“詩言志”與“文以載道”論辯的歷史審度
——周作人散文理論批評研究

莊 萱

一、 自我的闡釋與觀念的演變

“詩言志”與“文以載道”是中國傳統(tǒng)文論的兩個重要范疇。周作人對二者的重新闡釋，說明了他試圖在中外文學交匯撞擊的新的歷史語境中，通過傳統(tǒng)文學術(shù)語的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，賦予新文學和現(xiàn)代散文以本土化的知識譜系與現(xiàn)代性新質(zhì)。

周作人以“詩言志”指稱整個文學，由來已久。早在1908年，他就擇取中國文論“詩言志”“言為心聲”的傳統(tǒng)觀念，將“詩言志”由詩擴展到整個文學，藉以揭示文學的本質(zhì)特征。他在《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》(簡稱《論文章》)中表示：

特文章為物，獨隔外塵，托質(zhì)至微，與心靈直接，故其用亦至神。言，心聲也；字，心畫也。自心發(fā)之，亦以心受之。感現(xiàn)之間，既有以見他緣，亦因可覘自境。[……]吾國昔稱詩言志。古時純粹文章，殆惟詩歌。此外皆懸疑間耳。夫志者，心之所希，根于至情，自然而流露，不可或遏，人間之天籟也。(陳子善張鐵榮37)

周作人當時以“文章”指稱文學，對譯literatura，解釋說：“夫文章一語，雖總括文、詩，而其間實分兩部。一為純文章，或名之曰詩，而又分之為二： 曰吟式詩，中含詩賦、詞曲、傳奇，韻文也；曰讀式詩，為說部之類，散文也。其他書記論狀諸屬，自為一別，皆雜文章耳?！?陳子善 張鐵榮54)可見其文學范圍是包括純文學的詩詞、戲劇、小說和雜文學的“書記論狀”諸體散文的?！霸娧灾尽钡母拍钤冈姼瓒?，但他卻突破舊見，將它的外延擴展至文學里包括散文在內(nèi)的幾乎所有文體。他后來也說，“讀好的論文，如讀散文詩，因為他實在是詩與散文中間的橋。中國古文里的序，記與說等，也可以說是美文的一類”(《美文》29)。就明確把散文視為具有詩性的美文。周作人所謂“志”，乃“心之所希，根于至情”。聞一多稽考，“志與詩原來是一個字”，“志”有三義：“一記憶，二記錄，三懷抱”(聞一多5)。周作人之“志”系指心之希求、欲求，屬懷抱之類，但它“根于至情”，即發(fā)乎自性之情。唐代孔穎達《左傳正義》注疏，以為“民有好、惡、喜、怒、哀、樂”，“此六志《禮記》謂之‘六情’。在己為情，情動為志，情、志一也。”(孔穎達4579)周作人亦將“志”與“情”視為一體，即志源于自性至情，志、情乃一物之兩面。這一詮釋拋開了“詩言志”由“懷抱”而衍生的關(guān)于禮治政教的重要意蘊，而專注于其情志義項，由此亦伏下學界后來對“言志”說加以考證辯駁的根由。但周作人對“詩言志”的外延與內(nèi)涵，有意加以增刪、改寫和突破，卻是中國文論史上“文變”的常見策略，其用意是在現(xiàn)代語境中賦予“詩言志”這一傳統(tǒng)文學術(shù)語現(xiàn)代性的新質(zhì)。

五四時期，周作人沿續(xù)早期以“詩言志”指稱整個文學包括散文的理論線路，并將它擴延到整個文藝門類。1920年，他援引《詩序》的名言：“情動于中而形于言；言之不足，故詠歌之；詠歌之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故不知手之舞之，足之蹈之。”稱它“雖是專說詩的起源的，卻可以移來”說明文藝的起源與本質(zhì)是“作者的感情的表現(xiàn)”(《新文學的要求》20)。直至1929年，他還定義“文學是發(fā)揮‘情緒’的”，是“情志的表現(xiàn)”(《文學與常識》2)。他再三強調(diào)的仍是言志抒情的一面，與《論文章》中“夫志者，心之所希，根于至情”，可謂如出一轍。

