世界存在嗎？
——論加布里埃爾、康德與海德格爾的“世界”概念

陳 勇

一、世界不存在

當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)家加布里埃爾在《為什么世界不存在？》一書(shū)中提出了他的新實(shí)在論(New Realism)。根據(jù)這種理論，地球、計(jì)算機(jī)、上海、1和獨(dú)角獸都實(shí)存(exist),只不過(guò)是它們實(shí)存的意義是不同的:地球是作為一種自然物而實(shí)存的；計(jì)算機(jī)是作為一種人工制品而實(shí)存的；上海是作為一座城市而實(shí)存的；1是作為一個(gè)數(shù)而實(shí)存的；獨(dú)角獸是作為一個(gè)虛構(gòu)的思維對(duì)象而實(shí)存的。新實(shí)在論反對(duì)一元論形而上學(xué)，主張“實(shí)存”(existence)的意義是復(fù)多的(plural)，物質(zhì)宇宙、數(shù)學(xué)世界、政治世界、神話(huà)世界等領(lǐng)域彼此是不可通約的，即世界是復(fù)多的。新實(shí)在論是一種新的存在論(ontology)，它不僅反對(duì)當(dāng)今流行的科學(xué)主義，即將一切事物還原為物質(zhì)，將世界等同于物質(zhì)宇宙，而且反對(duì)一切形式的形而上學(xué)，因?yàn)樗鼈兌碱A(yù)設(shè)了一個(gè)客觀實(shí)存的世界，這個(gè)世界是不依賴(lài)于人的視角的。盡管如此，加布里埃爾認(rèn)為新實(shí)在論與(以康德哲學(xué)為代表的)建構(gòu)主義是不同的，后者主張一切事物都是由人建構(gòu)出來(lái)的，它們并不具有獨(dú)立于人的思維或者話(huà)語(yǔ)的實(shí)存，而新實(shí)在論則是肯定事物的獨(dú)立實(shí)存的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.

不難發(fā)現(xiàn)的是，新實(shí)在論的理論內(nèi)部充滿(mǎn)著張力。一方面，它主張一切事物的實(shí)存都離不開(kāi)人的視角，形而上學(xué)(以及科學(xué)主義)脫離人的視角而設(shè)定事物的客觀實(shí)存是錯(cuò)誤的；另一方面，它反對(duì)建構(gòu)主義，認(rèn)為事物具有獨(dú)立于人的思維或者話(huà)語(yǔ)的實(shí)存。加布里埃爾對(duì)“實(shí)存”(existence)的定義是在一個(gè)意義場(chǎng)中的顯現(xiàn)(appearence in a field of sense)。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.由此產(chǎn)生的一個(gè)推論是，脫離意義域我們無(wú)法談?wù)撌挛锸欠駥?shí)存，而意義域顯然是由人建構(gòu)出來(lái)的，“宇宙”“神話(huà)世界”“數(shù)學(xué)對(duì)象”等意義域都來(lái)自人的建構(gòu)，所謂的“顯現(xiàn)”更是無(wú)法擺脫人的視角。由此可見(jiàn)，新實(shí)在論與建構(gòu)主義之間的距離并沒(méi)有加布里埃爾所認(rèn)為的那樣大。

加布里埃爾提出的另一個(gè)主要觀點(diǎn)是：世界不存在(實(shí)存)。新實(shí)在論承認(rèn)地球、計(jì)算機(jī)、上海、1以及獨(dú)角獸的實(shí)存，卻不承認(rèn)世界的存在。這個(gè)觀點(diǎn)初看起來(lái)有點(diǎn)匪夷所思，假如世界都不存在，那么這些事物如何存在呢？難道它們不正是存在于世界中嗎？但在加布里埃爾看來(lái)，關(guān)于“世界”概念的兩種傳統(tǒng)定義都是錯(cuò)誤的。首先，“世界”不能被規(guī)定為“事物的總和”，因?yàn)槌耸挛?thing)之外還存在事實(shí)(fact),例如“地球在太陽(yáng)系中”這個(gè)事實(shí)并不能被還原為“地球、太陽(yáng)”這兩種事物，它意味著這兩種事物之間的一種關(guān)系，而這種關(guān)系并不是一種事物；其次，“世界”也不能被規(guī)定為“事實(shí)的總和”，因?yàn)槌耸聦?shí)(以及事物)之外還存在“對(duì)象域”(object domain)，例如花園是一個(gè)對(duì)象域，它包括了其中的各種事物，也包括了其中的各種事實(shí)。加布里埃爾提出的“世界”定義是對(duì)象域的域。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.“花園”并不是一個(gè)最大的對(duì)象域，它存在于“建筑”這個(gè)更大的對(duì)象域之中，“建筑”則存在于“地球”之中，以此類(lèi)推；此外，“地球”與“自然數(shù)”這兩個(gè)對(duì)象域并不相交，也就是說(shuō)，存在各種大大小小的對(duì)象域，有些對(duì)象域之間甚至并不相交，這些對(duì)象域的存在或者說(shuō)實(shí)存意味著它們?cè)谝粋€(gè)意義場(chǎng)中顯現(xiàn)，而最大的意義場(chǎng)就是世界，它是包含所有其他對(duì)象域的最大域。

