境界與詮釋：中國(guó)經(jīng)典詮釋中的境界的詮釋循環(huán)

余亞斐

關(guān)鍵詞：經(jīng)典詮釋；境界；詮釋循環(huán)

摘 要：在中國(guó)經(jīng)典詮釋中，境界貫穿經(jīng)典詮釋的始終，存在著境界的詮釋循環(huán)。境界是讀者與作者的共有之物，是建立讀者與作者之間生命關(guān)聯(lián)的紐帶；境界的高低層次又是造成讀者與作者之間距離的重要因素。境界具有“能”“所”兩個(gè)方面，在經(jīng)典詮釋中表現(xiàn)為讀者與作者、讀者與經(jīng)典之間的相照關(guān)系，讀者依據(jù)自身境界之“此鏡”去理解作者、經(jīng)典之“彼鏡”，而“彼鏡”也伴隨著讀者的理解過程融入“此鏡”，成為“此鏡”的一部分，兩者相互成就，構(gòu)成循環(huán)關(guān)系。境界既是理解之因，又是理解之果。作為理解之因，讀者境界在經(jīng)典詮釋中處于“先有”地位；作為理解之果，經(jīng)典詮釋又為讀者境界的提升提供了啟發(fā)，展現(xiàn)出經(jīng)典詮釋的實(shí)踐目標(biāo)與價(jià)值追求。經(jīng)典詮釋服務(wù)于中國(guó)古代哲學(xué)成己乃至成圣的目標(biāo)，在中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋學(xué)就是人生境界之學(xué)。

中圖分類號(hào)：B21文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1001-2435（2022）06-0021-10

Realm and Interpretation： Hermeneutic Cycle of Realm in Chinese Classical Interpretations

YU Ya-fei （School of Marxism，Anhui Normal University，Wuhu Anhui 241002，China）

Key words： classical interpretations； realm； hermeneutic cycle

Abstract： Realm permeates the Chinese classical interpretation，and there is the hermeneutic cycle of realm. Realm is not only the common thing of the reader and the author，but also the link to establish the life relationship between them. The level of realm is an important factor that causes the distance between the reader and the author. Realm has two aspects of "subject" and "object"，which are reflected in the interaction between the reader and the author，the reader and the classic. On the one hand，the reader understands the author and the classic according to his own realm. On the other hand，the realm of the author and the classic also blends into the realm of the reader with the understanding and becomes a part of the reader's realm. The two depend on each other and form a cyclical relationship. The realm is a cause and a result of understanding. As the cause of understanding，the realm of the reader is in a prior position in classical interpretation. As the result of understanding，classical interpretation inspires the reader to improve his realm and shows the practical goal and value pursuit. Classical interpretation serves the goal of self-realization and sanctification of ancient Chinese philosophy. In the tradition of Chinese classical interpretation，hermeneutics is the study of life realm.

讀者在閱讀和理解古代經(jīng)典時(shí)，常能感受到其中圣人高遠(yuǎn)的境界，文本內(nèi)蘊(yùn)的圣人境界既構(gòu)成了經(jīng)典之為經(jīng)典的內(nèi)在根據(jù)，又反映了人性普遍具有的理想形態(tài)。讀者與經(jīng)典之間在境界上時(shí)常存在著較大距離，正是境界上的差距使得讀者產(chǎn)生出經(jīng)典“不可得而聞”或不可思議的感嘆。在對(duì)經(jīng)典的理解上、在與圣人境界的對(duì)比中，讀者自覺到自身境界的狹小，“雖不能至，然心向往之”。通過經(jīng)典詮釋，感悟圣賢境界，讀者的境界伴隨著理解得以提升。在中國(guó)經(jīng)典詮釋中，境界貫穿經(jīng)典詮釋的始終，其地位和作用不可忽視。境界標(biāo)志著經(jīng)典的思想高度，代表著人性所可能達(dá)到的悟境，讀者具備一定的境界是經(jīng)典詮釋的必要前提和準(zhǔn)備，經(jīng)典詮釋在一定意義上是讀者與經(jīng)典之間境界的互動(dòng)與交融。在經(jīng)典詮釋中，讀者與文本的境界不是一成不變的，一方面，經(jīng)典境界被揭示的程度取決于讀者的境界層次，讀者境界是經(jīng)典詮釋的前見；另一方面，在經(jīng)典詮釋中，讀者的境界得以揚(yáng)棄，不斷趨向于經(jīng)典中的圣人境界，體現(xiàn)了經(jīng)典詮釋的教化功能。不管是對(duì)經(jīng)典境界的詮釋，還是讀者境界的提升，都不是一次完成的，而是在由境界到詮釋、由詮釋到境界的雙向循環(huán)中相續(xù)漸進(jìn)，由此構(gòu)成了經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)。

一、將“境界”引入“詮釋循環(huán)”

“詮釋循環(huán)”是西方詮釋學(xué)的概念，“境界”是中國(guó)哲學(xué)或東方哲學(xué)的概念，把“境界”引入詮釋學(xué)之中，并提出境界的詮釋循環(huán)問題，一方面是為了凸顯中國(guó)經(jīng)典詮釋的獨(dú)特性，另一方面也是為了推進(jìn)詮釋學(xué)的實(shí)踐和價(jià)值功能的實(shí)現(xiàn)。

在西方詮釋學(xué)中，不管是側(cè)重方法論詮釋學(xué)的施萊爾馬赫，還是作為從方法論詮釋學(xué)向哲學(xué)詮釋學(xué)過渡的狄爾泰，抑或是哲學(xué)詮釋學(xué)代表人物海德格爾和伽達(dá)默爾，都把詮釋循環(huán)當(dāng)作詮釋學(xué)的重要問題加以探討。在施萊爾馬赫那里，詮釋循環(huán)是指對(duì)文本的某一部分的詮釋要根據(jù)它與整體語(yǔ)境及其他部分的關(guān)系來(lái)進(jìn)行，而對(duì)整個(gè)文本的詮釋又必須參照其各部分的意義，由此構(gòu)成了部分與整體的理解的循環(huán)。狄爾泰把詮釋活動(dòng)看作是讀者與作者之間精神的互動(dòng)與交融，詮釋過程既拓展了自身個(gè)體的生命，也延續(xù)了人類整體的生命，于其中形成了生命個(gè)體與人類整體生命的循環(huán)關(guān)系。海德格爾認(rèn)為詮釋活動(dòng)是展現(xiàn)此在歷史性的方式，“通過詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結(jié)構(gòu)就向居于此在本身的存在之領(lǐng)會(huì)宣告出來(lái)”1，文本詮釋作為此在生存方式的展現(xiàn)，同時(shí)又作為前結(jié)構(gòu)規(guī)定了詮釋的范圍與意義，二者形成了一種循環(huán)關(guān)系。伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋是讀者帶著當(dāng)代的理解視界進(jìn)入歷史，并將歷史融入當(dāng)代，效果歷史的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成了歷史與當(dāng)代的詮釋循環(huán)。由此可見，詮釋循環(huán)雖然是詮釋學(xué)討論的核心議題，但對(duì)它的不同理解也構(gòu)成了詮釋學(xué)的內(nèi)部論爭(zhēng)，展現(xiàn)出各自的思想特點(diǎn)，并推動(dòng)著詮釋學(xué)的發(fā)展。同樣，當(dāng)詮釋學(xué)來(lái)到中國(guó)，并與中國(guó)固有的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)相遇時(shí)，詮釋循環(huán)也突破了西方形態(tài)，展現(xiàn)出經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)這一中國(guó)特色。在正式論述這個(gè)問題之前，需要先對(duì)“境界”一詞的內(nèi)涵進(jìn)行分析。

