發(fā)端于“天人合一”觀，以德、仁為核心的方法論也相應而生。

張載推奉儒學，出入中庸、六經，德與仁的觀念于其思想之中根深蒂固。論德，《正蒙·神化篇》云：“神，天德，化，天道。德，其體，道，其用，一于氣而已。”[1]15講道為陰陽大化所用，使萬物各在其序，而德則為神之體現，乃敦化之本，二者統一于氣。言仁，《正蒙·天道篇》云：“天體物不遺，猶仁體事無不在也。禮儀三百，威儀三千，無一物而非仁也?！盵1]13張載在此將仁昭彰于萬物，又無所不在地將之施用于為政之過程中。

德、仁之說以方法論的形式貫穿、指導著張載的政治理想與實踐，也是其提出相關見解所秉持的重要精神。張載認為，明德是明道的下一階段，故曰：“循天下之理之謂道，得天下之理之謂德?！盵1]32把握天下萬物的本然，要經歷先循而后得的順序，方可由道入德；同時，張載還將德置于并肩天地的高度，所以又說：“以其德合陰陽，與天地同流而無不通也?！盵1]16德既如此重要，則不可不用以指導政治。《正蒙·中正篇》云：“‘凡學，官先事，士先志’，謂有官者先教之事，未官者使正其志焉。志者，教之大倫而言者。道以德者，運于物外，使自化也?！盵1]32張載認為儒者在正式進入仕途之前，需先用德來引導其政治志向的確立，而后再關涉政事。毫無疑問，這種立業(yè)先立德的政治主張不論是對千年前的北宋王朝，還是千年后的現世，都是具有積極指導意義的。由此，德也被張載視為在位者的必備品質，如他說“未能如玉，不足以成德；未能成德，不足以孚天下”[1]33，明言有德是使天下信服的前提條件。再如，《正蒙·有德篇》以專篇論德，其中言政事者如“德主天下之善，善原天下之一。善同歸治，故王心一；言必主德，故王言大”[1]44，同樣指出了統治者以德為政的必要性，其中“善”則是對孟子性善論的繼承。張氏認為德乃善性之主導，二者須共同配合以作行政出發(fā)點，而后統治者方能“言約而可以統博，推之四海，垂之百世，咸為法則”[5]，實現“王言大”的理想統治。

于德政之外，張載亦推崇仁政，倡導以仁為核心的儒家價值取向，將推行仁政作為向圣人看齊的途徑。這樣的仁政理想體現在諸多方面，對于統治者，當以改革土地政策均貧富、使天下教養(yǎng)有法為仁，故曰“仁政必自經界始。貧富不均，教養(yǎng)無法。雖欲言治，皆茍而已”[1]384，指出了土地改革的必要性。由于宋初采取了不抑兼并的土地政策，導致后代土地兼并問題嚴重，貧富不均。張載注意到土地引起的社會矛盾將導致百姓教養(yǎng)無法、生活困難，因此，他在《經學理窟》中對癥出策：“養(yǎng)民當自井田始”[1]264，“治天下不由井地，終無由得平?！盵1]248即推行井田制，并將這一制度并入仁政范疇。毫無疑問，張載對于井田制的提倡，既出于政治復古的理想，也是為了緩和當時日益尖銳的階級矛盾，在新舊二黨就土地利益難以達成一致的情勢下，張載這一構想可謂別有卓見。

此外，統治者還要以兼顧道德關懷為仁。他提出了“明庶物，察人倫，然后能精義致用，性其仁而行”[1]38的要求，認為統治者應具備體察民間事物和人倫情感的共情能力；又以統治者克己節(jié)欲、無畏好仁為仁，故而明言：“中心安仁，無欲而好仁，無畏而惡不仁，天下一人而已，惟責己一身當然耳?！盵1]29對于天子之外的參政者，張載亦提出了相應的標準，如要以推己及人、博施濟眾、藏富于民為仁，因此張載說：“仁道有本，近譬諸身，推以及人，乃其方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道?！盵1]34又言：“為政者在乎足民，使無所不足，不見可欲而盜必息矣?！盵1]47富民利民既是參政者心懷仁道的體現，也是百姓與政府間相輔相成關系的明證。參政者還要以積極入世、于無道之世勇進為仁，對此張載認同“天下無道而不隱者，道不遠人；且圣人之仁，不以無道必天下而棄之也”[1]41的處世態(tài)度，認為不以救天下于水火為己任者，絕非懷仁之士，遑論成圣；又以先治事后求顯達為仁，其仁者先事后得，先難后獲，故君子事事則得食……，及德備道遵，至是邦必聞其政，雖欲仕貧，無從以得之”[1]41之言論，鮮明指出仕人享用俸祿的根本是做事，認真做事、提升修養(yǎng)后成為仁者，就能實現政治理想。張載的這些言論和主張，于當今的參政議政人員而言，亦頗有裨益。