加布里埃爾認(rèn)為，世界并不實(shí)存(存在)，因?yàn)榧偃缡澜鐚?shí)存，那么它必須在一個(gè)意義場(chǎng)中顯現(xiàn)，也就是說(shuō)存在一個(gè)比世界更大的意義場(chǎng)，而這顯然是不可能的。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.世界無(wú)法在一個(gè)意義場(chǎng)中顯現(xiàn)，這意味著世界不實(shí)存。此外加布里埃爾還認(rèn)為，我們無(wú)法對(duì)世界進(jìn)行思考，因?yàn)橐磺兴季S活動(dòng)都存在于世界之中，我們無(wú)法從世界之外將它作為一個(gè)對(duì)象而進(jìn)行思考。那么世界能否對(duì)它自身進(jìn)行思考呢？他的回答還是不可以，因?yàn)槭澜缒軐?duì)其自身進(jìn)行思考的前提是它實(shí)存，而它并不實(shí)存。(1)Markus Gabriel,Why the World does not exist? Cambridge: Polity,2015,pp.3-8,50,33-35,74-75,80.他不僅認(rèn)為世界不像宇宙那樣實(shí)存，而且也無(wú)法作為一個(gè)思維對(duì)象而實(shí)存。也就是說(shuō)關(guān)于世界的任何實(shí)在論或者觀念論都是沒(méi)有意義的，因?yàn)槭澜绺拍畋旧砭褪菦](méi)有意義的。值得注意的是，加布里埃爾并不否認(rèn)宇宙、數(shù)學(xué)世界、神話(huà)世界等對(duì)象域的實(shí)存，這些“世界”并不是對(duì)象域的域，即嚴(yán)格意義上的世界，因而新實(shí)在論可以無(wú)矛盾地宣稱(chēng)世界不實(shí)存(存在)。

新實(shí)在論無(wú)疑是一種具有啟發(fā)意義的存在論，它并不像科學(xué)主義那樣狹隘，把一切事物都還原為物質(zhì)與物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，它也不像觀念論那樣反常識(shí)，宣稱(chēng)“心外無(wú)物”。它嘗試恢復(fù)一切事物的原本位置，例如地球、計(jì)算機(jī)、上海、1以及獨(dú)角獸都實(shí)存，上帝、美、正義、真理等也完全可以被添加到實(shí)存事物的名單上去。在《為什么世界不存在？》一書(shū)的后半部分，加布里埃爾不僅強(qiáng)烈批評(píng)了科學(xué)主義，而且嘗試發(fā)展出一種新的關(guān)于上帝以及藝術(shù)的存在論。他甚至指出，意義場(chǎng)的存在論與海德格爾的存在論殊途同歸，它們都對(duì)存在的意義(the meaning of being)進(jìn)行追問(wèn)。(2)Markus Gabriel,Why the World does not exist? p.220.

盡管如此，新實(shí)在論還是令我們感到困惑：為何一切事物都實(shí)存，而唯獨(dú)世界卻不實(shí)存？取消“世界”這個(gè)概念的合法性并不會(huì)使自然科學(xué)陷入尷尬境地，因?yàn)樾聦?shí)在論主張，自然科學(xué)的研究對(duì)象只是宇宙，而它只是諸多對(duì)象域中的一個(gè)，并且是實(shí)存的。新實(shí)在論的真正理論靶子還是形而上學(xué)，即追問(wèn)世界的本質(zhì)的科學(xué)。顯而易見(jiàn)的是，如果世界不存在，那么任何形式的形而上學(xué)都是無(wú)意義的。在這一點(diǎn)上加布里埃爾與早期維特根斯坦可謂心心相印，在《邏輯哲學(xué)論》中維特根斯坦提出，語(yǔ)言作為世界的一部分無(wú)法對(duì)世界本身進(jìn)行描述，關(guān)于不可說(shuō)的我們只能保持沉默。(3)維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，郭英譯，商務(wù)印書(shū)館1985年版，第97頁(yè)。

