“文化帝國主義”與青少年文化身份認同及價值觀建構(gòu)

張緬劉軼

（上海外國語大學出國培訓部及海外合作學院 上海社科院文學研究所）

一、“文化帝國主義”及其擴張

所謂“文化帝國主義”，簡單而言，“就是認為一種文化，當然是西方文化，或者是美國文化，完全征服和重組了另一種文化，當然是弱勢文化，尤其是第三世界文化，結(jié)果將形成某種單一的‘帝國’文化”。[1]20世紀60年代，美國學者赫伯特·席勒（Hethrt Schiller）在分析了當代西方與第三世界之間文化交流問題后，提出了文化帝國主義論，認為文化帝國主義的實質(zhì)是西方國家運用其先發(fā)展的優(yōu)勢，向非西方國家輸出自己的政治文化、商業(yè)規(guī)范、文化習俗、價值觀念及生活方式。文化帝國主義存在于文化的三個層次即器物、制度、觀念上。并且從結(jié)果來看：“客觀地說，由于西方提供并推行的現(xiàn)代化理念、現(xiàn)代化模式已經(jīng)為全球絕大多數(shù)國家所接受，并在苦苦實踐中，這就意味著，以價值觀為核心的文化帝國主義已經(jīng)在很大程度上得到了實現(xiàn)。這樣一來，價值觀的最后沖突與利益的最后沖突愈來愈成為全球化的明晰圖景?！盵2]

對于“文化帝國主義”這一理論至今有著諸多不同意見。無論是貝克的“全域主義”、羅伯森的“地域性”和湯姆林森的專題評判，甚至莫利的“積極受眾”與全球媒介的理論，都顯示出了對“文化帝國主義”的不認同。但這些不認同，無論是從“現(xiàn)代性”還是“后現(xiàn)代性”來講，都有著相對的局限性，也無法回避“文化帝國主義”在當下的實際影響。湯姆林森在其著名的論斷中，盡管承認好萊塢、麥當勞等美國文化大量呈現(xiàn)在其他“民族”/“國家”的文化之上，但他質(zhì)疑這種呈現(xiàn)并不一定就代表了“文化帝國主義”，因為在他看來，這種單一的出現(xiàn)并不能說明什么——從接受美學的角度來講，一個文本在閱讀之前無異于一張進口的白紙：僅有物質(zhì)的和經(jīng)濟的意義，而無直接的文化意義，閱讀帝國主義文本在判別文化帝國主義上就成為至關重要的問題。再如貝克在其“全域主義”中，巧妙地通過將“全域主義”置于一個抽象的“大全”概念之上，從而消解了“民族”/“國家”等具體的概念，由此而引出他的重大論題——既然“民族”/“國家”等并不存在，那么，哪里還有“帝國”和“文化帝國主義”？在貝克這里，“誰”是“帝國者”，“誰”又是被“帝國者”，這一問題根本是個偽命題，從而讓這個問題在他論調(diào)中全然消失——貝克通過“取消哲學的‘主體’和社會學的‘民族’而取消了‘美國化’或‘文化帝國主義’”。[3]但實質(zhì)上，這些辯護并不能解決當下“民族”/“國家”交往中“文化帝國主義”的實際問題。只要現(xiàn)實政治和文化交往中有著“主體”/“民族”的基礎，“文化帝國主義”就無法消除，其在全球化時代就必然發(fā)生著不可忽視的重要影響和作用。

從目前的實際來看，“文化帝國主義”在全球范圍的擴張以及對其他“民族”、“國家”的影響，在幾大方面尤為明顯：一是從理論層面來看，其推行的各種理論體系在全球范圍內(nèi)逐年大肆擴張，諸如人文、社科等領域，話語權幾乎被其全部壟斷。而這種理論體系的核心，是它的社會制度和價值觀。二是從大眾文化領域來看，各種類型的大眾文化通過各種強有力的大眾媒介，在全球范圍內(nèi)大肆擴張，如文學、影視、音樂、廣告、電子游戲等，通過傳統(tǒng)媒介和新媒介，深刻影響著世界的每一個角落。而這些大眾文化直接呈現(xiàn)的是審美意識形態(tài)；審美意識形態(tài)背后隱藏的，同樣是價值觀。三是從器物層面來看，以西方發(fā)達國家為代表的日常生活方式和行為習慣，通過大眾文化和大眾媒介，強有力地傳達到非發(fā)達國家。這種日常生活方式和行為習慣，隱含著他們的文化精神和價值體系。

