莊子“逍遙”思想的當(dāng)代休閑價值

金 立 尹晨茹

一、 導(dǎo)論

“休閑”是一種生命狀態(tài)，一種基于生活體驗(yàn)的“成為人”的過程。從事休閑活動的主體，通常會自發(fā)地利用非生產(chǎn)性的閑暇時間，以全面發(fā)展和完善自身為目的，去發(fā)現(xiàn)生活的意義，并在自由的心態(tài)中感受幸福與滿足。這意味著，“休閑”作為一種非生產(chǎn)性的消費(fèi)方式，是建立在一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之上而又超越物質(zhì) 的。

然而，科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展和商品經(jīng)濟(jì)的極度膨脹，非但沒有如人們設(shè)想的那般予人以自在生命的自由體驗(yàn)，反而利用各種途徑為人們設(shè)立了不同障礙，造成了現(xiàn)代人的生存困境：一是物欲的不斷擴(kuò)張使得物質(zhì)中心乃至物質(zhì)至上的思想占據(jù)了社會發(fā)展的主導(dǎo)地位，人類在依賴物質(zhì)、享受物質(zhì)的同時，不自覺地淪為了物質(zhì)的奴隸，“理性存在者錯把自身當(dāng)作手段而非目的來對待”；二是人的精神本質(zhì)向物質(zhì)現(xiàn)實(shí)妥協(xié)導(dǎo)致詩性精神走向泯滅，人們“不僅因?yàn)閯谧鞫艿秸勰?，由于追求利益和成功而毫無保障，還因?yàn)閵蕵泛拖裁β刀淖砩衩浴睦镞€有為詩意留下的空間和時間？人們用來從事美的精神研究進(jìn)入了一種無知的空想和夢幻狀態(tài)”。無論是酒神狄奧尼索斯所代表的詩性精神，還是太陽神阿波羅所代表的理性精神，人的精神性本質(zhì)都遭受了來自物質(zhì)的極大挑戰(zhàn)，正如馬爾庫塞在《單向度的人》中所說的，“在發(fā)達(dá)工業(yè)社會中，機(jī)械化奴役狀態(tài)會發(fā)生這樣的變化：東西支配著人這一工具——不僅支配他的身體，而且支配他的大腦甚至靈魂”。物欲的肆虐和詩性的泯滅造就了一個個孤獨(dú)的“稻草人”和脆弱的“空心人”，鋼筋水泥構(gòu)建的世界猶如一個沒有意義的荒原。無疑，本體論意義上的休閑，正在漸行漸遠(yuǎn)。如何賦予生命以實(shí)在感，讓世界恢復(fù)原有的意義，從而走出現(xiàn)代人的困境，重返并實(shí)現(xiàn)美好的休閑境界？這是時代賦予休閑學(xué)的責(zé)任與使 命。

身處這樣一個理性缺失、詩性迷失的時代，個體生命已然出現(xiàn)難以彌合的裂痕。如何賦予生命以整全的意義和價值，使人們得以走出焦慮、虛無的精神狀態(tài)，這成為休閑研究的的核心問題。當(dāng)然，西方休閑學(xué)傳統(tǒng)圍繞這一問題已經(jīng)作出了基于個體的分析式思考，也提出了許多不同的理論和學(xué)說，但是，總體上仍傾向于把生活的不同方面分離開來加以討論，強(qiáng)調(diào)從事各種積極的活動以塑造人的休閑方式，卻忽視了休閑背后生命的整全需求。中華文化與之不同，“中國的思想傳統(tǒng)似比西方更注重人與人之間的聯(lián)系，更注重生命的完整性”。以中國哲學(xué)譜系中的道家為例，強(qiáng)調(diào)以一種安適恬靜的心境去悟道、體道并尋找生命意義和價值，正是中國傳統(tǒng)休閑思想之探求生命本真的代表性方式。而以“無為”自在、“游心”世外著稱的莊子，則更是通過一系列雄奇怪誕的意象，為我們展現(xiàn)了“逍遙”境界中的生命狀態(tài)，以及現(xiàn)代人休閑的可能圖 景。

二、“逍遙”思想的休閑內(nèi)涵

“逍遙”一詞最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，但“逍遙”思想作為一種獨(dú)特的理論形態(tài)卻始見于戰(zhàn)國時期《莊子》的開篇之作《逍遙游》。在《莊子》內(nèi)七篇里，《逍遙游》的位置相當(dāng)于總綱和緒言，其核心是小大之辨。莊子通過“鯤、鵬與蜩、學(xué)鳩、斥鷃”“知效一官、行比一鄉(xiāng)、德合一君而征一國者與宋榮子、列子”“惠子與莊子”這三組形象的對照，明確了“逍遙”境界的可能意涵，并延伸出精神充盈之于人的重要意義，為現(xiàn)代人走出休閑困境提供了路 徑。