在漢語(yǔ)中，“境界”原指疆界，如《列子》曰：“西極之南隅有國(guó)焉，不知境界之所接，名古莽之國(guó)?！?佛教傳入中國(guó)之后，境界有了新的內(nèi)涵，具有兩種意義：一是指“十八界”中的“六境”，即色、聲、香、味、觸、法，此六者是眼、耳、鼻、舌、身、意之“六根”的感知對(duì)象；二是指有情眾生的思想層次或心靈狀態(tài)。按照唯識(shí)學(xué)的理解，對(duì)“六境”認(rèn)知的主體是阿賴耶識(shí)，此識(shí)在“六根”“六境”之因緣以及宿業(yè)的作用下產(chǎn)生對(duì)世界與“我”或染或凈、或真或妄的認(rèn)識(shí)。所以，認(rèn)知的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是心靈的映照，而對(duì)對(duì)象的不同認(rèn)知，或是煩惱塵勞，或是菩提自在，皆反映出心靈的不同狀態(tài)，所觀之境與能觀之知非一非異。如此一來(lái)，作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的“境界”便轉(zhuǎn)化為認(rèn)知主體的心靈層次，這便是境界兩種意義的內(nèi)在關(guān)系。境界的兩種意義是一體的，一方面，境界作為精神活動(dòng)的對(duì)象，必然受到精神的作用，是心靈凈、染兩面的反映；另一方面，精神活動(dòng)的對(duì)象也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響著心靈的狀態(tài)，如“六境”被稱為“六塵”，此“塵”猶如落在明鏡上的塵埃，具有遍染六根、昏昧真心的作用。所以，境界雖有主體境界與客體境界的區(qū)分，但是，“能”“所”一體，精神在領(lǐng)悟客體的同時(shí)領(lǐng)悟自身，境界是人與世界的一體顯現(xiàn)。境界的兩層意義猶如兩鏡相照，在經(jīng)典詮釋中表現(xiàn)為讀者與作者、讀者與經(jīng)典之間的相照關(guān)系，讀者依據(jù)自身境界之“此鏡”去理解作者、經(jīng)典之“彼鏡”，而“彼鏡”也伴隨著作者的理解過程融入“此鏡”，成為“此鏡”的一部分，以此達(dá)到兩境之間的對(duì)話、融合與循環(huán)。

西方詮釋學(xué)以語(yǔ)言為基礎(chǔ)，語(yǔ)言包含著邏輯結(jié)構(gòu)、語(yǔ)法規(guī)則、歷史視域和生存方式，而在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，成己、成圣是主要目標(biāo)。語(yǔ)言，尤其是經(jīng)典中的文字還蘊(yùn)含著圣人所體悟到的宇宙—生命的真諦，即圣人之意，并呈現(xiàn)為境界。所以，作為中國(guó)哲學(xué)發(fā)生之動(dòng)因的經(jīng)典詮釋，與其相關(guān)聯(lián)的不僅有語(yǔ)詞、語(yǔ)義、語(yǔ)境，更重要的乃是境界，語(yǔ)詞的分析、語(yǔ)義的理解、語(yǔ)境的再現(xiàn)最終都是為了通達(dá)圣賢境界，而有所自得?？鬃诱f(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者。”1“知之”是知識(shí)層面上的學(xué)，相當(dāng)于對(duì)文本語(yǔ)詞和語(yǔ)義的理解，“知”的對(duì)象是外在于己的，見聞再多，也無(wú)關(guān)乎己，如若要化外在為內(nèi)在，體驗(yàn)到作者之“樂”，以此成就“為己之學(xué)”，還必須經(jīng)過“好之”，即通過身體力行去真切地體驗(yàn)。劉寶楠在解釋此節(jié)時(shí)說(shuō)：“樂者，樂其有得于己也。”2境界是內(nèi)在的，惟有自家受用，所以，“樂”所達(dá)到的是心通圣賢的境界。王守仁說(shuō)：“樂是心之本體”3，李澤厚也將此“樂”理解為“融理知、意志于其中的本體感悟”4，之所以說(shuō)是“本體”，是因?yàn)榫辰缱鳛樾撵`狀態(tài)既是人們理解生命—世界的根源，也是覺悟的展現(xiàn)。宋明兩代的儒家從周敦頤開始“尋孔顏樂處”，所尋者正是圣人境界，只有當(dāng)讀者從自身心境、心地上契合圣人，才能通達(dá)經(jīng)典中的圣人之意而成己、成圣。因此，境界雖為兩鏡相照，但又以心靈為根本。正如張世英說(shuō)：“‘境界就是一個(gè)人的‘靈明所照亮了的、他所生活于其中的、有意義的世界?！?蒙培元也說(shuō)：“談境界必先談心靈，因?yàn)榫辰缯f(shuō)實(shí)際上是心靈哲學(xué)。境界是心靈的境界，即‘心境之同異或高低，不是在心靈之外有一個(gè)與心靈相對(duì)的境界，更不是心靈對(duì)外部世界（對(duì)象或?qū)嶓w）的‘認(rèn)識(shí)?！?成己、成圣是中國(guó)古代哲學(xué)家所追求的目標(biāo)，這一目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)必須要在自家心性、心靈上自得，而“境界就是心的存在方式或存在狀態(tài)”7。所以，在成己、成圣的目標(biāo)指引下，作為通往圣賢心靈之途徑的經(jīng)典詮釋也需要關(guān)注境界。