從我國具體情況來看，“文化帝國主義”的影響同樣深刻。簡單而言，我國“一是與西方的話語之間存在巨大的‘話語逆差’，二是設置國際議題的能力不足，三是價值觀多元化”。[4]在理論層面，我國經(jīng)濟學、政治學、文學、法學、教育學、歷史學、社會學等學科的主流話語大多來自于西方，中國學界大量輸入西方的學科話語及其概念和表述，幾乎成為“文化帝國主義”的追隨者，以所謂“普世價值”為主體的國際主流意識形態(tài)，為跨國壟斷資本、西方中心主義提供了有效的辯護。在文化國際傳播能力層面，在涉及國家核心利益的重大問題的議程設置和傳播框架上，我們在全球的傳播平臺上缺乏話語權，受制于人?！拔鲝娢胰酢钡膰H傳播格局并未打破，傳統(tǒng)的國際傳播幾乎被西方少數(shù)發(fā)達國家所壟斷，世界上最有影響的媒介跨國公司仍然歸屬于美國、西歐和日本；同時，以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新興傳播技術，西方特別是美國擁有明顯優(yōu)勢。在大眾文化層面，以好萊塢電影為代表的西方文化工業(yè)在世界范圍內(nèi)具有極強的競爭力，我國的相關產(chǎn)業(yè)同樣無法與之抗爭。

尤其值得關注的是，“文化帝國主義”對我們整個社會及各階層的影響巨大，其中尤為深遠的則是青少年群體——這一群體對外來事物的興趣、對新事物的接納、對西方科技文明的憧憬以及他們自身的文化觀念的不確定性和動態(tài)性，都注定了“文化帝國主義”對他們的影響將更為深刻。

二、“文化帝國主義”與青少年文化身份危機

與“文化帝國主義”緊密相關的，則是文化身份的認同問題。在喬治·拉倫看來，文化身份的形成以對“他者”的看法為前提，文化身份的認同總是在與異質(zhì)文化的對比、交流和沖突中顯現(xiàn)的，因為“無論侵略、殖民還是其他派生的交往形式，只要不同文化的碰撞中存在著沖突和不對稱，文化身份的問題就會出現(xiàn)”。[5]當然，對文化身份的理解有兩種方式，一種是本質(zhì)論的，一種是歷史的。對歷史觀的文化身份來講，它“既是‘變成’，也是‘是’，既屬于未來也屬于過去。它不是某個已經(jīng)存在的，超越地域、時間、歷史和文化的東西。文化身份乃至某個地區(qū)，有自己的歷史。不過像一切歷史性事物一樣，它們經(jīng)歷著不斷的變化”。[6]因此在談論“文化帝國主義”與文化身份問題時，也就必須先正視這一點。在確定自己的文化歸屬和文化特質(zhì)問題之時，要看到當下的文化身份認同，既是被動的，又是主動的，既是自我選擇和創(chuàng)造的，又是被塑造和被選擇的這一復雜的過程。因此，“文化帝國主義”以不同的方式影響著我們的文化身份認同，尤其是青少年的文化身份認同，在不同的歷史時期有著不同的特點。

文化身份觀與個人身份的形成緊密相關，在個人身份的形成過程中，多數(shù)個體也獲得團體的忠誠感和團體特征（如宗教、性別、階層、種族、性和民族性等），這有助于使主體及其身份感具體化。在全球化、信息化、網(wǎng)絡化的今天，文化間的交流和碰撞隨處可見，霍米·巴巴認為：“那些作為文化之間進行比較的基石的東西，比如同質(zhì)化的、自愿的、臨近的歷史性傳統(tǒng)的傳播，或者有機的種族社區(qū)，正面臨著重新定義的深刻過程?！盵7]不過，在后殖民理論的觀點中，它往往強調(diào)文化的雜交性（“文化雜交/文化雜種”）來解構(gòu)西方中心霸權主義的力量，使得一種不同文化間的真正意義上的對話和交流成為可能（重點是不發(fā)達國家的文化能夠獲得與發(fā)達國家強勢文化間的真正對話和交流）——這似乎也是對“文化帝國主義”進行了另一種角度的反駁。值得深思的是：這種文化間的對話和交流，假如是“真正意義”上的，那么究竟是誰要將誰的文化進行雜交？這種“文化雜交”有沒有充分重視其中的文化主體性和文化不對等性問題？盡管在理論上全球化能夠帶來西方文化中心主義的解構(gòu)，亦或是對“文化帝國主義”的解構(gòu)，但實質(zhì)上，“文化雜種理論……從更深層次上說，抽取所有文化的歷史性和具體性，將它視為可以隨意雜交、置換、位移的最小公分母，不僅不能保持所有文化的平等地位，而且會將所有的文化、文化消費者和批評家統(tǒng)統(tǒng)置于從屬地位”。[8]

