從所與和生成的雙重維度解讀戴震的人性論

■ 周 慧

一、背景與問題

在人性論上，戴震遠紹孔子，融匯孟、荀，以陰陽五行之氣為性之來源，視氣質(zhì)之性為唯一的人性，將血氣、心知類的自然屬性視為性之實體，大改孟子性善論，并以此為理論依據(jù)，認為圣人之道在于體會、滿足民之常情隱曲，道德之盛在于使人人皆能遂欲達情。對人性論的解讀是分析、詮釋戴震哲學繞不開的話題，學界亦有不少成果。對戴震人性論的研究，集中于從總體上解讀戴震命、性、才或知、情、欲的人性結(jié)構(gòu)，如王茂所著《戴震哲學思想研究》，通過解讀這幾個范疇揭示戴震的人性論及認識論、社會哲學；或是著力于揭示戴震獨具特色的性善論，如方薈的碩士論文《論戴震的性善說》；或者單獨討論其人性論中的某一個范疇，像“知”；或結(jié)合宋明理學談他的理欲觀，如王艷秋的博士論文《戴震重知哲學研究》，相關(guān)碩士論文不少于九篇；抑或是探討戴震對其他哲學家人性論的批判，如日本學者村瀨裕也的《戴震的哲學——唯物主義與道德價值》、臺灣學者劉錦賢的《戴震倫理思想研究》。對于戴震在其著作《孟子字義疏證》中多次強調(diào)的“皆可以擴而充之，則人之性也”的觀點，亦有學者注意到戴震所理解的人性是不斷變化、發(fā)展的。如肖永明提到：“其人性論強調(diào)由自然而歸于必然，表明他并不把人性視為一成不變的，而是強調(diào)通過后天的品德修養(yǎng)使之不斷擴充發(fā)展，趨于完善?！钡び烂鞑]有以此為主題著重論述這一思想。實際上，戴震的整個人性論就是在陰陽五行之氣分化、限定形成人性這一“天命”的前提下，著重闡發(fā)人性之生成、發(fā)展，“所與”和“生成”是戴震探討人性論的基本框架。本文立足于“氣化限定成性”——所與和“性舉凡人所自為”——生成的雙重維度，詮釋戴震的人性論，并解讀其哲學內(nèi)涵。

在展開本文論述之前，先討論一下侯外廬先生的觀點，因為侯外廬先生亦注意到戴震從這兩方面來討論人性。在生成上，侯外廬先生認為戴震的人性論是貧乏的，具體來說，他認為雖然在天道論上戴震強調(diào)氣化流行，但由于他缺乏歷史的發(fā)展理論，又僅重視條理而不重運動?！肮试谌诵哉撋媳惝a(chǎn)生了‘分于所限’的類別萬物的觀點，而且這種類別即形成于王夫之所反對的‘受命之初’，……天受命于千古之前，即照原來的類別‘循其故’，故萬物的類別是沒有突變的?！惫识钔鈴]先生認為，王夫之的命論強調(diào)“命日降，性日受”是光輝的，戴震的命論著重于受命成性而不變。此外，侯外廬先生在談到戴震性與才的關(guān)系時，又提到戴震作為性之呈現(xiàn)的才質(zhì)在于后天的充養(yǎng)，并引用了大段戴震“德性資于問學可由蒙昧終乎圣智非復其初”的觀點。侯外廬先生既極力批評戴震論性認為人性是受命之初就被決定的、一成不變的“類別之性”，但又看到戴震人性論中作為性之呈現(xiàn)的才，即現(xiàn)實情況下的人性是處于變化狀態(tài)的，人之德性是不斷發(fā)展的。那么，應(yīng)該如何理解性在被先天決定、不變的情況下又能在后天擴充這一問題呢？遺憾的是，侯外廬先生并沒有展開討論。如果把兩者結(jié)合起來思考則能發(fā)現(xiàn)：一方面，兩者從所論之性不同，所要討論的問題不一；另一方面，二者又是緊密聯(lián)系、相輔相成的，充分展示了戴震論性的特色——從所與和生成這兩個維度來展開人性論。