詮釋學(xué)關(guān)懷“他者”問題，需要解釋的文本是他者異己性的表現(xiàn)之一，而詮釋學(xué)的任務(wù)正是要克服作為異己存在的無(wú)法理解的文本，而化為自家的東西，而克服異己首先就要分析異己性產(chǎn)生的根源。他者之所以成為異己的東西，如果不是文明的沖突和知識(shí)的障礙，可能就是由境界的差異所導(dǎo)致的。由于境界構(gòu)成了經(jīng)典異己性的原因之一，同時(shí)又是經(jīng)典詮釋的重要目標(biāo)，所以需要把境界引入詮釋循環(huán)中。境界的詮釋循環(huán)之所以提出，是在中國(guó)經(jīng)典詮釋的語(yǔ)境下，當(dāng)把理解的對(duì)象返回到理解得以被構(gòu)成的準(zhǔn)備之中，即思考性與天道何以被理解、何以不可得而聞的問題時(shí)，把境界作為理解必不可少的前提和目標(biāo)加以考慮時(shí)所產(chǎn)生的結(jié)果。境界的詮釋循環(huán)包括三個(gè)方面的問題：其一，經(jīng)典是圣人境界的流露，基于人之心地的境界既表現(xiàn)為生命之間的共有，又存在著現(xiàn)實(shí)中的距離，這些構(gòu)成了經(jīng)典詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)；其二，境界有高下、真俗之分，具備一定的境界是讀者理解經(jīng)典、通往圣人之意的必要前見，而理解的困難又源自于境界上的差距，即讀者進(jìn)入經(jīng)典所需境界的缺乏；其三，經(jīng)典中的圣人之意為讀者提供了重要啟發(fā)，借助于經(jīng)典詮釋，讀者的境界得以提升，這也是經(jīng)典流傳之意義所在?？傊?，經(jīng)典中的境界與讀者的境界相互牽制和作用，兩者既互為中介，又相互轉(zhuǎn)化，構(gòu)成了經(jīng)典詮釋中境界的詮釋循環(huán)。境界既是理解之因，也是理解之果。作為理解之因，境界在經(jīng)典詮釋中處于“先有”地位；作為理解之果，境界展現(xiàn)出經(jīng)典詮釋的實(shí)踐目標(biāo)與價(jià)值追求?？梢哉f(shuō)，在中國(guó)經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中，詮釋學(xué)就是人生境界之學(xué)。

二、境界的共有與距離

在當(dāng)代建構(gòu)中國(guó)詮釋學(xué)的背景下，之所以需要將境界引入詮釋學(xué)，并提出境界的詮釋循環(huán)問題，不僅在于經(jīng)典與圣賢境界存在著內(nèi)在關(guān)系——經(jīng)典是圣賢境界的流露，沒有高遠(yuǎn)境界的文本談不上經(jīng)典，而且還因?yàn)榫辰鐦?gòu)成了經(jīng)典詮釋循環(huán)的基礎(chǔ)。一方面，境界是人性普遍的存在狀態(tài)，人人皆持有一定的生命境界，境界是讀者與作者的共有之物；另一方面，讀者與作者的境界既在現(xiàn)實(shí)中存在著距離，又存在著超越的可能，人人皆可感悟并成就圣賢境界，在經(jīng)典詮釋的啟發(fā)之下，讀者可以跨越時(shí)空的距離與作者產(chǎn)生生命間的共鳴。

經(jīng)典詮釋的最終目標(biāo)不是把握經(jīng)典中的語(yǔ)言，而是領(lǐng)會(huì)語(yǔ)言中所內(nèi)蘊(yùn)的圣賢境界。經(jīng)典作為一種文本，自然表現(xiàn)為“言”，但對(duì)于具有高境界的經(jīng)典而言，語(yǔ)言的作用在于明象、盡意，即展現(xiàn)圣賢境界。正如王弼曰：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象?！?這段話是王弼在《周易略例》中對(duì)言、象、意三者關(guān)系的精辟論述，旨在破除漢易象數(shù)對(duì)易理的遮蔽。王弼所談?wù)摰摹把浴笔墙?jīng)典中的語(yǔ)言，依照他的思路來(lái)看，語(yǔ)言的闡釋來(lái)自于明象和盡意的需要，而由語(yǔ)言構(gòu)成的經(jīng)典的目的也在于明象和盡意，意是本，言是末，象為中介，雖然“守母以存其子，崇本以舉其末”2，但不可以本末倒置。由于境界是圣人之意的體現(xiàn)，而經(jīng)典是圣人之意的載體，所以，經(jīng)典詮釋的重心在于對(duì)境界的揭示。在《莊子·天道》篇中有關(guān)于“輪扁斫輪”的故事。齊桓公于堂上閱讀經(jīng)典，著重于“圣人之言”，而在作為工匠的輪扁看來(lái)，語(yǔ)言文字則是“古人之糟魄”，借用老子的話來(lái)說(shuō)：“其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳?！?若要由跡尋履、循指見月，則必須要透過語(yǔ)言，深入圣人之意，把握經(jīng)典中的圣人境界。

在經(jīng)典詮釋的過程中，只有當(dāng)讀者與經(jīng)典或其作者產(chǎn)生一定的共鳴，而非無(wú)動(dòng)于衷，詮釋活動(dòng)才算真正開啟，對(duì)經(jīng)典中境界的自得也才有可能。伽達(dá)默爾說(shuō)：“閱讀是一種純粹內(nèi)在性的事件”4，又說(shuō)：“理解總包含一種內(nèi)在的言語(yǔ)活動(dòng)”5，其“內(nèi)在性”便是讀者揚(yáng)棄對(duì)語(yǔ)言對(duì)象性的理解而轉(zhuǎn)為自心中的領(lǐng)會(huì)與受用，而境界正是使讀者與作者產(chǎn)生共鳴的基礎(chǔ)，是建立讀者與作者之間生命關(guān)聯(lián)的紐帶。境界的共有是經(jīng)典詮釋得以展開的基礎(chǔ)，境界雖有高低之分、圣俗之別，但人人皆有境界?？鬃影讶朔譃樾∪?、善人、君子、圣人等境界，因材施教，曰：“中人以上，可以語(yǔ)上也；中人以下，不可以語(yǔ)上也?！?老子把人分為上士、中士、下士三等境界，曰：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之，不笑不足以為道?！?不管是孔子所說(shuō)的中人以上、中人以下，還是老子所謂的上士、中士、下士，皆涵蓋了一切人，由此可見，境界是普遍存在于人性之中的。中國(guó)佛教有判教理論，判教雖是判定佛陀說(shuō)法之先后與教義之深淺，但又源自于眾生基礎(chǔ)境界的高低，眾生皆有境界，因?yàn)椴煌母鶛C(jī)與境界，所以需要施設(shè)不同的教化方法，也由此形成了不同的佛教宗派。正如宗密所言：“若約各為一類之機(jī)，善巧方便，廣開門戶，各各誘引，熏生生之習(xí)種，為世世之勝緣，則諸宗所說(shuō)，亦皆是諸佛之教也?！?馮友蘭把人生境界分為四個(gè)層次，認(rèn)為這四個(gè)層次具有普遍的意義，并稱這種普遍性為“大同”，正如他說(shuō)：“就大同方面看，人所可能有底境界，可以分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界?！?張世英把境界理解為人的“在世結(jié)構(gòu)”，以此角度提出了“人生四境界”：欲求境界、求實(shí)境界、道德境界和審美境界，認(rèn)為這四種境界不是直接對(duì)應(yīng)某一種人，具體的人往往是四種境界兼而有之。正是因?yàn)榫辰缡侨思娑兄?，讀者才可能在面對(duì)經(jīng)典中的圣人境界時(shí)產(chǎn)生共鳴，并進(jìn)而對(duì)自身境界有所超越。