對(duì)于新實(shí)在論也許會(huì)有這樣一種質(zhì)疑，即“實(shí)存意味著在一個(gè)意義場(chǎng)中的顯現(xiàn)”這個(gè)定義并不是無(wú)可置疑的。既然新實(shí)在論承認(rèn)事物不依賴(lài)于我們的認(rèn)知與言說(shuō)而客觀存在，那么為何實(shí)存必須意味著在一個(gè)意義場(chǎng)中的顯現(xiàn)？也許世界實(shí)存著，但它卻不在任何意義場(chǎng)中顯現(xiàn)，或者它自身就是一個(gè)意義場(chǎng)并且在自身中顯現(xiàn)，而它的顯現(xiàn)方式是我們?nèi)祟?lèi)所無(wú)法理解的，不用遵守人類(lèi)的邏輯。加布里埃爾關(guān)于“意義場(chǎng)”的存在論依然是一種關(guān)聯(lián)主義，這種關(guān)聯(lián)主義意味著離開(kāi)人類(lèi)視角任何關(guān)于實(shí)存或者事物的談?wù)摱际菬o(wú)意義的，用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，自在之物是無(wú)法被我們?nèi)祟?lèi)認(rèn)知的。在這個(gè)意義上，新實(shí)在論甚至可以被視為一種觀念論，也許正如康德所指出的那樣，“觀念論”與“實(shí)在論”并不是必然互相矛盾的兩種理論，而是理解世界的兩種視角。此外，在關(guān)于“世界”概念的合法性這一點(diǎn)上，被加布里埃爾視為建構(gòu)主義代表的康德甚至走得更遠(yuǎn)，加布里埃爾未加批判的“宇宙”或者說(shuō)“自然”概念的合法性在康德看來(lái)也是成問(wèn)題的。

二、宇宙不存在

康德在《純粹理性批判》中區(qū)分了感性世界(mundus sensibilis)與理智世界(mundus intelligiblis)。對(duì)于理智世界，我們無(wú)法擁有任何直觀，因而也就無(wú)法形成任何經(jīng)驗(yàn)。也就是說(shuō)，關(guān)于理智世界我們無(wú)法擁有任何知識(shí)；與之相對(duì)，感性世界則是可認(rèn)知的，我們擁有關(guān)于它的感性直觀以及經(jīng)驗(yàn)。容易被忽視的一個(gè)問(wèn)題是，固然我們擁有關(guān)于感性世界的知識(shí)，例如我們知道“地球比太陽(yáng)小”以及“海洋是藍(lán)色的”，但關(guān)于感性世界整體或者說(shuō)宇宙我們是否擁有知識(shí)？《純粹理性批判》中“先驗(yàn)辯證論”的“二律背反”這一部分實(shí)際上就是在討論這個(gè)問(wèn)題。

在康德看來(lái)，只要在認(rèn)識(shí)中人類(lèi)理性使用“世界”概念，那么“就會(huì)陷入一種不可避免的二律背反”。(4)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.487.對(duì)應(yīng)四類(lèi)知性范疇產(chǎn)生了四組二律背反。

(一)正：世界在時(shí)間中有一個(gè)開(kāi)端并且就空間來(lái)說(shuō)是有邊界的。反：世界沒(méi)有開(kāi)端并且在空間中沒(méi)有邊界，而是無(wú)論就時(shí)間還是就空間來(lái)說(shuō)都是無(wú)限的。

(二)正：世界中的每一個(gè)被組合而成的實(shí)體都是由簡(jiǎn)單的部分構(gòu)成的，而且無(wú)論在哪里都只存在簡(jiǎn)單的部分或者由它們所構(gòu)成的東西。反：世界中沒(méi)有組合而成的實(shí)體是由簡(jiǎn)單的部分構(gòu)成的，在世界中無(wú)論哪里都不存在簡(jiǎn)單的部分。

(三)正：自然法則的因果性并不是唯一一種因果性，根據(jù)這種因果性世界中的表象能夠被推導(dǎo)出來(lái)。為了解釋表象我們還必須設(shè)定一種出于自由的因果性。反：沒(méi)有自由，世界中的一切事物的顯現(xiàn)都僅僅遵循自然法則。

(四)正：對(duì)于世界來(lái)說(shuō)，無(wú)論是作為它的部分還是作為它的原因，都存在一種絕對(duì)必然的存在物。反：無(wú)論在世界之中還是在世界之外，也就是說(shuō)作為它的原因，都不存在一種絕對(duì)必然的存在物。