正確理解戴震這一觀點的重要前提在于如何看待戴震以限定、不變論性，這真的如侯外廬先生所說只是一個錯誤的觀點嗎？換句話說，如何理解戴震人性論中的所與，它在戴震的人性論中具有怎樣的哲學內(nèi)涵，又能說明什么樣的問題？

二、所與——氣化限定成性

戴震延續(xù)中國傳統(tǒng)的論性思維模式，秉持“性源于天道”的觀念，以天道作為人性的來源。在天道論上，戴震繼承氣一元論思想，視陰陽五行之氣為道，“陰陽五行，道之實體也”。直以陰陽之氣為道，否定程朱理學以理為道的觀點，并在此基礎(chǔ)上批判程朱理學二分“理”“氣”?！袄怼辈辉俦焕斫鉃楠毩⒂谀酥猎谶壿嬌细哂跉舛嬖诘膶嶓w，而是氣所具有的屬性，世界統(tǒng)一于物質(zhì)性的氣?！靶栽从谔斓馈本推鋵嵸|(zhì)而言就是陰陽之氣成性，故而只有氣質(zhì)之性，而無氣質(zhì)之性與義理之性的區(qū)分。在此基礎(chǔ)上，他認為人性僅為血氣心知，進一步展開為知、情、欲，以此理解人性僅指實體實事言，并不包含任何先驗的價值屬性。

戴震言道更多的是從氣化這一方面來談，化是氣的存在方式，氣是處于運動、變化狀態(tài)的，兩者相互蘊含。戴震從語言學的角度出發(fā)將道與行、路聯(lián)系起來，從氣化流行上談道，“道，猶行也，氣化流行，生生不息，是故謂之道”。如果說以氣論道側(cè)重于說明萬物之屬性，從運動、變化上來談氣，則可以用來解釋氣如何產(chǎn)生萬物，這也是中國古代哲學一直以來的解釋方式。戴震在以氣化解釋人、物生成的同時，引用了限定概念，以此來解釋人、物之差別，可以說在以氣化論述萬物生成上進了一步。戴震所強調(diào)的、而為侯外廬先生所批評的先天決定類之區(qū)別，就是建立在限定的基礎(chǔ)之上的。接下來，文章將在分析限定成性的基礎(chǔ)上解讀戴震的類別觀，并回應(yīng)侯外廬先生對戴震此觀點的批評。

戴震將“天命之謂性”與《大戴禮記》中“分于道謂之命，形于一謂之性”相聯(lián)系，以后者來解讀前者，解釋性之生成。由于道在戴震的哲學中即氣化流行，故而“天命之謂性”的含義就展開為在氣化的過程中，陰陽五行之氣不斷分化，在分化中形成厚薄、清濁、昏明不同的氣，此不一的陰陽五行之氣則產(chǎn)生多樣的萬物，人、物則受限于所分之氣不同而生成各不相同之性。人、物所分得之氣即是命，“據(jù)其限于所分而言謂之命”，限于所分得之氣而形成的即是性。命從賦予而言，性從稟賦來談，從而形成了氣化（天道）—限定（命）—成性之形式。氣分化、限定成性，最先形成的就是類之區(qū)別，品物各不相同，“氣化生人生物以后，各以類滋生久矣”。

顯然，當戴震以氣化、限定談性時，這里所談之性是天生本性，它完完全全由天所賦予，不包含任何后天的作用，故戴震屢次強調(diào)“性據(jù)其本始言”。當戴震僅從氣化—限定—本始的角度論性時，得出“然類之區(qū)別，千古如是也，循其故而已矣”，是合乎邏輯的結(jié)論，因為自然之氣化不會有意識地以進化的方式不斷生成人性。換句話說，僅以氣化、自然所賦予的性而言，是無法解釋性是如何發(fā)展、變化的。性之改變、進化不是因為所分之氣的不斷變化，而是因為后天、人為的作用。

在論述后天、現(xiàn)實生活中的人性時，與王夫之提出的人經(jīng)歷了“禽獸—夷—人”之演化進程的觀念相比，戴震遠不及他的進化論眼光。但這不足以成為批判戴震的理由，在當時的歷史條件下，對戴震的觀點應(yīng)該給予同情之理解。而且，戴震在論述先天不可改變的類別之性后，在論述后天個別人性時，不僅肯定性是可以擴而充之的，而且認為后天的努力足以改變先天所稟賦的差異。從這方面來看，戴震的人性論亦如同王夫之的人性論，是光輝的。