境界雖然人皆有之，但境界亦有高低之分，境界的高低層次是造成經(jīng)典詮釋中讀者與作者之間距離的重要因素。這也為經(jīng)典詮釋之必要以及詮釋學(xué)的實(shí)踐性提供了可能，因?yàn)閷?duì)境界之間距離的超越是經(jīng)典詮釋的主要任務(wù)，而境界的超越所帶來(lái)的讀者人生境界的提升也體現(xiàn)了詮釋學(xué)的價(jià)值目標(biāo)。境界是人處在世界中對(duì)待自我與世界萬(wàn)象之間關(guān)系的態(tài)度，表現(xiàn)為一個(gè)人的生命層次與界限，正如馮友蘭說(shuō)：“境界有高低。此所謂高低的分別，是以到某種境界所需要底人的覺解的多少為標(biāo)準(zhǔn)?！?具體來(lái)說(shuō)，境界的高低存在著廣度與深度兩個(gè)方面。從廣度來(lái)說(shuō)，境界作為生命的界限，體現(xiàn)為一個(gè)人的眼界、視域、胸懷等心靈狀態(tài)。在《呂氏春秋·孟春紀(jì)·貴公》篇中有關(guān)于楚人、孔子和老子三者境界對(duì)比的故事。有一位楚人丟了弓箭卻不愿找回，說(shuō)：“荊人遺之，荊人得之，又何索焉？”孔子聽聞后說(shuō)：“去其荊而可矣。”老子聽聞后說(shuō)：“去其人而可矣?！边@位楚人能超越私利，將自我融入于國(guó)人之中，可謂境界之高；孔子認(rèn)為，局限于一國(guó)范圍，其境界仍不免有些狹隘，應(yīng)擴(kuò)大到全體人類之中，孔子的境界比之楚人又高了一層；老子認(rèn)為還應(yīng)該突破人與萬(wàn)物之間的界限，把自我融入于萬(wàn)物之中，其境界更加廣大。在這則故事中，楚人、孔子和老子之所以對(duì)“遺弓”一事有不同的態(tài)度，所體現(xiàn)的正是境界在廣度上的差距。從深度上來(lái)說(shuō)，境界體現(xiàn)在人對(duì)心物關(guān)系的處理上，即人在受到世間諸事反作用于己時(shí)心靈所展現(xiàn)出的自由程度。孟子曰：“無(wú)恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心?！?士君子的心靈不受外物束縛，在心靈上更加獨(dú)立與自由，所以比一般人的境界要高。在《莊子》中有所謂“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己”4的三等境界，此劃分也與心物關(guān)系有關(guān)，境界依照心靈受到外物與知見的束縛程度而有高下之分。大乘佛教追求超越真、俗兩邊的中道境界，心靈隨緣而不變，不變而隨緣，所表現(xiàn)的也是境界的深度，正如《楞嚴(yán)經(jīng)》曰：“若能轉(zhuǎn)物，則同如來(lái)，身心圓明，不動(dòng)道場(chǎng)，于一毛端能含受十方國(guó)土?！?在佛教大自在的理想境界中，心靈既周遍法界、與物相接，亦不會(huì)遍計(jì)所執(zhí)，不受隨緣而來(lái)的塵勞系累，于一真法界中，隨緣自在。

不同境界之間雖有距離，但境界的距離又是可以克服和超越的，或者根本無(wú)需克服和超越，因?yàn)榫辰绮⒎峭庠谟谛撵`，哪怕是再高的境界，也是心靈本有之物。就其主流來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)中的儒、道、釋三家都對(duì)人性的先天能力給予了充分肯定，認(rèn)為依靠人之本性，皆可達(dá)到圣賢境界。儒家肯定“人皆可以為堯舜”6，認(rèn)為人人皆有達(dá)到圣賢境界的先天基礎(chǔ)。孟子說(shuō)：“無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?圣人是仁、義、禮、智的統(tǒng)一，作為此“四德”起點(diǎn)的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，則人人先天本有，不假外求。道家和道教皆以得道之真人為理想境界，認(rèn)為道性人人皆備，只要返璞歸真，人人皆能知“道”、行“道”、得“道”，所以，圣人境界“甚易知，甚易行”8。初唐道教經(jīng)典《太上一乘海空智藏經(jīng)》曰：“眾生道性，不一不二，究竟平等，猶如虛空，一切眾生同共有之?！?中國(guó)佛教認(rèn)為佛性人人本有，無(wú)始以來(lái)的有情眾生本具如來(lái)藏性，果覺不離因心，所以與如來(lái)法身無(wú)有異處，正如六祖慧能曰：“菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識(shí)，示導(dǎo)見性。當(dāng)知愚人智人，佛性本無(wú)差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智?！?眾人之性與圣賢之性平等不二，當(dāng)孔子聞道時(shí)，天下人皆可聞道；當(dāng)佛陀覺悟時(shí)，眾生皆可覺悟。境界的距離是非時(shí)間性的，覺與迷只在一念之間。此非時(shí)間性為讀者與作者之間的生命關(guān)聯(lián)搭建了橋梁，也為境界的詮釋循環(huán)奠定了基礎(chǔ)。