康德對(duì)于“世界”的定義是“諸顯象的總和”(Inbegriff aller Erscheinungen)，(5)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Meiner,1956,S.448.包括量的總和、部分的總和，來(lái)源的總和還是實(shí)在性的條件的總和。初看起來(lái)，“世界”是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的知性概念，即經(jīng)驗(yàn)對(duì)象(現(xiàn)象)的總體，但康德認(rèn)為這只是一個(gè)假象，“世界”不是一個(gè)知性概念，而是一個(gè)理性理念(Idee)。簡(jiǎn)而言之，康德認(rèn)為，“世界”概念并不是對(duì)感性雜多進(jìn)行綜合的結(jié)果，而是產(chǎn)生于理性的推理，它的產(chǎn)生依賴(lài)于這樣一條理性原理：“如果有條件者被給予了，那么它唯一由以成為可能的整個(gè)條件總和，使得絕對(duì)的無(wú)條件者也就被給予了?！?6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.雖然“世界”概念的形成是從經(jīng)驗(yàn)對(duì)象出發(fā)的，但它所包含的內(nèi)容卻并不完全是經(jīng)驗(yàn)性的。(感性)世界中的一切現(xiàn)象都是有條件的，例如石頭熱是太陽(yáng)曬的結(jié)果，大海是由水滴匯聚而成的，因而“世界”概念也應(yīng)該是指一切有條件的實(shí)存之物的總和?？档聟s指出，它實(shí)際上還包含了“絕對(duì)的無(wú)條件者”，例如現(xiàn)在是時(shí)刻t，那么t之前的所有時(shí)間也就能被我們所構(gòu)想，“t之前的所有時(shí)間”是作為整體被給予我們的，并且是一種無(wú)條件者，我們無(wú)法追問(wèn)它是否是從之前的某個(gè)時(shí)刻中產(chǎn)生的，任何這樣的追問(wèn)都會(huì)陷入二律背反。由此可見(jiàn)，“t之前的所有時(shí)間”實(shí)際上并不是一個(gè)(可能的)經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，因?yàn)樗菬o(wú)條件的“絕對(duì)的總體性”，而經(jīng)驗(yàn)對(duì)象則都是有條件的。用康德的話(huà)來(lái)說(shuō)，與我們感性經(jīng)驗(yàn)不相關(guān)的“世界”概念“完全是空的和無(wú)意義的，因?yàn)闆](méi)有一個(gè)對(duì)象與它相符合”。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.

我們可以看到，康德的“世界”概念指的是感性世界、自然或者說(shuō)宇宙，(7)康德區(qū)分了廣義上的與狹義上的“世界”概念，前者是指一切顯現(xiàn)的總和，后者指數(shù)學(xué)意義上的世界整體，而力學(xué)意義上的世界整體康德將其稱(chēng)為“自然”(Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft,S.447-448.關(guān)于這問(wèn)題的討論可參見(jiàn)Henry Allison, Kant’s Transcendental Idealism, London: Yale University Press, 2004, pp.364-365)。這三個(gè)概念的外延實(shí)際上是一致的，因而本文不區(qū)分使用它們。時(shí)間和空間是它的形式，然而康德卻指出這個(gè)概念本身不是一個(gè)合法的知性概念，世界不是“可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象”或者說(shuō)“經(jīng)驗(yàn)的可能對(duì)象”，而是一個(gè)理性的理念。(6)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.440.通過(guò)對(duì)于“二律背反”的揭示，康德實(shí)際上宣告了任何形式的宇宙論都是不可能的，不僅傳統(tǒng)形而上學(xué)(“理性宇宙論”)是不合法的，而且自然科學(xué)也不可能對(duì)宇宙總體進(jìn)行解釋?zhuān)P(guān)于自然或宇宙的任何理論都是建立在理性的推理之上，而不是建立在“可能的經(jīng)驗(yàn)”基礎(chǔ)之上的。因此我們可以認(rèn)為，不僅理智世界是不可認(rèn)知的，而且作為整體的感性世界也是無(wú)法被認(rèn)知的，感性世界或者說(shuō)宇宙實(shí)際上也是一個(gè)“自在之物”。

雖然康德認(rèn)為任何關(guān)于“世界”的理論都是無(wú)意義的，但他并不認(rèn)為“世界”這個(gè)理性“理念”也是無(wú)意義的，雖然它無(wú)法擁有任何積極的意義，但它卻可以擁有一種消極的意義，也就是作為一條“調(diào)節(jié)性原則”(ein regulatives Prinzip)：“它在給予的諸現(xiàn)象的條件序列中要求一個(gè)永遠(yuǎn)也不允許停留于某個(gè)絕對(duì)無(wú)條件者之上的回溯。”世界永遠(yuǎn)無(wú)法作為一個(gè)整體被我們所認(rèn)知，這也就要求我們對(duì)于它的探索永遠(yuǎn)不能停下腳步。任何絕對(duì)的無(wú)條件者都是不存在的，因而經(jīng)驗(yàn)性的條件序列永遠(yuǎn)可以進(jìn)行回溯。這條規(guī)則并不是對(duì)于世界本身的規(guī)定，而是對(duì)于認(rèn)知者的行為的調(diào)節(jié)，它是一條實(shí)踐性原則，“它作為規(guī)則而設(shè)定在回溯中應(yīng)當(dāng)由我們做的是什么，而不是去預(yù)測(cè)在一切回溯之前在客體中自在地給予了什么”。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.