更為重要的是，戴震強調(diào)類之區(qū)別有明確的價值指向，這一觀點在他的思想體系中不可或缺。戴震如此強調(diào)限定成性、類別不易，目的在于談萬物之獨特性，并以此展開人禽之辨。戴震以氣化限定為本體論依據(jù)，進而從特殊性上理解“性”：“性”是一物之所以成為一物的原因，它使此物與彼物區(qū)別開來。以此為基礎(chǔ)，戴震不僅繼承了傳統(tǒng)的人禽之辨，而且論述了自然萬物之別。

在中國哲學史上，少有哲學家關(guān)注萬物之別。戴震重視自然科學的研究，在此過程中，他意識到不僅人與物相區(qū)別，而且物與物之間亦各具獨特性。“氣運而形不動者，卉木是也。凡有血氣者，皆形能動者也。由其成性各殊，故形質(zhì)各殊；則其形質(zhì)之動而為百體之用者，利用不利用亦殊?！贝髡鸩粌H區(qū)分了動植物，而且充分意識到各類動物之間也存在諸多差別，如生存方式不同，所感知的東西不同，感知的方式也各有其特性，而這些全建立在氣化限定的基礎(chǔ)之上。戴震從限定成性談到萬物之區(qū)別，主要還是為了談人禽之別，將人和動物嚴格區(qū)別開來，強調(diào)人的獨特性，明確人之為人所必須承擔的使命?？梢哉f，從所與、天命來談性，就是為展開人禽之辨、突出人的特性找到依據(jù)，進而為道德哲學找到根基。

與萬物之別相比，人禽之辨是中國哲學中一個著名命題，它標志著人的類意識之覺醒，人的價值之發(fā)現(xiàn)。孟子最早系統(tǒng)地討論了這一問題，并將人禽之辨建立在人性論的基礎(chǔ)上，開啟從人性論層面討論人禽之別的先河。孟子明確地把性理解為一事物區(qū)別于另一事物的本質(zhì)屬性，并將人性理解為四端之心，以四端之心為基礎(chǔ)，擴而充之即形成仁、義、禮、智四種德性。也就是說，孟子以道德性作為人的本質(zhì)屬性，而這個道德性根源于先天的道德情感。作為現(xiàn)實的人，孟子也承認人的生理欲望，將其歸之于性，但在人之自我選擇上，只有道德性才是人性。雖然道德的最終實現(xiàn)離不開后天的擴而充之，但從根本上來說它是先天的，是生而有之的。

荀子則在人禽之辨上開啟了另一條道路，他區(qū)分人之天性和人之本質(zhì)，其中天性是人生而具有的性，而人之本質(zhì)是后天人自我造就的。荀子首先將性視為生之所以然，類似于告子“生之謂性”，指與生俱來的自然屬性，其性的內(nèi)容主要是“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”（《荀子·性惡》）等本能欲望。當荀子以此來界定性時，顯然并沒有把人與動物區(qū)別開來。荀子認為，人之所以為人在于“辨”“義”，“辨”在荀子的哲學中就體現(xiàn)為父子有親、男女有別之人倫，此“辨”與“義”緊密相關(guān)?！澳信袆e，然后父子親；父子親，然后義生；義生，然后禮作?！闭窃诖嘶A(chǔ)上，人形成人倫社會，徹底與動物區(qū)別開來。“辨”“義”是建立于人的認識能力基礎(chǔ)之上的，充分利用、發(fā)揮人獨特的理性認識能力所實現(xiàn)的。正是因為如此，人才能擺脫本能欲望的控制，制定禮義形成人類社會，使人成為真正意義上的人?？偠灾?，在荀子看來，人在自然本性上并不能與禽獸相區(qū)別，人之為人就在于人在后天中形成的禮義。