“道不遠(yuǎn)人”2，每一位讀者都可能具備經(jīng)典中的圣賢境界，這是人性所具有的可能性。而現(xiàn)實(shí)的生命境界又存在著高低之分，讀者與圣賢之間在境界上存在著一定距離，并造成讀者在理解經(jīng)典上的困難。然而，境界又并非不可超越，經(jīng)典詮釋正是讀者超越自身有限境界而通往圣賢境界的重要途徑，這便賦予了經(jīng)典詮釋一個(gè)重要目標(biāo)，即在經(jīng)典詮釋中獲得生命境界的提升，這既是經(jīng)典詮釋的意義所在，也是詮釋學(xué)作為一門實(shí)踐哲學(xué)的根據(jù)。

三、境界是經(jīng)典詮釋的前見

經(jīng)典的意義是開放的，從詮釋學(xué)的視域來(lái)看，并不是經(jīng)典具有多意性，而是讀者按其自身境界對(duì)經(jīng)典加以理解時(shí)所表現(xiàn)出的開放性。清代學(xué)者沈德潛在論詩(shī)時(shí)說(shuō)：“讀詩(shī)者心平氣和，涵泳浸漬，則意味自出；不宜自立意見，勉強(qiáng)求合也。況古人之言包含無(wú)盡，后人讀之，隨其性情淺深高下，各有會(huì)心?！?讀者的生命境界表現(xiàn)為心態(tài)、性情、涵泳、品味、器量等因素，它們對(duì)作品理解的影響體現(xiàn)了境界作為理解的前見在經(jīng)典詮釋中的作用，這也構(gòu)成了境界的詮釋循環(huán)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，即從讀者的境界到經(jīng)典的境界。

在對(duì)經(jīng)典的理解中，經(jīng)典首先要被理解，雖然經(jīng)典有其自在的境界，但是經(jīng)典境界的揭示又取決于讀者在理解的此時(shí)所具有的境界。所以，在一定意義上，被揭示出的經(jīng)典的境界就是讀者此在的境界。讀者此在的境界作為前見在理解中發(fā)揮作用是常見的。在《論語(yǔ)》中記載了一則子貢衛(wèi)道的故事?？鬃铀篮螅攪?guó)有位叫叔孫武叔的大夫欲貶低孔子，抬高子貢。子貢曰：“譬之宮墻，賜之墻也及肩，窺見室家之好。夫子之墻也數(shù)仞，不得其門而入，不見宗廟之美，百官之富。”4子貢以圍墻為喻，圍墻比喻境界，兩者皆有界限之義，境界有高低，故有理解上的差距。在子貢看來(lái)，叔孫武叔抬高子貢，是因?yàn)樽迂暤木辰缟性谑鍖O武叔的理解范圍之內(nèi)，即兩人的境界相當(dāng)，依照叔孫武叔的境界，可以透過子貢家的等肩之墻而窺見其室家之好，而孔子的境界猶如數(shù)仞之墻，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了叔孫武叔可以理解的境界范圍，所以“不見宗廟之美，百官之富”。黃侃在解釋此節(jié)時(shí)說(shuō)：“言人之器量各有深淺，深者難見，淺者易觀?！?器量是境界的體現(xiàn)，不同深淺程度的境界作為理解的前見影響著理解，其理解也展現(xiàn)了此在的境界?！肚f子》中望洋興嘆的寓言也說(shuō)明了這一問題。河伯見黃河之水寬闊洶涌，欣然自喜，以為天下一切美好的東西全都匯聚于此，后來(lái)河伯順?biāo)畺|流，看到一望無(wú)際的大海，望洋興嘆，方知自己貽笑大方。河伯拘于自己的空間與視界，所以陷入所知的偏見之中，而讀者亦不可避免地深陷自己的境界，依照自己的境界去詮釋經(jīng)典，所詮釋者亦是讀者自身的境界，而難以通達(dá)經(jīng)典中的圣賢境界。

經(jīng)典中的境界只有被讀者領(lǐng)會(huì)才能展現(xiàn)其境界，因?yàn)榫辰绲恼宫F(xiàn)基于被理解、被揭示，而理解又以讀者具備與經(jīng)典作者同境界為前提，當(dāng)兩者的境界距離較大時(shí)，便會(huì)造成經(jīng)典意義的晦澀、隱蔽，乃至于神秘、不可思議的理解結(jié)果。所以，經(jīng)典之所以難以理解，以及“夫子之言性與天道，不可得而聞也”6，重要的不是語(yǔ)義、語(yǔ)法上的障礙，也不是由于歷史的時(shí)空距離，抑或是理解的技巧問題，而是讀者境界的缺乏。當(dāng)性與天道不能被相近的境界所接近和理解時(shí)，便只能作為物自體而存在，因?yàn)椴荒艹蔀楸徽J(rèn)知之見和被給予之物，不能成為直觀上的現(xiàn)前，也就不能成為真的或可理喻的。誠(chéng)然，“‘以作者的精神來(lái)進(jìn)行歷史解釋的必要性來(lái)自于內(nèi)容的晦澀曖昧和不可理解性”1，不過，經(jīng)典詮釋卻不能因?yàn)榫辰绲娜毕呦蜃x者中心，只要讀者將經(jīng)典作為經(jīng)典來(lái)對(duì)待，并以教化己身為目的，讀者自身的境界就不應(yīng)成為理解的目的；如果理解的目的仍然停留在讀者此在境界的顯現(xiàn)和表達(dá)，那么經(jīng)典的理解就可以判定為有缺憾的。所以，讀者應(yīng)該以更加積極的方式彌補(bǔ)境界上的距離，帶著一顆誠(chéng)敬之心，通過自我揚(yáng)棄，來(lái)通達(dá)圣人之意。圣人之意從未遮蔽，而是讀者境界的自蔽。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無(wú)隱乎爾。吾無(wú)行而不與二三子者，是丘也。”2圣人之意一直置于光亮之下，由于讀者缺乏與圣人心通的境界，所以不能通達(dá)圣人之意，并在自我境界的理解中被遮蔽。在經(jīng)典詮釋中，當(dāng)出現(xiàn)“不可得而聞”的情況時(shí)，可能就是經(jīng)典對(duì)讀者境界不達(dá)的重要反饋，讀者以此體會(huì)到境界作為理解前見的作用，并進(jìn)而為自己提出提升境界的要求。