與“詩言志”相對的“文以載道”的概念，也早已伏藏在周作人早年的文論中?！墩撐恼隆放u“古者以文章為經(jīng)世之業(yè)，上宗典經(jīng)，非足以弼教輔治者莫與于此”的正統(tǒng)文學觀，辨明“傳道之書”不得列為文章，表示“載道明德之說亦可因以勿作”(陳子善 張鐵榮50—53)。逮至五四時期，周作人反對“文學是載道的用具”，“用以教訓或消遣”的舊觀念，而堅守“以自己表現(xiàn)為本體，以感染他人為作用”的文學觀(《女子》6)。到了20世紀20年代末，藉著“革命文學”倡導的現(xiàn)實語境，“文以載道”再次進入周作人考察的視閾。當時文壇上提倡無產(chǎn)階級革命文學，在理論上宣稱“一切的文學，都是宣傳”(李初梨5)，“從文學革命到革命文學”(成仿吾7)，并將批判矛頭指向魯迅、周作人等作家。由此引發(fā)了關(guān)于革命文學的論爭，周作人也撰文表示非議。他秉持“文學是表現(xiàn)思想與情感的”理念，批評革命文學論者是“拿了文學來達到他政治活動的一種工具，手段在宣傳，目的在成功”，這同從前講“文以載道”如出一轍。

夫文而欲其載道，那末便跡近乎宗教上的宣傳。桐城派的文，就是根據(jù)“文以載道”的話，而成其為道。[……]其實這種所謂革命文學，和南方吶喊的口號，紙上的標語是一樣的。如其文學真是成了革命的工具，能奮起群眾，全都做了革命的戰(zhàn)士，[……]是則無異乎以前的舊派人物以讀了四書五經(jīng)，諸子百家等的古書來治國平天下的夢想。(周作人，《文學的貴族性》416—417)

周作人通過比照文學與宗教、政治、革命的關(guān)系，揭示了倡說革命文學與講“文以載道”是一個東西。

魯迅當年也認可文學的工具性與宣傳作用，但他“以為一切文藝固是宣傳，而一切宣傳卻并非全是文藝”，“革命之所以于口號、標語、布告、電報、教科書……之外，要用文藝者，就因為它是文藝”，不能忽視文藝的本質(zhì)特征(魯迅95)。在這點上，周作人的見解與魯迅顯然有相近的一面。他同樣敏銳地察識左翼文學家的嚴重偏頗： 他們過分強調(diào)甚至夸大文學的工具性和宣傳功能，而嚴重忽視文學創(chuàng)作的特點與表情達意的本質(zhì)特征。但兩人立場的區(qū)別也是明顯的。周作人篤信自由主義，聲稱“我最不喜歡談政治”(《我最》49)，他是站在反對左翼文學的立場，其掊擊文學工具論的態(tài)度顯豁而斬截。誠如他所說，文學最近的趨勢，“又有人唱為政治的目的，革命的目的，社會活動的目的，未免有背初旨?！彼芭c原始用為宗教的目的”，固然在求“來世”或“因果”一點上，“似乎大有出入，不過視文學為一種‘工具’，卻是一樣的誤謬！因為真正的文學，乃是情緒的結(jié)晶”(《文學與常識》2)。他告誡文學青年，“文學的路是要自己走出來的，不是師父傳授，更不是群眾所得指定的；由有權(quán)力者規(guī)定，非講第四階級不可的文學與非講圣功王道不可的文學都是同樣的虛偽?！?《文學與主義》410)顯然正因所謂“革命文學”與“文以載道”的同質(zhì)性，促成周作人竭力掊擊與“詩言志”對峙的“左翼文學”。

從上面的梳理可以看出，周作人自早期經(jīng)五四至20世紀20年代后期，其“詩言志”的概念已不單指詩歌，而被同時用來指稱文學和文藝，極大地擴展它的外延。至其內(nèi)涵系指主體的情感、欲求、思想、意志、個性等。顯然，周作人對“詩言志”范疇新的闡釋，系建基于文藝的起源與本質(zhì)特征，且一再強調(diào)“情動于中而形于言”一面，其外延的擴展與內(nèi)涵的規(guī)約，究其實質(zhì)，并未背離文藝的本質(zhì)。木山英雄曾說，周作人提倡“言志”，掊擊“載道”，既有其“遠景上的正統(tǒng)派‘衛(wèi)道文學’”，也有其“近景上的左翼‘革命文學’乃至‘普羅文學’”(木山英雄85)。其實，對周作人的“言志說”而言，不單有“載道”文學也有“言志”文學的遠近景。周作人從20世紀20年代中后期起對中國古代文學/散文的研治，使他看到歷史上的言志文學同衛(wèi)道文學對立之遠景；而現(xiàn)代抒情言志小品乃是周作人親自倡導踐履，它與左翼文學亦成了另一對立之近景。正是上述雙重對峙的遠近景——猶如力的平行四邊形，于相互制衡中將周作人的“言志”與“載道”說逐漸推向有體系的文論建構(gòu)階段。如果說1930年之前，周作人只是從文藝的起源與本質(zhì)揭示“言志”的藝術(shù)本質(zhì)，那么在此之后，他不僅將“載道”作為“言志”的對立面，而且將二者的對峙從文藝之起源與本質(zhì)擴延到中國文學的歷史變遷及最近的發(fā)展趨勢，希求從中進一步揭示文學/散文的本質(zhì)特征與藝術(shù)規(guī)律。