在對(duì)人類(lèi)理性能力進(jìn)行限定這一點(diǎn)上，也許沒(méi)有哲學(xué)家比康德走得更遠(yuǎn)，理智世界與感性世界都成為了不可認(rèn)知的自在之物。但康德并沒(méi)有完全廢除這兩個(gè)概念，而是將它們規(guī)定為了理念?？档聦?duì)于“理念”的理解，一方面與柏拉圖是一致的，即理念不是感性的，無(wú)法被感知，而只能被“靈魂的眼睛”或者說(shuō)理性所把握；另一方面卻是反柏拉圖的，雖然他指出在柏拉圖那里理念意味著“藍(lán)本”，并且首先是行動(dòng)的藍(lán)本，例如“正義”這個(gè)理念是一個(gè)行動(dòng)的藍(lán)本，一個(gè)把握了正義理念的人不僅能夠判斷哪些行為是正義的或不正義的，而且會(huì)將它作為自己的行為標(biāo)準(zhǔn)，讓自己不斷地去接近這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)意義上他是贊同柏拉圖的理念論的，但是他卻反對(duì)將理念擴(kuò)大為一切事物的藍(lán)本，反對(duì)將感性世界或者說(shuō)宇宙視作理念世界的摹本。(8)Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,S.504,349.康德只承認(rèn)理念的實(shí)踐意義，不僅“上帝”“靈魂”“自由”這些理念是實(shí)踐性的，而且“世界”概念作為理念也只具有實(shí)踐意義，即作為一條調(diào)節(jié)性原則。

如果說(shuō)世界不是一個(gè)實(shí)存的事物，而是一個(gè)理念，那么“感性世界”與“理智世界”也不是經(jīng)驗(yàn)性的或者先天的知性概念，而是理念。由此出發(fā)，康德的兩個(gè)世界理論并不是一種理論性的形而上學(xué)，而是一種“理念論”，用康德的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)就是“道德形而上學(xué)”。在《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》的“前言”中，康德將人類(lèi)學(xué)分為生理學(xué)的知識(shí)和實(shí)用的知識(shí)，所謂“生理的知識(shí)關(guān)涉大自然使人成為什么的研究，而實(shí)用的知識(shí)則關(guān)涉人作為自由行動(dòng)的存在者使自己成為或者能夠并且應(yīng)當(dāng)成為什么的研究”；此外，作為“世界知識(shí)”(Weltkenntnis)的實(shí)用人類(lèi)學(xué)只有在人作為“世界公民”(Weltbürger)的意義上才能實(shí)現(xiàn)。(9)康德：《實(shí)用人類(lèi)學(xué)》，鄧曉芒譯，上海人民出版社2005年版，第1-2頁(yè)。這里“世界知識(shí)”指的不是對(duì)于自然的認(rèn)知，而是人作為“世界公民”對(duì)于自己的生存實(shí)踐的理解?！秾?shí)用人類(lèi)學(xué)》延續(xù)了《純粹理性批判》的思路，世界不是被理解為作為認(rèn)知對(duì)象的宇宙總體，而是人的一個(gè)理念?！笆澜绻瘛辈皇侵干嬗谀硞€(gè)實(shí)存的世界之中的人，而是指將自身置入于“世界”這個(gè)理念中的人，只要人生存著，人就已經(jīng)將自身置入“世界”之中并且尋求世界知識(shí)了?？档绿嵝盐覀儯灰獙⑹澜缰R(shí)誤認(rèn)為是一種理論性的形而上學(xué)或者自然科學(xué)，世界不在我們之外，而只是我們的一個(gè)理念，世界知識(shí)則無(wú)外乎是一種關(guān)于人的自由實(shí)踐的實(shí)用人類(lèi)學(xué)，即一種實(shí)踐性知識(shí)。

三、在世界中存在

真正理解和繼承了康德的“世界”概念的哲學(xué)家并不多，海德格爾是其中一位。在《論根據(jù)的本質(zhì)》中他指出，康德的“世界”概念一方面是一個(gè)宇宙論理念，是指表象的總和或者說(shuō)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象的總和；另一方面則具有“生存上的意義”(existenzielle Bedeutung)，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.“世界”意味著“與存在者整體相關(guān)聯(lián)的人”，(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.它是人的一個(gè)理念，在這個(gè)意義上它屬于人。但這不意味著它完全是主觀的，因?yàn)樵谶@個(gè)理念中被構(gòu)想的是“存在者整體”，而人本身也屬于這個(gè)整體，人也是一種存在者，人存在于世界之中。海德格爾意識(shí)到“世界”理念包含著一個(gè)矛盾：一方面，“世界”是人的理念，它在人之中；另一方面，它意味著存在者整體，人在它之中。與康德一樣，海德格爾反對(duì)關(guān)于“世界”概念的任何一種客觀主義，在他看來(lái)，被定義為存在者整體或者說(shuō)可能經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象總體的世界不是一個(gè)客體，而是屬于人的；但與康德不同，他也反對(duì)這樣一種主觀主義，即將世界看成是主體(人)內(nèi)部的一個(gè)存在者。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.他認(rèn)為，對(duì)于“世界”概念的澄清離不開(kāi)對(duì)于“主體的主體性”的新的存在論闡釋。(10)Martin Heidegger,Wegmarken,Frankfurt am Main: Klostermann,1976,S.153,155,153,162.對(duì)于“世界”概念的澄清必須回到對(duì)于人的主體性或者說(shuō)存在方式的澄清，后者比前者更為根本。如果“世界”是人形成的一個(gè)概念或者說(shuō)理念，那么人是如何形成的？人與世界的關(guān)系是什么？人又是如何在世界中存在的？