相對(duì)于讀者來(lái)說(shuō)，境界所展現(xiàn)的不僅是讀者此在的生存狀態(tài)，更是相較于圣人來(lái)說(shuō)的境界的距離，鑒于境界作為理解的前見在經(jīng)典詮釋中的作用，讀者只有超越自我境界的局限，彌補(bǔ)與經(jīng)典在境界上的差距，才能走進(jìn)經(jīng)典，領(lǐng)會(huì)圣人之意。在中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境中，圣賢境界以“無(wú)己”為特征，走進(jìn)圣賢境界也要以“無(wú)己”為前提。莊子曰：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉！故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名。”3圣人之心游乎無(wú)窮，其境界無(wú)待而圓融，讀者若要體驗(yàn)圣賢境界，也需要做到“無(wú)功”“無(wú)名”乃至“無(wú)己”。因?yàn)榻?jīng)典以及經(jīng)典中的圣賢思想是對(duì)宇宙—生命之大全的探討和體認(rèn)，經(jīng)典不是為個(gè)人所寫，經(jīng)典所展現(xiàn)出的境界也不僅僅是基于個(gè)體而求索的人生出路，而是對(duì)整體世界與生命的關(guān)懷，體現(xiàn)了對(duì)人類乃至宇宙萬(wàn)物的大愛，如孔子“天下歸仁”、老子“以輔萬(wàn)物之自然”、張載“民胞物與”以及大乘佛教普渡眾生等；反之，若僅從自身的情感欲求、知識(shí)見聞、功利目的出發(fā)，所展現(xiàn)的只能是“自我”的狹隘性，并以偏蓋全，遮蔽經(jīng)典。程子曰：“圣人即天地也。天地中何物不有？天地豈嘗有心揀別善惡，一切涵容覆載，但處之有道爾?！?馮友蘭也把天地境界視為人生的最高境界，“圣人是在天地境界中底人”5。在天地境界中，自我融入于天地萬(wàn)象之中，既打破了主體觀念中的對(duì)待，也消解了客體間以及主客體間的對(duì)待。在馮友蘭的“四境界說(shuō)”中，相對(duì)于天地境界而言，自然境界是原始的本能運(yùn)動(dòng)，自我的觀念尚未形成，更談不上無(wú)我之境了；而功利境界和道德境界雖是自覺的，卻不同程度地表現(xiàn)了“我”的主體性，存在著自我與他者的對(duì)待。張世英依據(jù)“在世結(jié)構(gòu)”把人分為四層境界，而“在世結(jié)構(gòu)”又分為兩大類型，一種是主—客關(guān)系的在世結(jié)構(gòu)，一種是天人合一的在世結(jié)構(gòu)。其中，作為最低境界的欲求境界所對(duì)應(yīng)的在世結(jié)構(gòu)是“原始的不分主客”；然后是求實(shí)的境界和道德境界，此兩者的在世結(jié)構(gòu)都是主—客的對(duì)立；最后是審美境界，其在世結(jié)構(gòu)是主客融合、天人合一。天人合一正是“無(wú)我”境界的表達(dá)，它既是心通經(jīng)典的境界準(zhǔn)備，也是經(jīng)典詮釋所要達(dá)到的目的。

當(dāng)西方詮釋學(xué)把讀者與作者之間的關(guān)系作為主要議題時(shí)，就已經(jīng)進(jìn)入了“主—客”的關(guān)系之中，然而，如果以“主—客”對(duì)待關(guān)系的在世結(jié)構(gòu)來(lái)從事經(jīng)典詮釋的話，經(jīng)典中的圣人之意或者被此在的主體性所取代，或者無(wú)法被全然領(lǐng)會(huì)，如此一來(lái)，經(jīng)典的存在意義也將喪失。因?yàn)槭ト耸翘幪斓鼐辰绲娜耍ト司辰缯菍?duì)“主—客”對(duì)待關(guān)系的超越。因此，在境界的詮釋循環(huán)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，即從讀者的境界到作者的境界中，讀者需要自覺認(rèn)識(shí)到自我的有限性，“觀泰山而小魯”，并實(shí)現(xiàn)自我的超越，以此建立起進(jìn)入經(jīng)典所需要的天地境界這一前見。天地境界作為讀者進(jìn)入經(jīng)典的前見與門檻，既是經(jīng)典存在的意義所在，也體現(xiàn)了經(jīng)典詮釋的實(shí)踐目標(biāo)。這是因?yàn)?，?jīng)典雖然等待著讀者前來(lái)揭示，卻不為拙工改廢繩墨，不為拙射變其彀率，“中道而立，能者從之”1，經(jīng)典正是由于其天地境界被讀者一次次地體驗(yàn)到并運(yùn)用到具體的生活世界中才延續(xù)著生命。讀者想進(jìn)入經(jīng)典，必須先提升其境界，而經(jīng)典詮釋又為讀者境界的提升提供了啟發(fā)。經(jīng)典詮釋既以天地境界為前見，其本身也是重構(gòu)讀者境界的過程，在對(duì)經(jīng)典的理解和詮釋中，讀者的狹隘性得以超越，境界得到升華。

四、經(jīng)典詮釋為讀者境界的升華提供啟發(fā)

在中國(guó)經(jīng)典詮釋的境界詮釋循環(huán)中，從讀者的境界到經(jīng)典的境界是第一個(gè)環(huán)節(jié)，在這個(gè)環(huán)節(jié)中，讀者的境界作為理解的前見影響著經(jīng)典境界的展現(xiàn)；從經(jīng)典的境界返回到讀者的境界是第二個(gè)環(huán)節(jié)，讀者境界的提升有賴于經(jīng)典詮釋，經(jīng)典詮釋為讀者境界的升華提供了啟發(fā)。經(jīng)典詮釋需要讀者境界的拓展和升華，而讀者在經(jīng)典詮釋的活動(dòng)中也伴隨著境界的提升，兩者相互成就，構(gòu)成了循環(huán)關(guān)系。

提升讀者的境界是經(jīng)典存在的意義所在。經(jīng)典的境界不是抽象的歷史的他者，圣賢境界作為本體永遠(yuǎn)向著現(xiàn)時(shí)的讀者敞開。經(jīng)典包含著某種期待與弘揚(yáng)，它總是等待著被揭示、被體驗(yàn)，而且，只有在被讀者一次次體驗(yàn)到并促使其境界的升華時(shí)，經(jīng)典才能活在當(dāng)下，其意義才能持續(xù)流傳。雖然境界總在歷史中被顯現(xiàn)，猶如以“用”顯“體”，意以象成，但是境界的本質(zhì)卻不是歷史性的，歷史性只是境界借以表達(dá)的條件以及境界的提升所需要沖破的界限，境界的存在意義不是顯現(xiàn)其歷史性的象狀，而是沖破一切歷史性，在現(xiàn)時(shí)中直顯本真，并接受現(xiàn)時(shí)讀者的追尋。雖然經(jīng)典的境界等待著被理解，但僅當(dāng)其境界能夠進(jìn)入讀者理解的范圍時(shí)才是有效的，或者說(shuō)，只有當(dāng)讀者已經(jīng)具備了一定的境界，經(jīng)典的文字符號(hào)才能轉(zhuǎn)變成意義被讀者領(lǐng)會(huì)，否則，寶山在前，也只能空手而歸。這正是境界的詮釋循環(huán)在經(jīng)典詮釋中的體現(xiàn)，而克服這一矛盾的關(guān)鍵仍然在于經(jīng)典詮釋，因?yàn)榻?jīng)典詮釋能夠?yàn)樽x者境界的提升提供啟發(fā)。