發(fā)表于1930年的《半封回信》《金魚》《近代散文抄序》等文，初步形成了周作人的“言志”與“載道”對立說的理論取向與思維定勢。他先是明確提出：“文學有言志與載道兩派，互相反動，永遠沒有正統(tǒng)”(《半封回信》628)。后來又說“文學上永久有兩種潮流，言志與載道。二者之中，則載道易而言志難?！?《金魚》19)《近代散文抄序》首次將文藝和小品文置于古今文藝變遷史上予以審察，指出“古今文藝的變遷曾有兩個大時期，一是集團的，一是個人的”，隨后在歷史的發(fā)展演變中，“集團的‘文以載道’與個人的‘詩言志’兩種口號成了敵對，在文學進了后期以后，這新舊勢力還永遠相搏，釀成了過去的許多五花八門的文學運動?！痹谒磥?，小品文“在個人的文學之尖端，是言志的散文，它集合敘事說理抒情的分子，都浸在自己的性情里，用了適宜的手法調(diào)理起來，所以是近代文學的一個潮頭”(《近代散文抄序》126—127)。這就明確把“言志說”引入散文理論，賦予小品文個人“言志”的特性。

周作人秉執(zhí)“詩言志”與“文以載道”對立起伏的文學觀念，在1932年的長篇演講《中國新文學的源流》(簡稱《源流》)中，系統(tǒng)地論說中國文學/散文的發(fā)展歷史。他闡明文學最先是混合在宗教之內(nèi)，后因性質(zhì)不同而分化出來，隨即出現(xiàn)了“詩言志”與“文以載道”，或稱“言志派”與“載道派”兩種不同的潮流。推究其因，蓋“文學剛從宗教脫出之后，原來的勢力尚有一部分保存在文學之內(nèi)，有些人以為單是言志未免太無聊，于是便主張以文學為工具，再借這工具將另外的更重要的東西——‘道’，表現(xiàn)出來?！币乐茏魅酥?，“言志”表達個人的“思想感情”，“人人都得自由講自己愿講的話”，是“即興的文學”；“載道”以文學為工具表現(xiàn)“道”，是“賦得的文學”?！斑@兩種潮流的起伏，便造成了中國的文學史”，“中國文學始終是兩種互相反對的力量起伏著，過去如此，將來也總是如此?！?17—19，36—37)周作人以“言志派”與“載道派”的循環(huán)起伏來敘說中國文學/散文史，其用意是多維的，不單是為他的“言志”散文理論與批評提供史論的支柱，立意掀動現(xiàn)代抒情言志散文的創(chuàng)作潮流，同時也隱含著對當時左翼文學的非議與反撥。但其立論因?qū)Α爸尽迸c“道”持有二元對立的成見，對詩與散文的文體功能不加分辨，對古代“載道”思潮和作家一概否定，對當時左翼文學冠以“載道”“遵命”等標簽，存在著明顯的簡單化毛病和學理缺憾，因而引起學界的種種爭議。

事實上，周作人并未堅守“言志”與“載道”截然對立的觀點，他者的批評與自我的省思，使他認識到立論的主觀隨意與含混纏夾。誠如他稍后所說：“言志載道的分派本是一時便宜的說法，但是因為詩言志與文以載道的話，仿佛詩文混雜，又志與道的界限也有欠明瞭之處，容易引起纏夾”，于是，他特地追加“言他人之志即是載道，載自己的道亦是言志”等說明。這就撤除了“言志”與“載道”互不相容的藩籬，也使“言志”說因輸入“自己的道”而顯得切實而自洽，從而進一步彰顯他所主張的其實是自我表現(xiàn)的個人的“言志”文學，而不是集團的“載道”文學。但毋庸諱言，這一追加說明或修正，亦使所謂“言志派”與“載道派”循環(huán)起伏的文學史觀跡近瓦解。而從創(chuàng)作實踐看，周作人散文亦非表現(xiàn)離開“道”的純個人情感，關(guān)鍵在于“載”的是什么“道”。在他看來，如俞平伯散文那樣，能以科學常識為本，加上明凈的感情與清澈的理智，調(diào)合成功一種人生觀，“以此為志，言志固佳，以此為道，載道亦復何礙?！?《散文一集導言》10)周作人散文亦可作如是觀。他曾自剖道：