張載肯定“德”“仁”之于為政的重要意義，同時也肯定法度在治國過程中的必要性，“法立而能守，則德可久，業(yè)可大”[1]43，“今之妄人往往輕視其死，使之刖足，亦必懼也。此亦仁術”[1]248等言論即為明證。張載認為，法與刑的存在可使百姓產生敬畏，酷刑雖不為儒者所提倡，但因之產生的良性循環(huán)，也可視為仁政的體現。這一觀點與儒家明德慎罰的政治觀有一定出入，由此推論，張載的為政觀不自覺地受到了法家的影響，可謂“外儒內法”。

同時，不與德、仁之說沖突，且與德政相配合，張載亦重視政治秩序?！墩伞び兴酒份d：“有司，政之綱紀也。始為政者，未暇論其賢否，必先正之，求得賢才而后舉之。為政不以德，人不附且勢?！盵1]47行政機構的有序運行與官員的安排編制，是一朝之頭等大事，關乎政治根基。實際上，政治綱紀的確立是張載宇宙秩序的論說在治政方面的體現。張載認為：“生有先后，所以為天序；小大高下，相并而相形焉，是謂天秩。天之生物也有序，物之既形也有秩，知序然后經正，知秩然后禮行?！盵1]19也就是說，萬物遵循著一定秩序而存在，同理，國家機器也需遵循嚴格的制度運行，等級制度須明確，否則歷來為統治者所強調的禮就會成為空談。

德、仁之說，本是儒家修身治世的精神指向，然依照橫渠學說的核心“氣—元論”，德、仁誕于氣，并作為調節(jié)氣質清濁的因素存在。張載將氣帶入本體論，與儒家的經世致用觀結合，實現了氣從理論化到實用化的轉變，使氣有了政治層面上的內涵。在政治方面踐行由氣產生的德、仁精神，亦是張載以“氣—元論”為政的認知邏輯和指導思想。

二、張載為政觀之鵠的推辯

汪偉在《橫渠經學理窟序》中評價張載：“論學必期于圣人，語治則必期于三代?！盵1]247這正是對張載復古學圣的政治理想與要求的概括。

《橫渠學案》錄張載被神宗起用一事時云：“熙寧初，遷著作佐郎，簽書謂州軍事判官，用中丞呂正獻公薦，召對問治道。對曰：‘為治不法三代，終茍道也?！褡诜絼罹诖笥袨椋瑦傊?，曰：‘卿宜日與兩府議政，朕且大用卿?！盵6]760又司馬光就張載擬謚一事回信程顥言：“竊惟子厚平生用心，欲率今世之人，復三代之禮者也，漢魏以下蓋不足法?！盵1]387可知夏、商、周三代治世是張載心中的理想政治時代，基于此，帶領世人復興“三代”之禮則成為其畢生的政治理想。張載熟知“三代”制度，他在《正蒙·器樂篇》《正蒙·王禘篇》等篇章中以大量筆墨記錄了自己對禮樂典章方面的透徹理解，在另一論著《經學理窟》中的《周禮》《宗法》《禮樂》《祭祀》等各篇中也透露出他對“三代”的熟悉及不遺余力的推崇。據載，張載因其弟張戩與王安石有隙之故辭官返鄉(xiāng)，以講學為生，至熙寧十年，呂大防以“載之始終，善發(fā)明圣人之遺旨；其論政治略可復古，宜還其舊職以備諮訪”[7]12724向神宗復薦他，彼時正值王安石二次罷相之際，新法推行遭遇瓶頸，神宗求賢若渴，便復詔張載知太常禮院，但因張載難以與有司在“禮”的看法上達成一致，政治復古的推行處處碰壁，孤立之際，張載只得再次辭官而去。顯然，張載政治復古的理想是脫離宋代社會實際且?guī)в欣硐肷实模雎粤酥芏Y依時立制的真實情況，千年之后，世殊時異，宋人斷無可能謹守周禮繩墨。因此，張載的復古理想忽略了時代更替所帶來的社會變化，是脫離現實的。