戴震以稟受不同之氣論性之生成，從天生之性上就將人與動物區(qū)別開來。在此基礎(chǔ)上，他批評告子、荀子，認為二者僅從“生之謂性”來談性，只知道性是天生本性，而意識不到天生本性之差異?！啊兑住贰墩撜Z》《孟子》之書，其言性也，咸就其分于陰陽五行以成性為言；成，則人與百物，偏全、厚薄、清濁、昏明限于所分者各殊。徒曰生而已矣，適同人于犬牛而不察其殊?！睆倪@個角度上來說，戴震論人禽之辨異于荀子忽視人與動物天生本性之不同，僅從后天之辨、義區(qū)別人與動物，荀子沒有充分意識到后天所形成的人之本質(zhì)，也是建立在“人先天的自然本性就是異于動物的”基礎(chǔ)之上的。

戴震亦不同于孟子，雖然兩者都從天生本性上區(qū)別人與動物，但孟子所理解的天生本性即是人之本質(zhì)，是人的道德性；戴震所談的首先是人之自然屬性，寬泛地講，就知覺運動而言，人與動物就不一樣，“知覺運動者，統(tǒng)乎生之全言之也，由其成性各殊，是以得之以生，見乎知覺運動也亦殊”。可以說，無論是孟子還是荀子，都是從道德屬性而非自然屬性上區(qū)別人與動物，只不過孟子認為道德屬性是天生的，荀子認為是后天形成的；而戴震則意識到人首先在自然屬性上就與動物不同。各種生物之自然屬性都是不同的，而這根源于氣化、限定形成類之區(qū)別。

當然，戴震論人禽之辨，其價值取向上所強調(diào)的依然是人之異于動物的根本區(qū)別在于人的本質(zhì)屬性，戴震在其著作中提到，在懷生畏死、趨利避害、愛仁其親、同類相處等方面，人與物皆是如此，雖方式不同，卻沒有本質(zhì)區(qū)別。人之異于禽獸在于人之知能開通，人能知必然、遵循必然性生活，從而不僅在自然屬性上異于萬物，而且使人高于動物。

人之知之所以能開通，同樣也是自然氣化的產(chǎn)物。戴震認為人所稟之氣清，故其知能開通，因而能知理義，依據(jù)理義之必然行事。在此基礎(chǔ)上，戴震否定告子等人只求保其生的自然主義，要求挺立人之德性。亦正是在心知上，戴震論證人性善，從而轉(zhuǎn)換了由孟子所開創(chuàng)的傳統(tǒng)性善論的內(nèi)容，他在《孟子字義疏證》一書中論述：“人以有禮義，異于禽獸，實人之知覺大遠乎物則然，此孟子所言性善?！贝髡鹨灾撋疲@然這個善不是道德意義上的善，毋寧說是對人的某種性質(zhì)或機能的能力的肯定，所謂性善即材質(zhì)善。

總而言之，在戴震看來，人之異于動物這一特點，既建立在先天的自然屬性基礎(chǔ)之上，從根本上來說又是人后天生成的。戴震這一觀點顯然異于孟子，雖然孟子也強調(diào)四端之心的擴而充之，但孟子所談的是先天的道德屬性，而戴震所說的可以理解為一種能力。雖然與荀子的觀點相近，但在側(cè)重點上還是有差別的，戴震緊緊依據(jù)自然屬性談人之本質(zhì)屬性之生成，荀子相對而言忽視了這一點。雖然從荀子思想中能分析出此點，但荀子本身并未側(cè)重以自然屬性為依據(jù)談本質(zhì)屬性。

通過氣化形成類之區(qū)別，戴震為人禽之辨找到理論依據(jù)。戴震將人與動物的根本差別建立在人之知上，一方面，人之知天生就優(yōu)于動物；另一方面，知的優(yōu)越性需要被實現(xiàn)出來，才能在真正意義上與動物區(qū)別開來?！爸挥凶⒅乩硇缘呐囵B(yǎng)，才能保持人的類本質(zhì)，才有資格在人的大家族中立足。而聽任自然本性的泛濫，只會向作為異類的禽獸愈益接近?！背浞謹U充人的認識能力不僅是人禽之辨的體現(xiàn)，而且是實現(xiàn)所與的必然要求。