所以，在全球化下文化身份的危機感，尤其是青少年的文化身份認同的危機，可以認為源自于這樣一種情況：無論是“文化帝國主義”還是“支離破碎的文化形態(tài)”都會對固有的文化身份形成沖擊，使得今天的文化身份模糊而不可靠。在“文化帝國主義”中，全球化是一種“文化帝國主義”形式，在這一帝國主義形式之下，西方世界的價值觀、時尚和觀念迅速傳播，影響巨大，甚至可以“窒息單個國家的民族文化”。[9]這種“文化帝國主義”形式對民族文化身份構(gòu)成的沖擊顯而易見?！爸щx破碎的文化形態(tài)”觀點則認為，全球化社會是以多樣化的文化共同呈現(xiàn)而非文化的同質(zhì)化為特征的，本地的傳統(tǒng)會摻入大量外來的文化形式，為人們提供眾多的可供選擇的生活方式，但也因此而使人不知所措，“我們所看到的是支離破碎的文化形態(tài)，而非統(tǒng)一的全球文化”。[10]

在這種“文化帝國主義”或“支離破碎的文化形態(tài)”語境下，青少年文化身份認同危機的主要表征為：一是與本土文化與外來文化（尤其是以美國為代表的西方發(fā)達國家文化）的關系更加復雜。盡管本土文化在青少年的文化身份認同中依舊有著不可替代的作用，但本土文化的作用在文化身份的建構(gòu)中到底有多大、占到多大比重值得探究。二是傳統(tǒng)文化與當代文化的互動日趨削弱。在青年文化中，傳統(tǒng)文化漸行漸遠，當然，這種漸行漸遠的原因極為復雜，包含有政治社會的諸多歷史現(xiàn)實因素，并非與當代文化天然成為對抗關系。在傳統(tǒng)文化的影響力逐漸減弱之時，當代文化的影響力油然而升。而我國現(xiàn)當代文化的主要內(nèi)核，是由“五四”新文化運動以來所奠基的西方現(xiàn)代文化思潮。改革開放以后，西方當代文化的大舉進入，更在一兩代人身上烙下深刻的集體文化記憶。三是主流文化的影響力降低。主流文化總是相對于邊緣文化、亞文化、多元文化而言。在大一統(tǒng)的意識形態(tài)之下，主流文化與非主流文化的差異并非那么大。只有文化多元之下，主流與非主流的差異才越發(fā)明顯。一般而言，我國當代的主流文化是指中國特色社會主義文化，是用社會主義核心價值體系整合社會觀念和社會思潮的文化。而在當前，“作為應該在社會進程中起重要引導作用的當代中國的主流文化，不夠突出，不夠‘主流’，未能充分發(fā)揮‘主流’的引導和影響作用，甚至在各種文化思潮的變幻、交織、雜響中，聲音不夠響亮，缺乏應有的感召力，無法充分發(fā)揮文化化人的作用”。[11]

總而言之，“文化帝國主義”所帶來的青少年文化身份認同危機顯而易見，而這種文化身份認同危機的背后，則與青少年價值觀的困境和建構(gòu)緊密相關。

三、青少年文化身份危機的應對方式

既然“文化帝國主義”通過明顯的或潛在的文化身份認同來影響著青少年，那么，在這一文化身份認同的危機應對中，常?？梢园l(fā)現(xiàn)諸多不同方式，其中有兩種極端做法尤其值得關注：一種是“無條件的接受”，亦即是無鑒別或者較少鑒別地接受某種文化，而且將這種文化作為一種新的文化標識，從而急不可待地“建設出一種新的文化身份”。在青少年中，這種情況較為常見。例如在流行文化中，一些青少年群體，通過對某一特定流行文化的認同，從而建構(gòu)出“有別于其他社群的文化身份”。近年來的“耽美”文本、“屌絲派”等皆屬于此。第二種是在所謂保持文化純潔性的思路中，排斥外來文化，在與外來文化的對抗中獲得文化身份的安全感。這種思路在傳統(tǒng)的文化管控和治理方式中最為常見。