如果說推行政治復古是張載的個人理想和對君臣寄予的殷切希望，那么學習圣人便是張載對自己與學者們的至高要求。據呂大臨《橫渠先生行狀》記載：“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后矣。”[1]383圣人是張載治學的精神標桿，同時，他也將明圣人之道以治天下作為其人生的終極關懷，這其中，張載尤推堯、舜、禹，次及湯、文武、孔子、孟子，并多次借諸圣的為政舉措來闡發(fā)自己的美政理想。他在講學時曾對諸生有言：“孰能少置意科舉，相從堯舜之域否？”[1]382彼時荊公新學通行科舉，張載此言無疑有助于提醒埋首經義的士子們正視為政初心，重新審視儒家的經濟理想。張載并不認同義理之學的功利化，而是試圖使義理之學走向實用化。張載學圣的為政要求雖同其政治復古的理想一樣帶有過于理想的色彩，然其力主糾正秦漢以來學者求賢而不求為圣的弊風，可謂“自孟子以來，未之有也”[1]383。因此，張載的政治學說實為對先秦圣人治世之學的繼承與發(fā)展。

張載強調復古學圣，是其通習經典之后提出的主張。再從大環(huán)境看，張載歷經真宗至神宗四朝，彼時強敵環(huán)伺，邊事緊張，其入朝又逢熙寧變法，朝野兩相傾軋，內外矛盾叢生，因此，張載反復強調復興周禮與圣人治世，或與對時局的不滿有關。

受“天人合一”思想的影響，張載的“大同”理念應運而生。這一理念首先體現在其“民吾同胞”的民本思想之中?！懊裎嵬背鲎浴墩伞でQ篇·西銘》“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也”[1]62一句，張載以家庭關系作比，強調了個人同天地、社會間的密切聯系。張載繼續(xù)論曰：“尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼其幼；圣，其合德；賢，其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也?！盵1]62這與《禮》中“人不獨親其親，不獨子其子”，“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”、孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的觀點相類，皆闡述了同一思想，即所謂之“大同”。其中所傳達的“天地為父母，萬姓為手足”這一觀念的精神實質，是將儒家“大同”思想與“天人合一”觀融合，這也在前人的基礎上進一步豐富了“天人合一”說的內涵，這種擬人化的描述，具象突出了天、地、人三者中人的地位，使“天人合一”不僅僅局限于個人的修養(yǎng)，而擴展為自我與其他群體的聯結。

其次，將“愛人”貫穿于政治，是張載“大同”理念的又一思想內含。張載將孔子“古之為政，愛人為大”[8]的觀點與“民吾同胞”的民本思想結合，進一步擴充了“大同”理念的內涵?！墩伞分小耙詯奂褐膼廴藙t近仁”[1]32，“仁之至也，愛道之極也”[1]36等論述，皆將愛設定為衡量仁的重要標準。張載抱持“愛必兼愛”[1]21的政治主張，但與墨家從“利”出發(fā)的“兼愛”思想不同，張載所說的“兼愛”，是基于儒家大同思想之上，側重于“義”的民本關懷。他認識到貧富不均和階級差異給北宋社會帶來的弊病，因此，其兼愛思想帶有明顯的儒家經濟思想色彩，其目標是試圖以互愛來緩和社會矛盾、調節(jié)人倫關系。張載認為君王是實現天下大同的主導者，臣子的義務則是輔助君王實現大同，因此說：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也?！盵1]62君王是天地的嫡長子，臣子是管家，君王以愛己之心兼愛百姓，是其作為萬民兄長的義務，也是仁政的體現，進一步講，君王應當將愛作為一種治國理家的政治手段。如此，類似以家庭關系為紐帶的大同社會的建成，就成為了王道復興的表現，亦成為張載為政觀的最終歸處。具體來說，是形成一個以宗法為聯結，以天子為核心，臣民互敬互愛的和諧世界。

同時，張載亦肯定百姓在天子授命治國過程中的主要地位，民心向背往往能夠折射出君主是否如約順應了天地交付的義務。事實上，張載是將“君權天授”與“君權民授”兩個觀點進行了整合。顯然，這一觀念具有一定的民本主義色彩，對于約束君主集權也有一定意義。但不可否認，張載的出發(fā)點仍在于維護封建王朝統治。君主核心地位的不可動搖，是張載大同理念的前提。