我平素最討厭的是道學家，(或照新式稱為法利賽人，)豈知這正因為自己是一個道德家的緣故；我想破壞他們的偽道德不道德的道德，其實卻同時非意識地想建設(shè)起自己所信的新的道德來。我看自己一篇篇的文章，里邊都含著道德的色彩與光芒，雖然外面是說著流氓似的土匪似的話。我很反對為道德的文學，但自己總做不出一篇為文章的文章，結(jié)果只編集了幾卷說教集，這是何等滑稽的矛盾。(《雨天的書》3)

此種“滑稽的矛盾”，正是其“言志”說長期膠著于“文學只有感情沒有目的”，但實際上卻做不到而釀成的尷尬。

后來，周作人還進一步解釋說：“我寫文章無論外行人看去如何幽默不正經(jīng)，都自有我的道在里邊，不過言道并無祖師，沒有正統(tǒng)，不會吃人，只是若大路然，可以走，而不走也由你的?！?《自己所能做的》5)又說：“從前我偶講中國文學的變遷，說這里有言志載道兩派，互為消長，后來覺得志與道的區(qū)分不易明顯劃定，遂加以說明云，載自己的道亦是言志，言他人之志即是載道，現(xiàn)在想起來，還不如直截了當?shù)囊哉\與不誠分別，更為明了?！?/p>

本來文章中原只是思想感情兩種分子，混合而成，個人所特別真切感到的事，愈是真切也就愈見得是人生共同的，到了這里志與道便無可分了，所可分別的只有誠與不誠一點，即是一個真切的感到，一個是學舌而已。如若有誠，載道與言志同物，又以中國思想偏重入世，無論言志載道皆希望于世有用，此種主張似亦相當?shù)挠欣怼?《漢文學的前途》31)

這些補充和闡述，不僅修正了其“言志”與“載道”對立而不統(tǒng)一的觀點，而且引入“誠與不誠”的新標準，將“言志”與“載道”二而合一的可能性歸結(jié)于思想感情的混合性和自我表現(xiàn)的真誠性，深化和完善了其“以自己表現(xiàn)為本體”的“言志”與“載道”的對立統(tǒng)一說。

二、 他者的視閾與論辯的延續(xù)

周作人以“言志”與“載道”對立起伏的觀念，來演繹中國文學/散文的歷史，標舉言志散文的理論批評和創(chuàng)作潮流。1932年9月，周作人的《中國新文學的源流》及其指導弟子沈啟無所編的《近代散文抄》上冊(該書下冊同年12月問世)同時出版后，引起了很大的反響和爭議。對周作人的立論雖臧否不一，然持批評者居多。

當時正在清華大學外文系讀書、文史功底扎實的年輕學人錢鐘書，于1932年11月和翌年6月，相繼發(fā)表了對上述二書的兩篇書評，率先以中國文學史的事實和詩文有別的學理質(zhì)疑和批評周作人的觀點。他辨析中國文學中“詩”與“文”兩類各自的“規(guī)律和使命”，認為在傳統(tǒng)的文學批評上，“詩以言志”與“文以載道”是分屬兩類文體的不同功能，“道”有“自然的現(xiàn)象”和“抽象的‘理’”兩種含義，“是有客觀的存在的”，“志”則是“主觀的感情”，“所以我們對于客觀的‘道’只能‘載’，而對于主觀的感情便能‘詩者持也’地把它‘持’(Control)起來”，二者“原是并行不背的，無所謂兩‘派’”。因而，“許多講‘載道’的文人，做起詩來，往往‘抒寫性靈’，與他們平時的‘文境’絕然不同”。(《中國新文學的源流》11—12)至于周作人標舉的《近代散文抄》，其中所選的“小品文也有載道說理之作”(2)，并非都是言志抒情小品。錢鐘書還從文學革命的角度，肯定被周作人貶斥的唐宋古文運動也有革命意義。他說“民國的文學革命運動，溯流窮源，不僅止于公安竟陵二派；推而上之，像韓柳革初唐的命，歐梅革西昆的命，同是一條線下來的。因為他們對于當時矯揉做作的形式文學都不滿意，而趨向于自我表現(xiàn)。韓的反對‘剽賊’，歐的反對‘挦撦’，與周先生所引袁中郎的話，何嘗無巧合的地方呢？”(《中國新文學的源流》10)新月派批評家梁實秋基于詩與散文兩種文體相通之一面，雖褒揚周作人“以‘言志’、‘載道’二大派別來解釋中國文學”是個“創(chuàng)見”，但認為他將兩派“分辨得太清楚”，不無絕對化、簡單化的毛病。這是因為“‘載道派’亦盡有言志的作品，若說兩漢、唐、兩宋、明、清都是反動，都是被載道主義支配著，似不免要冤枉許多作家?！?梁實秋10)青年學者金克木也撰寫長文為被掊擊的“載道派”辯白，并揭示今“言志派”主張的“極端”與“虛幻”。他辨析“載道”與“言志”兩個概念內(nèi)涵的互包，指出只有極端的載道文與言志文，“才能有鮮明的區(qū)別”。在他看來，周作人“并非極端的言志派”，而是“以言志的形式載道”；檢視周氏的文章，“只有較少數(shù)的若干篇中沒有發(fā)揮周先生自己所見的‘道’，其余大半都是可以連貫起來，附屬于一種思想之下的?！?金克木12)這三位學人在當時都是自由派人士，主要從學術(shù)上指摘周作人對“言志”與“載道”作出隨意性的論斷和闡釋，既不夠切合這兩個傳統(tǒng)概念的本義和中國文學史的實際，也不盡符合他自己的散文創(chuàng)作實踐。