然而不管以上哪一種做法，都無助于從真正意義上解決當下青少年的文化身份危機問題。因為“無條件的接受”，必然帶來泥沙俱下、魚龍混雜的局面，它的不利之處顯而易見。不過，依照早前“文化純潔”的思路，面臨著更為復雜的問題：一是“文化純潔”是相對于誰而言？對傳統(tǒng)？還是對主流？抑或是對兩者？二是“文化純潔”要到何種程度？三是這種“文化純潔”究竟有多少可靠性？

當然從歷史上來追溯，包括我國的文化身份認同問題，包括青少年文化身份認同問題，其實并非源自于當下，而是出現(xiàn)在中國現(xiàn)代化進程的步伐中，而它的應對措施也與之伴隨而來。當中國現(xiàn)代化的進程開始，中國文化身份的建構(gòu)問題便隨之出現(xiàn)。在中國文化身份的建構(gòu)中，它首先是體現(xiàn)在對民族文化觀念的傾向和態(tài)度上?！爸袊谕鈦砦幕臎_擊下出現(xiàn)的變革主張無論怎樣紛紜雜呈,基本可歸入三個類型：一是復古主義的傳統(tǒng)派,二是激進主義的西化派,三是保守主義的體用派。”[12]按照一般的看法，傳統(tǒng)派者主張對于中國文化應堅定不移地繼承和發(fā)揚光大，對外來文化應堅決抗拒，以避免民族文化遭到外來文化的侵蝕。西化派則認為中國不如西方的關鍵不在于物質(zhì)也不在于制度，而是整個文化，只有從文化的根本上來進行變革，才能使得中國和中國的文化在新時代立足和發(fā)展。體用派則力圖在前兩者之間進行調(diào)和和折衷。我們可以看出，無論是“傳統(tǒng)派”、“西化派”還是“體用派”，與今天的各種主張都有著相當多的切合之處。

在青少年文化身份認同危機方面，除了個人和群體的應對外，還必須看到作為代表了民族和階層整體的國家層面上的應對。在特定的國家內(nèi)部，民族政府充當著文化的把關者，調(diào)節(jié)著文化的流動?！笆聦嵣?，作為全球化文化的把關者，民族政府面臨著越來越多的困難。一方面，它們必須加快適應國外的文化變遷，另一方面它們需要保留本國文化遺產(chǎn)中的一些因素。一種極端是像加拿大這樣的國家面臨來自美國的媒體文化的大舉‘入侵’，有失去其身份屬性的危險。另一種極端是專制政權試圖將全球性文化連同它的民主化和現(xiàn)代化影響一起拒之門外，這樣一來它陷入了能夠扼殺各種創(chuàng)新的文化孤立之中?！盵13]

總體而言，在對待青少年文化身份認同危機這一問題上，無論是青少年這一特定群體還是民族國家，都采取了一些應對方式。這些應對方式，最終的目的或者說理想，是為了獲得明確的、自信的文化身份（無論是新的還是傳統(tǒng)的）。

四、當前青少年文化身份認同與價值觀建構(gòu)的緊密性

對于青少年的文化身份認同，首先要先回答的問題是：青少年需要一種什么樣的文化身份認同？他們?nèi)绾稳崿F(xiàn)這種文化身份的認同？說到底，文化身份認同的問題是價值觀的問題。這種認同是對一個社會中核心價值觀的認同，是對特定的社會文化內(nèi)在精神的認同。

正如前面所言，現(xiàn)階段的這種文化身份認同是與“文化帝國主義”的對抗緊密相關的，“一方面，西方話語擴張了自身，進入到我們的思想體系中，在我們的文化身份中造成‘斷裂’，導致‘差異’。在另一方面，西方話語在再造語境化的過程中也被改造了，我們從自己的文化身份出發(fā)對它施加著壓力和影響”。[14]無論是“融合者”還是“被融合者”，其選擇的、主動的空間愈來愈小，都不由自主地卷入其中，無法獨善其身。