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾區(qū)分了“世界”的四種意義：一是現(xiàn)有者的總和(All des Vorhandenen)；二是現(xiàn)有者的存在，即區(qū)域(Region)；三是周遭世界(Umwelt)；四是世界性(Weltlichkeit)。(11)Martin Heidegger,Sein und Zeit,Tübingen:Niemeyer,2006,S.64-65.第一種意義上的世界實(shí)際上就是傳統(tǒng)形而上學(xué)中以及加布里埃爾的世界概念，(12)康德的宇宙論理念要比這個(gè)概念更狹窄，正如加布里埃爾所指出的，宇宙只是世界中的一個(gè)對(duì)象域。第二種意義上的世界等同于加布里埃爾所說(shuō)的對(duì)象域，而第三種與第四種意義上的世界則是海德格爾提出的嶄新概念。周遭世界意味著人所生活的場(chǎng)所，也就是所謂的“生活世界”(Lebenswelt)。與第一種意義上的世界不同的是，生活世界不是實(shí)存事物的總和，在傳統(tǒng)形而上學(xué)以及自然科學(xué)那里它們的實(shí)存都是獨(dú)立于人的，而生活世界是人所生活的場(chǎng)所，離開(kāi)與人的關(guān)聯(lián)就無(wú)所謂生活世界。因而生活世界理論既不是一種觀念論，也不是一種實(shí)在論，而是一種解釋學(xué)或者說(shuō)現(xiàn)象學(xué)，它主張只有從人的視角(進(jìn)一步說(shuō)是從人對(duì)于存在的理解)出發(fā)世界才向人顯現(xiàn)，除此之外談?wù)撌澜绲膶?shí)存或者顯現(xiàn)都是沒(méi)有意義的。

生活世界是人所關(guān)聯(lián)的存在者整體。海德格爾認(rèn)為，生活世界既包括日月星辰、山川河流等自然物，又包括各種各樣的“用具”(Zeug)，即人的實(shí)踐對(duì)象，當(dāng)然還包括人，它們構(gòu)成了一個(gè)“因緣整體”(Bewandtnisganzheit),并且這個(gè)因緣整體對(duì)于人來(lái)說(shuō)是有意義的，它是人所生存的場(chǎng)所，是勞動(dòng)、戀愛(ài)、組織家庭、研究科學(xué)等活動(dòng)的場(chǎng)所，而不單純是實(shí)存事物的總體或者說(shuō)“自在之物”。周遭世界或者說(shuō)生活世界的定義已經(jīng)預(yù)設(shè)了人與世界的關(guān)聯(lián)，世界是作為人的關(guān)聯(lián)對(duì)象而出現(xiàn)的，在這里似乎也包含著一種矛盾：一方面，世界是人的關(guān)聯(lián)對(duì)象，即人在世界之外；另一方面，人是世界的一部分。人如何可能既超出世界，又同時(shí)停留于世界之內(nèi)的呢？

不可否認(rèn)的是，如果將世界理解為生活世界，那么人必然是它的一部分，這種對(duì)于世界的理解構(gòu)成了我們的自然態(tài)度。難于理解的是，人是如何越出世界整體并且將世界作為一個(gè)關(guān)聯(lián)對(duì)象的，實(shí)際上這就是海德格爾所說(shuō)的“世界性”(Weltlichkeit)問(wèn)題。他認(rèn)為，當(dāng)傳統(tǒng)的哲學(xué)或者自然科學(xué)將世界理解為自然時(shí)，即把世界理解為客觀存在的自然物總體時(shí)，世界的存在方式就被遺忘了，這就是所謂的“對(duì)于世界性現(xiàn)象的一種跳躍”(ein überspringen des Ph?nomens der Weltlichkeit)。(13)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.65，64.關(guān)于這問(wèn)題的討論可參見(jiàn)俞吾金：《海德格爾的“世界”概念》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2001年第1期。世界是如何作為一個(gè)整體向我們顯現(xiàn)的？加布里埃爾認(rèn)為這種顯現(xiàn)是不可能的，康德認(rèn)為世界實(shí)際上只是我們的一個(gè)理念，而海德格爾則認(rèn)為，世界的顯現(xiàn)或者說(shuō)存在是一個(gè)存在論-生存論問(wèn)題，只有通過(guò)對(duì)于人的存在方式的生存論分析，世界的顯現(xiàn)方式或者說(shuō)存在方式才能得到揭示。