經(jīng)典詮釋之所以只能發(fā)揮啟發(fā)的作用，是因?yàn)榻?jīng)典詮釋并不能完全承擔(dān)起讀者境界提升的全部任務(wù)，而只是給已經(jīng)有所準(zhǔn)備的讀者提供一個(gè)自我突破與自行前進(jìn)的契機(jī)?！皢l(fā)”由孔子提出，是孔子教育弟子的重要方法。子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！?“憤”是指學(xué)有所至而未能上達(dá)，“悱”是指心有所得而言之不出，學(xué)者必待“憤”“悱”之后才能啟發(fā)?！皯崱薄般笔蔷辰缣嵘暗臏?zhǔn)備，境界的提升是目的，啟發(fā)是途徑，經(jīng)典詮釋正是讀者提升境界的重要途徑?！芭e一隅不以三隅反”是在說(shuō)啟發(fā)的目的，啟發(fā)不是知識(shí)的灌輸，而是智慧的開顯，不在于模仿，而在于自得，只有自得，才能在一隅的啟發(fā)下自行開啟其它三隅。正如朱熹在《論語(yǔ)集注》中引程子曰：“憤悱，誠(chéng)意之見于色辭者也。待其誠(chéng)至而后告之。既告之，又必待其自得，乃復(fù)告爾。”3既然境界在于自得，根源在讀者內(nèi)在的“憤悱”，所以，經(jīng)典詮釋所提供的只是啟發(fā)。

經(jīng)典詮釋只能是啟發(fā)，還因?yàn)榫辰绲墨@得不只是思維上的知，更在于生活中的行，境界只能通過讀者的實(shí)修、實(shí)證才能真正習(xí)得?！兑讉鳌吩唬骸案F理盡性以至于命?！?從境界的詮釋循環(huán)的視角來(lái)解讀，“窮理”是去路，即讀者通過經(jīng)典詮釋來(lái)獲知圣賢境界；“盡性”是回路，是在圣賢境界的感召下，通過自己的修行來(lái)變化氣質(zhì)、超越自我，逐漸邁進(jìn)圣賢境界；“命”則是讀者境界的生成與成就。子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”5學(xué)與習(xí)，是境界提升的兩種方法，“學(xué)”即“窮理”，是從經(jīng)典詮釋中獲知新境界的方法；“習(xí)”是“盡性”，是在經(jīng)典詮釋之外，從生活世界中自行領(lǐng)悟；而“說(shuō)”（悅）則是經(jīng)過“學(xué)”與“習(xí)”之后所達(dá)到的生命的狀態(tài)與境界。生活是智慧之源，境界的體認(rèn)不能離開生活，猶如慧能曰：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角?！?境界不僅是經(jīng)典詮釋的對(duì)象，還是自我生命的環(huán)節(jié)，生活世界對(duì)于境界的創(chuàng)生與領(lǐng)悟來(lái)說(shuō)具有本原性。所以，讀者只有將其生命的經(jīng)歷實(shí)際參與到所知的境界之中，并通過“習(xí)”的持續(xù)積累與反復(fù)地切己體察，才能將對(duì)象性存在的所知內(nèi)化于己而成為自身的境界，進(jìn)而體驗(yàn)到內(nèi)心之“悅”。佛教將戒、定、慧三學(xué)作為自己的實(shí)踐綱領(lǐng)，主張由戒生定，由定發(fā)慧?；凼撬_(dá)到的境界，而慧的生發(fā)離不開戒與定的實(shí)修和實(shí)證的工夫，只有在生活中恪守戒律才能摒除雜念、攝散澄神，入三摩地，也才能進(jìn)而見性悟道，聯(lián)通佛的境界。由此可見，在境界的詮釋循環(huán)中還包含著知與行之間的循環(huán)，或者說(shuō)，中國(guó)經(jīng)典詮釋本身就不只是一項(xiàng)理解的理論活動(dòng)，還包含德行修養(yǎng)的重要一環(huán)。

此外，讀者在經(jīng)典詮釋中所獲得的境界的啟發(fā)還需要在“習(xí)”中穩(wěn)定，并最終實(shí)現(xiàn)自得。啟發(fā)是舉一隅而反三隅，也是“溫故而知新”1?！爸隆笔蔷辰绲墨@得，是“一種獨(dú)特的現(xiàn)在”2?！爸隆痹谟凇皽毓省?，對(duì)“故”有所知又依賴于經(jīng)典詮釋，而“溫”卻不限于見聞?dòng)X知，還包含了行與習(xí)在內(nèi)。正如《論語(yǔ)正義》引鄭玄注曰：“謂故學(xué)之孰矣，后時(shí)習(xí)之，謂之溫。”3“溫”是通往“熟”的途徑，聞見之知尚顯膚淺且易流于表面，只有穩(wěn)定于心、見之于行才算得上自得。周敦頤曰：“圣人之道，入乎耳，存乎心，蘊(yùn)之為德行，行之為事業(yè)。彼以文辭而已者，陋矣！”4可見，境界的自得需要將對(duì)象性的所知內(nèi)化，然后油然而生，外化在萬(wàn)物之上。顏回問孔子“仁之目”，孔子說(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。”5視、聽、言、動(dòng)皆是生活中實(shí)修、實(shí)證的工夫，是在自己身上持續(xù)地存在并發(fā)揮作用，此之謂“體驗(yàn)”。伽達(dá)默爾說(shuō)：“如果某個(gè)東西不僅被經(jīng)歷過，而且它的經(jīng)歷存在還獲得一種使自身具有繼續(xù)存在意義的特征，那么這種東西就屬于體驗(yàn)?！?當(dāng)讀者進(jìn)行經(jīng)典詮釋、面向圣人境界時(shí)，可能暫時(shí)性地與圣賢共時(shí)共在，圣賢境界可能一時(shí)成為讀者的境界，而使心地一下子豁然開朗，然而，讀者一旦回到生活中、面對(duì)事情時(shí)，又會(huì)回到原有的境界，難以穩(wěn)定境界。就像人們?cè)诳匆徊勘瘎‰娪皶r(shí)，會(huì)暫時(shí)帶入悲劇之中，當(dāng)劇場(chǎng)結(jié)束，又迅速?gòu)谋瘎≈忻撾x，只有當(dāng)人們長(zhǎng)期浸染于悲劇中，久而久之，才能形成穩(wěn)定的悲劇心理。這表明，經(jīng)典詮釋只能發(fā)揮見聞?dòng)X知的作用，通過帶給讀者暫時(shí)性的境界體驗(yàn)而完成境界的啟發(fā)，讀者如果只是停留于、滿足于經(jīng)典詮釋所獲得的一時(shí)感受，圣賢境界便只能作為對(duì)象性的存在，而難以令讀者自得。“子路有聞，未之能行，唯恐有聞?！?讀者在經(jīng)典詮釋中“有聞”，還必須在“有聞”的啟發(fā)下經(jīng)歷長(zhǎng)時(shí)期的“格物”工夫才能“致知”。