（一） 精神自由

毋庸置疑，莊子在道家思想中占據(jù)獨(dú)特地位。道家建立的最高概念是“道”，道家的追求是在精神上與代表自然最高法則的道合而為一、實(shí)現(xiàn)“心靈的解放與升華”。莊子也不例外，《逍遙游》所要傳達(dá)的首先便是一種看待世界的方式，即通過體道悟道的進(jìn)路追求超越、放達(dá)、解脫的真人秉性，與道同體并達(dá)至一種精神上自由、無窮、無限的理想境界。

以往對于“逍遙”的理解大多認(rèn)同精神自由的解讀，郭象在《逍遙游》的題注中就曾寫道：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分，逍遙一也，豈容勝負(fù)于其間哉！”在郭象看來，“逍遙”義為自得、自適、自足，指的正是那種超然世俗之外、面對得失都“悠游自在”且“閑放不拘”的人生姿態(tài)。劉笑敢在《莊子哲學(xué)及其演變》中也認(rèn)為：“莊子所說的逍遙有安閑自適之意，且不拘泥于形體……是想象中的逍遙、純精神的逍遙……與今日精神自由的意義相近，表達(dá)了莊子對現(xiàn)實(shí)之外精神自由的憧憬與追求?！?/p>

何為精神自由？其要義在于看待世間事物的方式。牟宗三在《中國哲學(xué)十九講》中指出：“道家強(qiáng)調(diào)‘虛一而靜’的‘觀復(fù)’工夫，其實(shí)是讓主觀精神的心境靜下來，而主觀心境一靜下來，天地萬物就都靜下來了，就都能歸根復(fù)命，能恢復(fù)各自的正命?！币簿褪钦f，實(shí)現(xiàn)精神自由的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是“心閑”，亦即在“觀物”的過程中不為物所累、不為物所困，重視個體精神的自我觀照，在超越性的“萬物靜觀”中，處理好“物”與“我”的關(guān)系，并最終返歸自我的再認(rèn)識、再發(fā)現(xiàn)。如此便不難理解，成玄英在《莊子序》中所作的解釋——“所以《逍遙》建初者，言達(dá)道之士，智德明敏，所造皆適，遇物逍遙，故以逍遙命物。”可以說，“逍遙”本就是“達(dá)道之士”（真人）看待世界的方式，其與道家的世界觀是一致的，都主張與“道”合一、使人的精神徜徉于自由超越的境 地。

（二） 無所憑待

然而，在“我”與萬事萬物之間，還橫亙著“人間世”的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。由于人類作為“寓居于世”（being-in-the-world）的體知型主體與世界處于不斷的互動之中，面臨著不同域境引發(fā)的挑戰(zhàn)，所以個體要想身心得性命之全，不僅仍需生活在具體的世界中，還得形成一整套人與人、人與自我的相處之道。莊子《逍遙游》末章“惠子謂莊子曰”也給出了答案：“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野？彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下。不夭斤斧，物無害者，無所可用，安所困苦哉！”在莊子看來，惠子眼中“大而無用”的樗不同于貍狌，后者雖然可以憑借警敏得“執(zhí)鼠”之用，但也容易陷入難以預(yù)料的“機(jī)辟”危險，而大瓠、斄牛之類的事物往往“器大不可近用”，卻與“無用”是有區(qū)別的，倘若跳出“用”的關(guān)聯(lián)，便無所謂禍害與困苦了。所以，人際關(guān)系的紛爭糾葛，就在“有用”“無用”之間。用與不用既是小大之辨的關(guān)鍵，也是逍遙與否的判準(zhǔn)。

從這個意義上說，“逍遙”思想在教會人們?nèi)绾慰创澜绲耐瑫r，還提供了一種相應(yīng)的人生觀念，即通過消除、擺脫利害關(guān)系，與人為善，直至無所憑待。王夫之對此有這樣一段描述：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而止。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣?！痹谇f子那里，自然物（如鯤、鵬、蜩、學(xué)鳩、朝菌、蟪蛄等）和人文世界（如彭祖、宋榮子、列子等）雖然或“大”或“小”不一而足，但大多處于“有待”的狀態(tài)，沒有擺脫“用”的局限，因而都不是自足的，更無法達(dá)到“逍遙”的真知境 界。