著名作家郁達夫在與周作人分工編選《中國新文學大系·散文集》時，就不茍同和采用“言志派與載道派”的分派說。他認為“言志與載道的類別，也頗不容易斷定，這兩名詞含義的模糊，正如客觀和主觀等抽象名詞一樣的難于捉摸。古人說：‘文以載道’，原是不錯，但‘盍各言爾志’的志，‘詩言志’的志，又何嘗不一樣的是‘道’？”(郁達夫12—13)左翼作家周木齋連續(xù)發(fā)表《論“文以載道”》《關(guān)于“點也派”的故事》《舞雩》《文學上的“言志”與“載道”》《“言志”和“載道”的遺緒》等文，追溯“言志”與“載道”的原始含義，認為《論語》中孔子讓弟子各言其“志”，說的其實都是各自的“‘載道’之‘志’”，即“志”“道”合一(《舞雩》206)，從而推斷周作人的“文學上的言志與載道分派說根本不能成立”(《文學上》14)。文學史家陳子展也接連刊發(fā)《道統(tǒng)之夢》《文統(tǒng)之夢》《不要再上知堂老人的當》《公安竟陵與小品文》等文，指摘周作人以所謂“載道派言志派兩大潮流的起伏”，“‘杜撰’一部中國文學史”，其用意在于奉“言志派”為“文學正宗”，藉以“爭道統(tǒng)，想在現(xiàn)代文壇上建立一個什么言志派的文統(tǒng)。”(陳子展123)左翼同人們主要強調(diào)“言志”與“載道”的內(nèi)在統(tǒng)一性，旨在糾正周作人獨尊“言志”、貶抑“載道”的偏頗，并回擊他對左翼文學所謂“載道”的簡單化批評。

綜上可見，周作人在20世紀30年代初明確提出“言志”與“載道”對立起伏的文學主張和文學史觀之后，隨即引起錢鐘書、梁實秋、金克木、郁達夫、周木齋、陳子展等多方面學人的批評和修正。正是由于他們的批評揭示其“杜撰”的不切實和不合理，促使周作人的內(nèi)省自糾，在1935年《中國新文學大系 散文一集導言》中坦承自己表述中存在詩文混雜與志道不明的問題，而作出“言他人之志即是載道，載自己的道亦是言志”等“追加說明”。