經(jīng)典詮釋之所以能夠?yàn)樽x者境界的提升提供啟發(fā)，是因?yàn)樵诮?jīng)典詮釋中，讀者與圣賢能夠在境界上展開對(duì)話，并在此過程中，讀者反躬自省，實(shí)現(xiàn)對(duì)自我境界的超越。經(jīng)典中蘊(yùn)含著人類共同擁有的崇高精神的發(fā)現(xiàn)，而不是某種基于個(gè)體生命經(jīng)驗(yàn)的世界觀，圣賢境界雖然通過經(jīng)典中的文字表達(dá)出來(lái)，但文字中所蘊(yùn)含的境界卻可以在心靈中相通。亞里士多德說(shuō)：“口語(yǔ)是靈魂內(nèi)在感受的符號(hào)，文字則是口語(yǔ)的符號(hào)。正如對(duì)所有人來(lái)說(shuō)文字都是不一樣的，對(duì)所有人來(lái)說(shuō)，口語(yǔ)也是不一樣的。但有一點(diǎn)對(duì)所有人來(lái)說(shuō)都是相同的，那就是這些文字和口語(yǔ)原本都是內(nèi)在感受的標(biāo)記?！?靈魂的內(nèi)在感受可以穿透語(yǔ)言的表象而進(jìn)行內(nèi)在的交流，人同此心，心同此理，境界也伴隨著經(jīng)典詮釋得以理解。經(jīng)典詮釋不是將作為異己的境界直接轉(zhuǎn)化為理解了的東西而被讀者直接占有，而是彼此之間的融合與同化，在此過程中，已經(jīng)改變了的既有理解中的經(jīng)典，也有讀者的境界，經(jīng)典在讀者境界的觀照下獲得意義的重估與創(chuàng)新，而讀者也無(wú)時(shí)無(wú)刻不在受到經(jīng)典的同化。一個(gè)人經(jīng)常閱讀某一類書，自然就會(huì)受到這一類書的影響，經(jīng)常閱讀境界比他低的書，境界就會(huì)被拉低，反之，境界就能得到提升。經(jīng)典是高境界的文本，經(jīng)典的理解與詮釋以提升境界為目標(biāo)，而經(jīng)典詮釋的過程也會(huì)潛移默化地使讀者接近這一目標(biāo)。就好像《易傳》這部經(jīng)典，當(dāng)讀者“居則觀其象而玩其辭，動(dòng)則觀其變而玩其占”1，在吉兇的引導(dǎo)下適時(shí)安排當(dāng)下生活時(shí)，就是在接受其境界，“感而遂通”，改變自身。

境界既是心靈的自得，又是人心之所本有，只因遮蔽故，所以，讀者可以在經(jīng)典詮釋中獲得境界的啟發(fā)，以此展開對(duì)自身內(nèi)在的精神資源和潛能的開掘，激發(fā)境界的重現(xiàn)。在經(jīng)典詮釋中，讀者的境界與圣賢境界雙向開顯，并在兩者的互動(dòng)中相互同化，可以說(shuō)，經(jīng)典詮釋發(fā)揮著接引讀者通往圣賢境界的功能，為讀者境界的提升提供啟發(fā)的契機(jī)。

五、結(jié) 語(yǔ)

境界的詮釋循環(huán)包含著去路與回路，去路是此在境界的展現(xiàn)，回路是圣賢境界的應(yīng)用。伽達(dá)默爾說(shuō)：“所有理解性的閱讀始終是一種再創(chuàng)造和解釋”2，經(jīng)典詮釋的再創(chuàng)造在于對(duì)圣賢境界的當(dāng)下應(yīng)用。經(jīng)典中的圣賢境界處在一個(gè)不斷變化和豐富的過程，這是經(jīng)典的未來(lái)視域。每一個(gè)時(shí)代基于當(dāng)下的需求都會(huì)問道于經(jīng)典并產(chǎn)生經(jīng)典的注疏，經(jīng)典的注疏既延續(xù)了圣賢境界，也表現(xiàn)出其特有的歷史特征，如孔顏的“安貧”境界、莊子的“逍遙”境界、郭象的“獨(dú)化”境界、張載“民胞物與”的境界，以及近代“人間佛教”的境界等，這些都是對(duì)圣賢境界的嶄新的體認(rèn)、詮釋與應(yīng)用，并以此推進(jìn)經(jīng)典意義的延伸。雖然經(jīng)典的圣賢境界是自在的，但經(jīng)典的創(chuàng)新不是境界的創(chuàng)新，而是應(yīng)用的創(chuàng)新，從應(yīng)用性上來(lái)說(shuō)，經(jīng)典的境界是效果中的境界。然而，經(jīng)典的境界又需要在經(jīng)典詮釋中不斷地展開其歷史性，在境界的應(yīng)用中創(chuàng)生當(dāng)代價(jià)值。在如今的時(shí)代，傳統(tǒng)哲學(xué)中的境界雖然被人心所普遍地向往，但在其應(yīng)用中所呈現(xiàn)出的歷史性又遠(yuǎn)離當(dāng)代人的生活世界，這就要求我們?cè)诮?jīng)典詮釋時(shí)，不僅要回顧、追尋古代圣賢境界，同時(shí)還要與新時(shí)代的社會(huì)狀況和生存方式相結(jié)合，在歷史的繼承中開創(chuàng)符合當(dāng)代生活的新境界。

責(zé)任編輯：錢果長(zhǎng)