三、生成——性舉凡人所自為

從戴震在氣化限定成性后談人禽之別作為類別之知的開通、擴充可以看出，戴震論述人性的落腳點并非強調(diào)氣化限定成性，限定成性只是他論述現(xiàn)實人性的一個立足點。具體來說，通過氣化限定成性，戴震旨在說明人性之實體——血氣心知，構(gòu)成——知、情、欲，以及人之為人的特性——人之知覺超過物且能擴充。以此論人性不包含對人性實質(zhì)內(nèi)容上的諸規(guī)定，如知識、德性等，但人性后天之發(fā)展又是以此為本的?！靶哉撸钟陉庩栁逍幸詾檠獨?、心知、品物，區(qū)以別焉，舉凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是為其本?！币运c為基礎(chǔ)，生成得以展開。

在對后天人性的論述過程中，戴震不僅認為性非完全自足，需要擴而充之，“孟子言性善，非無差等之善，不以性為足于己也，主擴而充之”，而且要求揚棄氣化所與之自然狀態(tài)，“夫人之異于禽獸者，人能明于必然，禽獸各順其自然也”。從血氣心知之實體到具體化的知、情、欲之內(nèi)容，戴震所看重的不僅是變化、發(fā)展，更重要的是此發(fā)展是置于人有意識的活動之下的，是人自我造就的。

從血氣心知上來說，戴震引入“化”這一概念論述后天血氣心知之發(fā)展?！叭缪獨赓Y飲食以養(yǎng)，其化也，即為我之血氣，非復所飲食之物矣；心知之資于問學，其自得之也亦然。以血氣言，昔者弱而今者強，是血氣之得其養(yǎng)也；以心知言，昔者狹小而今也廣大，昔者暗昧而今也明察，是心知之得其養(yǎng)也?！毕忍焖c的血氣心知，在后天需要吸收外來之物以保證其生存、發(fā)展。從血氣上來說，它通過吸收飲食來維持生存，飲食一經(jīng)吸收后就轉(zhuǎn)化成血氣的一部分，下一次對飲食的吸收是以轉(zhuǎn)化后的血氣為基礎(chǔ)的，不再是最初的自然所賦予的血氣。正因如此，血氣才能由弱到強，形體始于幼小終乎長大。心知亦類似于形體，只不過心知需要知識以養(yǎng)，最初的心知是自然形成的認識能力，當此認識能力受到外在知識的滋養(yǎng)，它就不再是自然的產(chǎn)物，而是人為、社會化的產(chǎn)物。也就是說，通過社會文化的作用，人之心知不僅改變了所與之狀態(tài)，得以從蒙昧到圣智，而且更重要的是轉(zhuǎn)化了其本質(zhì)?！岸热蝗祟愒谄涑砷L過程中，從外界攝取的資源主要是社會的、文化的資源，那么通過其消化而重新形成的人類的內(nèi)容，已經(jīng)不是初期所與條件中的那種自然、生物性質(zhì)的內(nèi)容，而正是社會、文化性質(zhì)的東西，并且正是這樣形成的內(nèi)情的基本內(nèi)容，才是該階段固有的人類本質(zhì)?！?/p>

戴震在《孟子字義疏證》中論現(xiàn)實中的人性，更多的是從欲、情、知的角度來分析的，從這三個方面來談更能體現(xiàn)戴震論性重視“性舉凡人所自為”的觀點。就“欲”而言，“欲”在戴震哲學中，是性之自然，人性必然體現(xiàn)為人欲，“性，譬則水也；欲，譬則水之流也”?！坝笔紫缺划斪饕粋€客觀事實給予認可，這一認可不包含任何道德上的評價。作為人生存基礎(chǔ)的“欲”先于道德，道德是建立在它之上的。統(tǒng)觀戴震談“欲”，他是將其視為生養(yǎng)之道并上溯至氣化，氣化流行不已，生養(yǎng)之道亦生生不息。“‘民之質(zhì)矣，日用飲食’，無非人道所以生生者”，這意味著作為人類生存、發(fā)展基礎(chǔ)的“欲”處在永恒的生生過程中。