在《存在與時(shí)間》中他討論了世界整體的兩種顯現(xiàn)方式：首先，當(dāng)實(shí)踐遭遇障礙時(shí)，周遭世界或者說(shuō)生活世界將作為整體而顯現(xiàn)。人的日常性生存意味著與各種各樣的用具或者說(shuō)實(shí)踐對(duì)象打交道，并且人和用具構(gòu)成了一個(gè)“指引整體”(Verweisungsganzheit)，即生活世界，而當(dāng)用具無(wú)法使用、不在手邊或者尚未就位時(shí)，實(shí)踐活動(dòng)就中斷了。海德格爾將這種現(xiàn)象描述為“上手者的去世界化”,簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)就是用具從熟悉的生活世界中離開(kāi)了，而這不僅使得平時(shí)并不顯眼的用具成為了實(shí)踐主體的關(guān)注對(duì)象，而且也使得原本作為實(shí)踐背景的生活世界向人顯現(xiàn)。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.其次，符號(hào)也有揭示世界整體的功能。符號(hào)不僅包括語(yǔ)言符號(hào)，也包括各種其他符號(hào)，如指路牌、交通信號(hào)燈、廁所門(mén)口的標(biāo)記等等。海德格爾認(rèn)為，符號(hào)的基本功能是給予實(shí)踐主體一個(gè)行動(dòng)方向，“在周遭世界中獲得了一個(gè)定向”,(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.而這也意味著實(shí)踐主體把握到了自己在生活世界中的位置，在此生活世界也作為整體向他顯現(xiàn)。需要指出的是，在這兩種世界整體的顯現(xiàn)方式中，所顯現(xiàn)的不是作為自然物總體的自然或者說(shuō)宇宙，而是作為人的生活場(chǎng)所的生活世界。

盡管在上述的兩種顯現(xiàn)方式中世界整體都得以被揭示，但嚴(yán)格來(lái)說(shuō)這還不是對(duì)于“世界性”的存在論-生存論闡明。因?yàn)槿伺c世界的關(guān)聯(lián)方式，即人是如何越出世界整體并與之關(guān)聯(lián)的，并沒(méi)有得到闡明，而這個(gè)問(wèn)題構(gòu)成了《論根據(jù)的本質(zhì)》一文的主題。在世界中存在并不等同于在某個(gè)區(qū)域存在或者與世界內(nèi)的某些存在者共同存在，而是意味著在世界整體中存在，這要求世界作為整體被人所把握。進(jìn)一步說(shuō)，人與世界整體的關(guān)聯(lián)意味著對(duì)于一切存在者的超越，只有當(dāng)一切存在者都被超越時(shí)，世界作為整體才能向人顯現(xiàn)。因而世界的顯現(xiàn)并不意味著對(duì)于某個(gè)對(duì)象的認(rèn)知，而是意味著對(duì)于一切存在者或者說(shuō)實(shí)存事物的超越(Transcendenz, überstieg)。(15)海德格爾甚至認(rèn)為，超越構(gòu)成了人的主體性。(Martin Heidegger,Wegmarken, S.137-138.)反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)于世界整體的把握是超越一切存在者的前提，超越并不建立在對(duì)于各種各樣的存在者的逐一認(rèn)知基礎(chǔ)之上，而是一切存在者作為一個(gè)整體，即作為世界，被超越。(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.

對(duì)于存在者整體的超越或者說(shuō)對(duì)于世界整體的把握并不構(gòu)成人與世界的全部關(guān)聯(lián)，否則人的存在就應(yīng)該意味著“在世界外存在”，而不是“在世界內(nèi)存在”。海德格爾指出，“籌劃世界”(Weltentwurf)同時(shí)意味著“被存在者扣留”(Eingenommenheit vom Seienden)，(14)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.75，79，139，166.在超越一切存在者并且把握世界整體的同時(shí)人將自身置入世界之中，將自己也理解為一種存在者，這兩方面共同構(gòu)成了人與世界的關(guān)聯(lián)方式，即“在世界中存在”。但超越本身就包含著矛盾，作為世界內(nèi)的一種存在者的人超越一切存在者意味著處于世界之外，這似乎是不可能的。海德格爾是如何避免這個(gè)矛盾的呢？與康德一樣，海德格爾認(rèn)為世界概念既不是經(jīng)驗(yàn)性的，也不是超驗(yàn)的(transzendent),而是先驗(yàn)的(transzendental)。(16)梁家榮：《海德格爾“世界”概念的超越論意涵》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2008年第5期。用他的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，世界不是一種存在者，而是存在，世界與存在者之間有一種存在論差別。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.但與康德不同，“先驗(yàn)的”在他看來(lái)不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論上的，而是一個(gè)存在論-生存論上的概念。(17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.世界與存在者的差別并不意味著世界必須被視為一個(gè)先驗(yàn)理念，在世界向人顯現(xiàn)這個(gè)意義上它依然是一種現(xiàn)象。(18)克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2003年版，第97頁(yè)；吳增定：《現(xiàn)象學(xué)與“對(duì)世界的信任”——以胡塞爾和海德格爾為例》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2013年第4期。世界的顯現(xiàn)既不是經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)知，也不是對(duì)于先驗(yàn)理念的把握，而是一種存在論-生存論現(xiàn)象，用海德格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，它是一種存在理解(Seinsverst?ndnis)，而不是對(duì)于存在者的理解。