由周作人“言志”與“載道”說所引發(fā)的這場論辯，還延續(xù)到20世紀40年代學界，成為學術(shù)探討的一個問題。其中，朱自清的專著《詩言志辨》和《中國文學批評研究講義》，系統(tǒng)地梳理、考辨“詩言志”與“文以載道”兩個概念的生成、衍變與交融，指出“‘言志’的本義原跟‘載道’差不多，兩者并不沖突；現(xiàn)時卻變得和‘載道’對立起來”(《詩言志辨》190)，闡明了“言志實即載道，二者不應對立”的見解(《中國文學批評研究講義》1)。他在《詩文評的發(fā)展》一文中強調(diào)中國文學史和文學批評的研究，必須采取“現(xiàn)代的客觀態(tài)度”，“不是現(xiàn)成的套子，隨意就可以套在史實上?！?763—764)這也隱含著對周作人治學態(tài)度與方法的委婉批評。朱光潛的《文學與人生》對周作人之說也作出學理性的批評和闡發(fā)。他認為：“這問題的關(guān)鍵全在‘道’字如何解釋”，“如果釋‘道’為狹義的道德教訓，載道就顯然小看了文學。文學沒有義務要變成勸世文或是修身科的高頭講章。如果釋‘道’為人生世相的道理，文學就決不能離開‘道’，‘道’就是文學的真實性。志為心之所之，也就要合乎‘道’，情感思想的真實本身就是‘道’，所以‘言志’即‘載道’，根本不是兩回事”；與哲學科學所談的“道”比較而言，“文藝的道是具體的，是含蘊在人生世相中的，好比鹽溶于水”，“文藝的道是主觀的、熱的，通過作者的情感與人格的滲瀝，精氣與血肉凝成完整生命的。換句話說，文藝的‘道’與作者的‘志’融為一體?！?朱光潛243—244)這就從文學原理和比較研究進一步揭示文藝的“道”與“志”融為一體的本質(zhì)特征。李廣田的《從創(chuàng)造的過程論言志與載道》，則從創(chuàng)作論角度把“載道”與“言志”的問題界定為“認識與表現(xiàn)的問題”，認為作者對人生和世界的認識就是他的“道”，“情感就是‘志’”，“而感情是由認識所決定，也就是由思想所決定的”，因此表現(xiàn)在作品里的思想感情乃是“思想化的情感”和“情感化的思想”，“認識與表現(xiàn)可以說是一件事情的發(fā)展，所以是二而一。載道與言志的問題也就是這樣解決。”(李廣田12—13)與20世紀30年代中期的爭論者較多地停留于即興批評的層面有別，朱自清等學者站在融通中外文學理論批評的高度，一面探究中國文學理論批評話語的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與建構(gòu)，同時對列為案例之一的周氏立論作出客觀審慎的考辨與評判。這樣一來，不單論辯雙方的觀點獲得較全面、深入而辯證的闡發(fā)與審度，也從中總結(jié)出一些有益的文論資源與學理啟示。

進入新時期，周作人及其散文的重新研究蔚為現(xiàn)代文學界的熱點之一?！把灾尽迸c“載道”這一當年聚訟不已的問題，也獲得學界的重新檢視。少數(shù)論者賡續(xù)當年批評周作人的線路，如指摘《源流》一書“采用‘言志’與‘載道’的二元論述模式”，“講述一個‘主題先行’的故事”，其敘述“往往礙滯難通，扦格不入”(羅崗73—77)。大多數(shù)論者對周作人的論說持肯定的態(tài)度，例如有學者論述周作人對唐宋八大家和桐城派“文以載道”的深刻批判(舒蕪263—292)，或贊揚他將“詩言志”“施之于散文的創(chuàng)作與評論”，“這在中國文學理論批評的轉(zhuǎn)型期也是一項超越性的創(chuàng)舉”(喻大翔149)，或探究周作人所代表“言志派”文論的核心概念——“言志”的源頭與形成過程(黃開發(fā)43—65)。不過，這類文章大多撇開當年和20世紀40年代學界對周作人持論的種種非議，也回避周作人所坦承的表述問題及其所作的追加說明，致使論題并未獲得充分的學理論證。另有一些文章重新審度周作人與錢鐘書的論辯，個別篇什做了較全面的梳理，抉示導致兩人爭辯的不同學術(shù)背景與思維方式(李光摩11—14)，其他文章往往粘滯于“揚周抑錢”或“揚錢抑周”的是非判斷?？傮w上看，新時期的重新研究，除論周、錢爭辯及個別文章有所涉及外，幾乎都疏忽20世紀40年代的第二波論辯，埋沒了長期爭論中向深入發(fā)展的精彩一段。由于缺失這重要的一環(huán)，其重新檢視就談不上對已有研究成果的全面梳理與深入總結(jié)，無法站在前人的肩上從事新的學術(shù)探究。

三、 通變的鏡角與話語的建構(gòu)

任何時代的重要文學現(xiàn)象及其成因與影響，往往是錯綜復雜的，因而，論者應力避以單向度的價值標準與是非判斷予以遽斷，而務必從不同角度、層面給予綜合審度與評判。無論站在現(xiàn)代散文理論與批評的立場，抑或中國文學史與理論批評史的角度，周作人的“言志”與“載道”說都不應一概抹殺或全盤肯定。劉勰的《文心雕龍》“通變”篇專門論述文學的發(fā)展與變革，認為“變則其久，通則不乏”；文學通變的關(guān)鍵，在于“憑情以會通，負氣以適變”，而通變的策略則端賴“資于故實”與“酌于新聲”(劉勰519—521)。從文學通變和話語建構(gòu)角度重新審度周作人的“言志”與“載道”說，將它放在中國文學從古代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的宏闊背景下考量，人們對其立論的是非得失就會有一些新的發(fā)見。