三、政治目的鮮明的詩文創(chuàng)作

《文心雕龍·原道》載：“道沿圣以垂文，圣因文以明道?！盵9]出于對圣賢及至理的不懈追求，張載在進行詩文創(chuàng)作時，曾自覺地繼承了“明道”這一側重社會功用的創(chuàng)作觀念，并有意發(fā)揮文學的現實作用。在他為數不多的詩文作品中，除卻關涉修身立命的夕惕若厲之狀，大都著眼于政治現實，呈現出鮮明的務實性特點，體現著他的儒者關懷與政治思考，這正是其為政觀于詩文創(chuàng)作上的具體體現。

張載提倡政治復古，重視周禮及其教化作用，這在其詩文作品中有鮮明體現。詩作《送蘇修撰赴闕·其二》云：“井疆師律三王事，請議成功器業(yè)中。”[1]367直言其對“三代之治”的極度推崇，寄托著其復興“三代之治”的理想。另如其詩《有喪》：“有喪不勉道終非，少為親嫌老為衰。舉世只知隆考妣，功緦不見我心悲?！盵1]368從倫理角度強調了慎終追遠的必要性，推崇儒家以孝為核心的喪葬觀，側面表達了張載對彼時禮之不行的不滿，并通過詩歌的形式對禮進行鼓吹。據載，張載辭官講學橫渠期間，積極倡導周禮，事必躬親地改善鄉(xiāng)間風俗，力圖復古。他寫文作則，于《始定時薦告廟文》中，在表達對“喪祭失節(jié)，報享失虔”[10]1903的深切擔憂的同時，明確了祭祀的正確時間與相應事宜，力圖重現周禮，敦促鄉(xiāng)里百姓按時祭祀，喚醒闔閭對禮的重視。這些詩文正是張載作為士大夫對政治復古理想的文學實踐。與詩文創(chuàng)作相應，他亦身體力行，親自“教童子以灑掃應對”[6]761，教導鄉(xiāng)間孩童學習初階的待人接物之禮；督促“女子未嫁者，使觀祭祀，納酒漿，以養(yǎng)遜弟，就成德”[6]761，要求鄉(xiāng)間女子敬順兄輩、修習女德，與其《女戒》一文形成行動上的照應。在張載的詩文與躬行的雙重推動下，“關中風俗一變而至于古”[6]761?？梢姀堓d當時雖不在朝堂為政，但其對于治世的思索與實踐并未停止，而文學創(chuàng)作正是張載用以闡發(fā)美政觀念、踐行政治理想的重要手段。

張載常從為政功績處著筆，突出寫作對象的政治成就與為政德行。在《張?zhí)祆髂怪俱憽分?，張載這樣摹寫其英年早逝的弟弟張戩：“立朝蒞官，才德美厚，未試百一，而天下聳聞樂從，莫不以公輔期許。率己仲尼，踐修莊篤，雖孔門高弟，有所后先?！盵10]2012此墓志以簡約而溫潤的文筆著重描述了張戩的政治德行與才能，同時對其弟因早逝而無法實現抱負深感惋惜：“志亨交戾，命也奈何！”[10]2012《慶州大順城記》一文，通篇記述了范仲淹修建大順城以抵御外寇之事。全文語言古拙，通過范仲淹及宋天子的行為、語錄，彰顯了范仲淹的過人謀略和政舉，文內雖不寓主觀贊頌，而褒揚已現。要之，對人物政治素養(yǎng)、能力進行文學化的記述與肯定，一方面，展現了張載對于個人政治能力的重視；另一方面，則可視為張載為政理想的具象化展現，突出了文學的教化意義，是文學社會功用在政治方面的發(fā)揮。此外，優(yōu)秀的為政能力也成為張載在經世過程中重要的政治訴求，并借《邊議》一文闡發(fā)。他意識到宋在邊防上的隱患一方面在于將帥未得其人，另一方面在于節(jié)制武將的文官“大率以資任官秩次遷而得”[1]358，因此，選賢任能就顯得極為重要而迫切。他為朝廷遏制邊患給出要策：“須精選異才，方稱其任”[1]358，“為守必擇愛民謹事精審之人?！盵1]358《邊議》多處運用排比鋪敘，層層推進，從多方面切入，闡明個人能力與用人得當的重要性，語言樸實而邏輯順暢，善舉例證論述，頗有說理散文的特點，也具有一定的現實針對性和政治意義。在其《經略司畫一》中，亦有數處與前文相類的表達：“本州舉內如有素負膽勇才武有心計敢戰(zhàn)，不系正兵諸色人，委本州勸誘招募”[1]364，“本州不拘僧道、舉人、公人、百姓、弓箭手，如有拽硬及八九斗以上，有膽氣可使之人，兵仰招來試驗。”[1]365以才略本事為先，不拘于身份，即便是張載無比排斥的僧人亦可前來應招，足見其政治胸懷。