當然，戴震肯定“欲”之地位的同時也看到了自然狀態(tài)下的“欲”存在不足之處。一方面，情欲易失之私，“人之患，有私有蔽；私出于情欲，蔽出于心知”，情欲之私容易使人遂己之欲而不顧他人之欲，從而強挾弱、眾暴寡、智詐愚，疾病不得其養(yǎng)，老幼孤苦不得其所，一小部分人的享受建立在剝奪大部分百姓生存的基礎(chǔ)之上。另一方面，人之異于動物就在于不是順從、滿足自然之欲發(fā)展，而是有其特定的追求。戴震在解釋《孟子》“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂之性也”時指出：“‘謂性’，猶云借口于性之耳，君子不借口于性之自然以求遂其欲。”也就是說，在價值取向上，戴震并不因為欲為天生本性而要求僅遂其自然之性。

在上述基礎(chǔ)上，戴震要求以理來規(guī)范“欲”之表現(xiàn)、發(fā)展，將“欲”之自然形態(tài)轉(zhuǎn)化為合于必然的狀態(tài)，節(jié)而不過，依乎天理。此理并不是外在于“欲”，高高在上地對“欲”發(fā)號施令，使“欲”依照一個先驗的規(guī)則行事。相反，此理建立在“欲”之中，“欲，其物；理，其則”，理是欲之理，是在將“欲”作為實體實事，思考其如何能合理的基礎(chǔ)上確立起來的。“循理者非別有一事，曰‘此之謂理’，與飲食男女之發(fā)乎情欲者分而為二也，即此飲食男女，其行之而是是為循理，行之而非為悖理而已矣。”故戴震提出“即欲求理則”，要求在現(xiàn)實生活中求其至當不可易之規(guī)則，而在現(xiàn)實生活中造就的理，也必然隨著現(xiàn)實生活的發(fā)展而不斷更新，從而使“欲”始終置于合理的控制下。

與“欲”相比，戴震對“情”的著墨不多，而且經(jīng)常情欲連用，論述方式上與“欲”無甚差別。一方面，戴震肯定情亦為性之自然，情者感于物而動者也，主要體現(xiàn)為喜怒哀樂。作為性之自然的表現(xiàn)，情亦存在過與不及的不足。針對“情”這一特點，要求人“不惟患其過而務(wù)自省以救其失”，使情由自然轉(zhuǎn)化為發(fā)而皆中節(jié)之必然。無論是使“欲”依乎天理還是情之發(fā)而中節(jié)，起關(guān)鍵作用的都是人之知。正因人有獨特的認識能力，人才能擺脫情欲之所與的狀態(tài)，使之合于規(guī)范，不斷生成價值。

如果說從所與上戴震僅提到知的開通與擴充，那么從生成上，他則不僅肯定智愚可以改變，而且著重論述知是如何發(fā)展的，以此展開他的修養(yǎng)論。戴震在以氣化限定論人禽之別時，也以此作為人與人之間差別的來源，這其中差別就體現(xiàn)在智愚上，在肯定人生而有智愚之一定的基礎(chǔ)上，又認為智愚是可以改變的。戴震解讀孔子“唯上智與下愚不移”為：“生而下愚，其人難與言理義，由自絕于學，是以不移。然茍畏威懷惠，一旦觸于所畏所懷之人，啟其心而憬然覺悟，往往有之。茍悔而從善，則非下愚矣加以日學，則日進于智矣?！?/p>

正因為智愚之可變性，因此戴震猶為重視“學”，他在《孟子字義疏證》一書中多次論述了“學”的重要性?！肮攀ベt知人之材質(zhì)有等差，是以重問學，貴擴充”，他認為博學不僅可以增益其所不知，更重要的是能夠從質(zhì)上提高認識能力，使心之精爽進于神明?！叭宦勔姴豢刹粡V，而務(wù)在能明于心。一事豁然，使無余蘊，更一事而亦如是，久之，心知之明，進于圣智，雖未學之事，豈足以窮其智哉?！痹诖嘶A(chǔ)上，戴震極力批判程朱理學“復其初”的思想。