基于當前的實際國情，當前青少年的文化身份認同，必然與青少年的價值觀建構(gòu)結(jié)合起來。這種“文化身份認同”與“價值觀建構(gòu)”，在內(nèi)核上相互一致，有著極大的互補性和交融性。從其內(nèi)在因素來講，無論是“文化身份認同”與“價值觀建構(gòu)”，都應與當前中國社會客觀現(xiàn)實、民族傳統(tǒng)、民眾利益、戰(zhàn)略需要的核心價值體系和思想理論相吻合。這種核心價值體系和思想理論能夠“在當下實踐中構(gòu)建出一個廣為全國廣大人民群眾——包括各階層、各群體——都認同的核心價值體系”。[15]亦即是說，馬克思主義及中國特色社會主義理論的基本立場、觀點和方法，既是當下青少年價值觀的核心，也是青少年文化身份認同的重要出發(fā)點。從其互動性來講，在一定程度上，青少年“價值觀建構(gòu)”可以通過“文化身份認同”來實現(xiàn)。例如，有人認為，現(xiàn)在青少年容易受到那些所謂民主、自由化言論、淫穢、暴力等不良信息的影響，以及有著一定程度的絕對自由主義和無政府主義等極端民主化傾向，如習慣性批評、習慣性質(zhì)疑、習慣性反對政府的政策和思想，從而造成價值評價標準混亂。這種混亂，其實與文化身份認同的危機緊密相關。而青少年文化身份的建構(gòu)，可以在很大程度上幫助解決這些問題。正如心理學家霍爾所言，青年期是一種“疾風怒濤”的時期，在這一階段，青少年價值評價、價值取向和價值認知均呈現(xiàn)不穩(wěn)定的態(tài)勢，同時，青少年的價值觀也會處于邊形成邊變化的過程，具有明顯的可塑性；在這一時期，青少年價值觀的變動性、起伏性、可塑性等，與當下青少年文化多元化相互吻合。從這個角度來看，青少年文化與青少年價值觀幾乎密不可分。

當然，還有學者從全社會為青少年價值觀教育營造良好的社會輿論氛圍的角度來談論這個問題，認為首先要從宣傳、理論、新聞、文藝、出版等方面要堅持弘揚主旋律，為青少年價值觀教育營造良好的社會輿論氛圍，為大學生提供豐富的精神食糧；其次是“各類互聯(lián)網(wǎng)站都要牢牢把握正確導向，唱響網(wǎng)上主文化、引導亞文化、打擊反文化”，“積極傳播先進文化，倡導文明健康的網(wǎng)絡風氣，形成網(wǎng)上正面輿論的強勢”；再次，更要“大力發(fā)展文化事業(yè)和文化產(chǎn)業(yè)，為學生提供更多更好的文化產(chǎn)品和文化服務”，“大張旗鼓地反對社會上對青少年科學價值觀的不良影響”，[16]尤其是要反對“主觀為自己，客觀為別人”、“人的本質(zhì)是自私的”、“一切向錢看”、“為個人主義正名”等形形色色的社會輿論的錯誤導向給青少年的人生價值觀和實踐帶來的混亂——這里可以清楚地看出，論者將青少年“文化”作為青少年“價值觀”建設的重要外部環(huán)境來對待。

無論是哪一個角度，都可以發(fā)現(xiàn)青少年文化身份認同與價值觀的建構(gòu)都有著相當緊密的聯(lián)系，兩者的互補和交融極為明顯。無論是對待青少年的文化身份還是價值觀，都不能用狹隘的民族主義來實現(xiàn)其認同和建構(gòu)。在當前中國文化多元的情況下，應該在堅持文化主體性的同時，用開放的、發(fā)展的、時代規(guī)律的方式來進行建構(gòu)，需要用馬克思主義的開放性、發(fā)展性優(yōu)勢，借鑒和吸收世界上一切人類文明的優(yōu)秀成果，豐富和發(fā)展我們自身的文化，從而建構(gòu)出符合時代精神、符合社會發(fā)展、符合文化規(guī)律的文化身份以及與此文化身份緊密相關的價值觀。這或許才是我們當下談論青少年文化身份認同與價值觀建構(gòu)的意義所在。

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