如果說(shuō)存在者意味著實(shí)存事物，那么存在與世界只能被規(guī)定為虛無(wú)(Nichts)。海德格爾在《論根據(jù)的本質(zhì)》第三版的“前言”中寫(xiě)道：“虛無(wú)是存在者的否(Nicht)，因而也就是從存在者而來(lái)被經(jīng)驗(yàn)到的存在。存在論差別是存在者與存在之間的否?！?17)Martin Heidegger,Wegmarken,S.122，139-140，122-123.對(duì)于世界的理解意味著對(duì)于存在的理解，存在不是存在者，因而這種理解同時(shí)意味著對(duì)于存在者的否的理解，換句話(huà)說(shuō)，對(duì)于世界或者存在的理解同時(shí)就是對(duì)于存在者的超越。人是如何超越存在者而把握到世界或者存在的呢？這同時(shí)也是存在或者世界的顯現(xiàn)方式問(wèn)題，世界或存在(甚至虛無(wú))不是無(wú)法顯現(xiàn)的自在之物，而是能夠向人顯現(xiàn)的現(xiàn)象。

世界、存在與虛無(wú)的顯現(xiàn)或者說(shuō)對(duì)于它們的理解實(shí)際上是同一回事。即便在日常生活中，我們也已經(jīng)擁有對(duì)于它們的理解，但這種理解并不是對(duì)于它們的真正理解，只是對(duì)于三者之間關(guān)系的概念化描述。從“世界”概念所引發(fā)的爭(zhēng)論就可以看到，對(duì)于它們的追問(wèn)以及理解意味著艱難的哲學(xué)思考。在《存在與時(shí)間》《什么是形而上學(xué)？》以及《論根據(jù)的本質(zhì)》中，海德格爾對(duì)于存在、虛無(wú)以及世界(存在者整體)三者之間的關(guān)系進(jìn)行了追問(wèn)。在他看來(lái)，對(duì)于存在者的存在的理解意味著超越一切存在者，也就意味著對(duì)于世界以及虛無(wú)(存在者的否)的理解，對(duì)于三者真正的理解必須回到實(shí)際的生活經(jīng)驗(yàn)中。例如在恐懼(Angst)這種基本情緒之中，恐懼并不是對(duì)于某個(gè)具體對(duì)象的害怕，而是當(dāng)世界中的一切存在者都失去其意義時(shí)人所產(chǎn)生的情緒，因而恐懼是一種關(guān)于虛無(wú)的經(jīng)驗(yàn)，在這種經(jīng)驗(yàn)之中人超越了一切存在者，從而把握到了世界整體以及自身在世界之中的存在。(19)Martin Heidegger,Sein und Zeit,S.186-187.

總而言之，加布里埃爾、康德與海德格爾都反對(duì)將世界視為一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性概念。在前兩位哲學(xué)家那里，世界是無(wú)法被認(rèn)知并且無(wú)法顯現(xiàn)的。在世界無(wú)法被認(rèn)知這個(gè)意義上他們的觀點(diǎn)是合理的，但世界并不是無(wú)法顯現(xiàn)的。只有將世界視作一種認(rèn)知對(duì)象時(shí)，它的顯現(xiàn)與對(duì)它的認(rèn)知之間才能畫(huà)上等號(hào)。當(dāng)康德將世界規(guī)定為理性的先驗(yàn)理念時(shí)，他否定了“世界”概念的理論意義，但肯定了它的實(shí)踐意義。海德格爾繼承了康德的“世界”概念，將世界規(guī)定為先驗(yàn)的并且是生存論上的(實(shí)踐性的)，但他并不認(rèn)為世界是一個(gè)理性理念，而是可以向人顯現(xiàn)的現(xiàn)象。不僅在日常生活中我們總是具有對(duì)于世界的某種程度的理解，而且在例如“恐懼”這種情緒中世界作為世界得以顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上“世界”概念不僅是合法的，而且是哲學(xué)的(進(jìn)一步說(shuō)是存在論的)重要研究對(duì)象。