首先，從文學通變的鏡角來看，周作人的“言志”與“載道”說可謂傳統(tǒng)文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種理論探索，具有貫通中國文學思潮變遷、探求新文學源流和發(fā)展道路的價值意義。他從繁富龐雜的傳統(tǒng)文論資源中擇取“言志”與“載道”兩個核心概念，來指稱和概括“文學上的主義或態(tài)度”，梳理和重評“這兩種潮流”在中國歷代文學的起伏更替和得失優(yōu)劣，發(fā)掘與肯定晚周文學、魏晉六朝文章、晚明小品與五四新文學一脈相通的“言志”流脈，批評與反思“思想定于一尊”“文學也走入了載道的路子”的兩漢文學、唐宋古文、明代復古派和清代桐城派與八股文等“載道”系統(tǒng)，從而得出他對新文學運動來由的獨特看法：“明末的文學，是現(xiàn)在這次文學運動的來源，而清朝的文學，則是這次文學運動的原因?！?《中國新文學的源流》2，19，29)如此演說固然有些“信口開河”，帶有二元對立循環(huán)、隨意臧否一切的毛病，難免遭致文學史家的批評。然而，周作人是學貫中西、博識睿智的學者作家，他對文學理論、文學史和文學創(chuàng)作與鑒賞均有深厚的造詣和獨到的見識，在自稱“杜撰”的“主意”里也有著自己的創(chuàng)見和深意。他將中國文學傳統(tǒng)一分為二，將“言志”與“載道”視為主導中國文學起伏變遷的兩大潮流，既從文學史學上探究文學通變的內(nèi)因和動力，又從文學價值論角度重新評估兩大流派的成就和價值，既為五四新文學找到本土的根基和合法的理據(jù)，又為自己倡導的“言志”散文理論與創(chuàng)作辯護和服務。這種宏觀考察和主觀闡釋未免粗率，卻也有提綱挈領(lǐng)、切中肯綮之處，開拓了以新的“史識”審視和貫通文學史的先路。尤其是他對中國文學源流的分辨和揚棄，對“言志”文學/散文流脈的發(fā)掘和弘揚，對“載道”說教、復古思潮和八股文風的批判和反對，都具有鮮明的現(xiàn)代意識和獨到的思想見識。這對當時和后來的學人們重新估定價值與重寫文學史無疑是有啟示和借鑒意義的。同時，因其“史識”帶有先入為主的成見，也留有“以論帶史”或“以論代史”的流弊，應當引以為戒。

其次，從文論話語建構(gòu)方面來說，周作人的“言志”與“載道”說引發(fā)了學界的持續(xù)討論和多方闡發(fā)，具有釋古鑒今、推陳出新的學術(shù)意義。周氏對“言志”與“載道”概念的內(nèi)涵和外延作了普泛化闡釋，不僅越出詩文體式而擴展到整個文學和文藝，而且賦予各自的多義復合性：“言志”是個人的、抒情的、即興的、自由的、獨創(chuàng)的、真誠的，凡是好的文學都出于言志；“載道”則是集團的、說教的、賦得的、遵命的、雷同的、虛假的，幾乎沒有好的作品。他將二者提升為文藝學的兩個基本范疇、文學史的兩大思潮流派、文學批評的兩種話語系統(tǒng)和散文寫作的兩條發(fā)展道路，雖說在簡單對比中有形而上學絕對化之嫌，又有將“志”去“道”化、將“道”教義化、將“志”與“道”對立化等弊端，但仰賴學界諸多同人的批評與匡糾，卻也在他后來追加的“言他人之志即是載道，載自己的道亦是言志”“如若有誠，載道與言志同物”等重要觀點中加以補正和完善，成為能夠自圓其說的一家之言和學術(shù)創(chuàng)見。

當時和后來的學人圍繞“言志”與“載道”問題，各有不同的理解和說法，對該論題的話語建設(shè)也具有互動互補、求同存異的學術(shù)意義。左翼同人批評周作人的“言志”與“載道”說，卻也曾借用這兩個概念來闡發(fā)自己的主張。例如，陳子展說“公安竟陵是著重個人的性靈的言志派，‘五四’以來的新文學運動者似是著重社會的文化的載道派”(陳子展134)，所指就有同有異。曹伯韓強調(diào)“言志”與“載道”的內(nèi)在關(guān)系，稱“小品文是言志的，但言志之中便載了‘道’，天下沒有無‘道’之‘志’”(伯韓5)，代表了左翼同人的基本認識。金克木雖非左翼人士，亦不同意周作人的“言志”說，但他將林語堂、俞平伯、周作人、廢名列為今“言志派”，指明周作人“只是言志派中之接近載道者，或則毋寧說是載道派中的言志者”(金克木12)。這類論爭或批評，對周作人后來作出上述的修正，無疑是一種外驅(qū)力。而在學理探討上，朱光潛“釋‘道’為人生世相的道理”，提出“‘道’就是文學的真實性”的見解，辨析“文藝的道”與哲學科學之“道”的區(qū)別，從而闡明了“文藝的‘道’與作者的‘志’融為一體”的道理。(朱光潛243—244)朱自清精審考辨“言志”含義從“懷抱”到“緣情”再到“言情”和“抒情”的衍變，認為周作人的“言志”與“載道”說：