程朱理學分別理與氣，氣化生人生物，理亦賦焉，其中理是純粹至善的，它形成人的理義之性，但由于理必須與氣結(jié)合才能產(chǎn)生人、物，而氣存在厚薄、清濁、昏明的區(qū)別，故在現(xiàn)實中，此理墮在此氣中就被氣所污壞，不再是至善的。人的所有修養(yǎng)工夫都是為了復歸其先天至善的理義之性。針對程朱的這一觀點，戴震在《孟子字義疏證》中批評道：“今論心性而曰‘其初盡人而圣人，自有生之始即不污壞者鮮’，豈其然哉！形體之長大，資于飲食之養(yǎng)，乃長日加益，非‘復其初’；心性之資于問學，進而賢人圣人，非‘復其初’明矣?！?/p>

強調(diào)知識的擴充、認識能力的發(fā)展并不是戴震論知的目的，戴震論知是有明確的目標導向的——理義，“理義者，心之所通也”。心知的認識能力能夠獲得關(guān)于事情準確的認知，從而形成理義，“心之明之所止，于事情區(qū)以別焉，無幾微爽失，則理義以名”。一方面，理義之形成是心知從先天自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化成人為狀態(tài)的表現(xiàn)，心知從天賦的能力形成實質(zhì)的內(nèi)容。另一方面，正是因為心能知理義，而心又是行為的支配者，“故心也者，含天德、君百體者也”，才能使欲、情擺脫自然狀態(tài)而歸于必然。

結(jié)語

在所與層面，戴震所談之性是氣化所賦予的自然之性，屬于人的自然屬性和本能。一方面，以氣化成性為理論依據(jù)，不僅在自然屬性上將人和動物區(qū)別開來，批評前人在“生之謂性”的基礎(chǔ)上混同人禽差異。又進一步將人與物的差別集中于“知”上，在另一個更本質(zhì)的層面闡述人禽之辨。正是因為人之“知”的獨特性，才能實現(xiàn)人性的發(fā)展、生成。生成之性是后天、人為造就的，是社會化的產(chǎn)物，它首先建立在人的認識能力基礎(chǔ)之上，沒有獨特的認識能力，人就不能知理義，不能從先天自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化成依據(jù)必然之理義而行的境界。從這個角度看，所與是生成的基礎(chǔ)。

另一方面，將“知”的獨特性從潛能轉(zhuǎn)化成現(xiàn)實，是所與的必然要求，生成是所與的必然體現(xiàn)。這可以通過戴震的“命”的概念來理解。戴震在論臣受君之命須盡職時指出：“然盡職而已，則同屬命之限之。命之盡職，不敢不盡職，如命之東，不敢不赴東；論氣數(shù)，論理義，命皆為限制之名?！毕忍熨x予人獨特的認識能力，則實現(xiàn)這一能力就是人應(yīng)盡之職。從天生所與的角度來說，人亦必須生成其性。同時，戴震以氣質(zhì)之性為唯一的人性，人性的內(nèi)容不包括先驗價值規(guī)定，只是自然所與的本能與能力。如此，人性之生成則不是量的擴充而是質(zhì)的改變，是人從所與的自然狀態(tài)轉(zhuǎn)化為人為必然，自我制定理義，依據(jù)禮義而行，如此造就了人的本質(zhì)從根本上異于動物。更重要的是，這一必然建立于自然的基礎(chǔ)之上，必然在更高的層次上實現(xiàn)了自然所與的知、情、欲。

戴震否定先驗的德性，以知為依據(jù)連接生成與所與，既注重知作為自然屬性的一面，將人性的發(fā)展建立在自然屬性的基礎(chǔ)之上，又看到人之知的獨特性，它不僅是自然認識能力，而且也可以轉(zhuǎn)化成人為產(chǎn)物，能夠指導情欲。但是，知是如何從最初的自然能力轉(zhuǎn)化成人的德性，人又為何愿意接受認知所獲得的理義的指導來引導情欲？換句話說，單純的超于動物的認識能力能夠使人從自然狀態(tài)下的人轉(zhuǎn)化成符合理義、遵循必然的人嗎？很多學者站在宋明理學的角度否定了這一點，如臺灣學者劉錦賢：“由此可見，言道德必以本心天理為最后依歸，東原亦不能逃。只因見得不分明，遂將由良知本心所發(fā)之實理視作由心知所了別之虛理矣?！钡牵蚊骼韺W的這一觀點又是戴震所批評的。戴震對這一問題的討論在某種程度是孟荀道德之爭的繼續(xù)，是其對人性論的研究必須深入的問題。