張載的政治立場一向是明確的，他曾在詩作中數次展露自己的政治擔當，剖白對朝廷與百姓的忠心。如“巍巍只為蒼生事”(《送蘇修撰赴闕·其三》)[1]368、“不無忠戀向清朝”(《別館中諸公》)[1]368、“一種難忘是本朝”(《老大》)[1]368等，言辭質樸而切切。自唐末五代以來，藩鎮(zhèn)割據，外戚擅權，北宋政治群體從混亂的政權更迭中吸取了教訓，加之少數民族政權屢屢犯邊，因此，如何確立中原朝廷之唯一正統性，就成為了士大夫們積極思索的議題，張載自不例外，并著力在經略文中借西夏之事強調北宋的絕對統攝權。他在《與蔡帥邊事畫一》中列舉六條，在《涇原路經略司論邊事狀》中列舉三條，較為全面地分析了宋夏局勢，并提出掌控西夏的相關措施，以“使四夷知中國”[1]359。出于儒者的自覺與對仁政的推崇，張載亦不忘強調“仁義，為之甚善”[1]359，試圖以仁義之政感化四夷，恩威并施，來“使四夷知朝廷天包海蓄之度無以窺測”[1]362。事實上，這種使四邦服膺中原天子的政治期待，于張載而言，亦可視為其政治復古理想與大同理念延伸至“封建”構想的變相狀態(tài)。具體說來，張載一方面抱持“圣人必以天下分之于人”[1]251的認知，另一方面又認為“以天下之勢不能正一百里之國，使諸侯得以交結以亂天下”[1]251，強調正統統治集團必須有能力斡旋把控周邊。因當時的周邊政權已無法用諸侯去定義，那么確認北宋天子之唯一正統地位，明確中原統攝權，則顯得更為急迫且重要。

要之，張載的詩文不申山水之樂與日常意趣，其創(chuàng)作大都張揚著強烈的儒者擔當與政治責任感，具有明顯的政治目的，體現出務實性的特點，可謂為道而作，為治而發(fā)。他在作品中強調政治上的德才兼?zhèn)洌晕某Y，突出文的政治教化作用，究其所以，實在于他的為政觀乃其詩文創(chuàng)作的立足點。但另一方面，其詩文作品所涉及的政治范疇十分有限，鮮有揭露黑暗與訴民疾苦之處，故而只具有一定程度上的現實針對性。而在突出務實性與現實作用的同時，張載于文學性上著眼較少，也并未能夠在詩文中闡發(fā)他精妙的理學思想，這也許是他詩文流傳有限的主要原因之一。盡管如此，他的詩文依然是后世探討其政治思想的重要參考。

結 語

張載的為政觀脫胎于根深蒂固的儒家思想，圣人在位，則思輔佐；圣人去位，則思培養(yǎng)。作為北宋理學五子之一，張載注重道德心性與行政的結合，而這種處于修養(yǎng)狀態(tài)中的道德心性亦可溯源至其氣之本體論，故而張載的為政觀張揚著鮮明的理學特色。同時，張載的為政觀有著明顯的時代性，具有較強的現實性，但這種現實性與過度的理想化卻是并存的。張載并未意識到隨著千年時光的演變，先哲的治世經已無法完全適用于新的社會環(huán)境，故而這種不能因時制宜的為政觀存在著缺陷。然而，張載延續(xù)自上古的為政觀與新時代思潮的碰撞，從一個側面反映了北宋中期的思想爭鳴，折射出彼時的社會矛盾所在，為同時代及之后的參政者們提供了更多的思索空間，于當今社會的從政者亦具有一定的啟發(fā)意義。同時，發(fā)端自其為政觀的創(chuàng)作，也向世人展示了理學家的政治擔當與使命感，體現了他們對作文明道的不懈追求。