這又將“言志”的意義擴展了一步，不限于詩而包羅了整個兒中國文學。這種局面不能不說是袁枚的影響，加上外來的“抒情”意念——“抒情”這詞組是我們固有的，但現(xiàn)在的涵義卻是外來的——而造成。現(xiàn)時“言志”的這個新義似乎已到了約定俗成的地位。[……]但我們得知道，直到這個新義的擴展，“‘文以載道’，‘詩以言志’，其原實一”。(《詩言志辨》230)

朱自清的學術(shù)性考釋當然比周作人縝密精到，推進與深化了“言志”說的系統(tǒng)研究。但對于周作人之說，朱自清在學術(shù)批評中也還肯定他融合外來“抒情”意念，對“言志”說既擴展外延又賦予新義的理論貢獻，并首肯他啟用傳統(tǒng)詩文評的“言志”與“載道”兩個意念，為“現(xiàn)代中國文學所用的評價標準”“參用本國的、傳統(tǒng)的”提供了范例(《詩文評的發(fā)展》759—760)。這也說明周作人當年研治新文學和散文小品參用傳統(tǒng)詩文評術(shù)語，無疑有助于消除五四以后全盤歐化和反傳統(tǒng)的負面影響，也有利于創(chuàng)建中國文學批評話語體系。

總而言之，周作人當年一面資于故實，一面酌于新聲，融合公安派、竟陵派“獨抒性靈”的文論與西方的個人“抒情”理念等，賦予傳統(tǒng)的“言志”以現(xiàn)代性的新義，從文學史論和理論批評上建構(gòu)了自圓其說的“言志”與“載道”說，即“言志”與“載道”相對立，而在言自己之志與載自己之道結(jié)合上可獲得統(tǒng)一，本質(zhì)上可說是文學的自我表現(xiàn)論的中國化。其論說著重強調(diào)“言志”的個人性、情感性、即興性，又極端強化“載道”的道統(tǒng)性、說教性、功利性，刻意突出“言志”與“載道”的差異性和對立性，遮蔽“志”“道”合一的多樣性和合理性，否定“載道”文學的思想性和文學性，排斥左翼文學的革命性和階級性。這在現(xiàn)代文論建設(shè)上是瑕瑜互見，對當時散文創(chuàng)作也是有利有弊。他大力張揚“言志”散文觀，加之“論語派”林語堂等人的推波助瀾，有力推進了20世紀30年代小品散文創(chuàng)作的發(fā)達興盛，但同時也將“言志派”散文導向小品化、閑適化、軟性化的危途。其“言志”理論與實踐的偏差得失確是一個值得人們深長思之的問題。錢鐘書、陳子展、朱光潛和朱自清等學人，以各自的學識和見解，從文獻學、文藝學、文學史和比較文學等方面，對周作人之說作了批評和修正，對這兩個傳統(tǒng)概念之本義、變義及其關(guān)系展開考辨和闡述，既豐富與深化了“言志”的意涵，又辨析與闡發(fā)了“載道”的多義性及其合理性一面，為“載道”辯白正名，并論證“言志”與“載道”合一的多種形態(tài)，將這場學術(shù)爭論引向?qū)W理性建設(shè)之路，為傳統(tǒng)文論術(shù)語的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性重建作出了貢獻。他們在評議周作人立論的同時，還提出創(chuàng)建融通中外的中國文學理論批評話語的新課題，如朱自清反對單純“借用西方”，標舉“參用本國的、傳統(tǒng)的”，主張將外來的“文學批評”與本土的“詩文評”“比較得恰到好處”，相得“益彰”(《詩文評》760，763)。如何融通中外文論而創(chuàng)建具有中國特色的文學理論批評話語體系，仍有待后人持續(xù)不懈的耕耘！

① 朱自清的《詩言志辨》于1944年編訂，該書自序稱： 一、二篇《詩言志》《比興》刊于抗戰(zhàn)前，三、四篇《詩教》《正變》寫于近兩年；“已發(fā)表的(前)三篇都經(jīng)過補充和修正；《詩言志》篇差不多重寫了一回”。而《中國文學批評研究講義》，則系朱自清1945—1946年在西南聯(lián)大授課的講義。

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