對置身“人間世”的個體而言，應(yīng)當(dāng)像至人、神人、圣人一樣“無己”“無功”“無名”，做到有己而不執(zhí)著于己、有功而不居功、有名而不自居其名。待人接物不以“用”為標(biāo)準(zhǔn)，便無所謂“無用”，小大之辨也無從談起，這其中包含的正是休閑智慧。方東美也指出：“一個人要真正獲得精神自由，必須‘無待’！那么怎么樣可以無待呢？就是從事這個生活的人自己要有一個使命，要在自己的生命宇宙里面，自做精神主宰?！庇扇f物靜觀到無所憑待，“逍遙”思想將世界與人生勾連起來，讓人的精神通過理性反觀的方式，重視自我的“正命”，而不是停留在“用”的層次，這對人的精神來說既是一種生命體驗(yàn)的回歸，又是一種自在生命的升 華。

（三） 自然和諧

莊子及道家在強(qiáng)調(diào)人的精神和精神應(yīng)超脫世俗的同時，并沒有擯棄自然的觀念?！白匀粺o為”也一直被認(rèn)為是道家學(xué)說的核心觀念和代表性思想。對于“自然”的理解，至少可以有這樣兩個方面：其一是外在的自然，即人作為自然的一部分存在于自然之中；其二是內(nèi)化的自然，亦即在“道”的統(tǒng)攝下使本心回歸一種心靈自主、與物齊一的和諧狀態(tài)。前者對應(yīng)于“物”與“我”的關(guān)聯(lián)，后者則反映了“物”“我”一體、和諧共生的局 面。

從“北冥有魚”到“堯讓天下于許由”，再到“肩吾問于連叔”，莊子談?wù)摗靶〈笾妗钡谋澈?，無不透露出其對“用”的超越和對“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者”的憧憬。其中“乘”“御”“游”同樣出現(xiàn)在肩吾對藐姑射山神人的描述中，“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”其不僅刻畫了不同于宋榮子、列子的神人形象，而且將“無待”“有待”的區(qū)別進(jìn)一步顯現(xiàn)出來：“之人也，之德也，將旁礴萬物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！”作為《逍遙游》的最高逍遙主體，藐姑射山神人代表了自由的終極之境，同時也揭示了“將旁礴萬物以為一”與“乘天地之正”的內(nèi)在聯(lián)系。至人、神人、圣人之所以逍遙于世外，不是因?yàn)樗麄兊男误w脫離了自然，而是因?yàn)樗麄円呀?jīng)領(lǐng)會了自然之道并做到了自然而然。徐復(fù)觀說：“乘天地之正，……‘即是順萬物之性’，……人所以不能順萬物之性，主要是來自物我之對立；在物我對立中，人情總是以自己作衡量萬物的標(biāo)準(zhǔn)，因而發(fā)生是非好惡之情，給萬物以有形無形的干擾，自己也會同時感到處處受到外物的牽掛、滯礙。有自我的封界，才會形成我與物的對立；自我的封界取消了（無己），則我與物冥，自然取消了以我為主的衡量標(biāo)準(zhǔn)，而覺得我以外之物的活動，都是順其性之自然。”一旦選擇順應(yīng)自然之道、秉承自然之性，個體便可以由內(nèi)而外地改變原先的價值觀念，驅(qū)除“成心”帶來的危害，進(jìn)入一個自覺探索、和諧美好的“成為人”的狀 態(tài)。

這種自然和諧的狀態(tài)正是發(fā)軔于莊子的美的狀態(tài)。《逍遙游》、內(nèi)篇乃至整本《莊子》，幾乎處處都有雄奇怪誕的意象，或偉岸或精微，讓人不得不驚嘆，莊子的精神世界是何其的充盈！難怪方東美在《原始儒家道家哲學(xué)》中如此評價莊子的文風(fēng)和意蘊(yùn)：“莊子之形而上學(xué)，將‘道’投射到無窮之時空范疇，俾其作用發(fā)揮淋漓盡致，成為精神生命之極詣。這是蘊(yùn)藏在《莊子·逍遙游》一篇寓言之中之形上學(xué)意涵，通篇以詩兼隱喻的比興語言表達(dá)之。宛若一只大鵬神鳥、莊子之精神……‘逍遙游乎無限之中，遍歷層層生命境界’之旨，乃是莊子主張于現(xiàn)實(shí)生活中求精神上徹底大解脫之人生哲學(xué)全部精義之所在也。此種道家心靈，曾經(jīng)激發(fā)中國詩藝創(chuàng)造中無數(shù)第一流優(yōu)美作品，而為其創(chuàng)作靈感之源泉?！睆哪撤N意義上說，莊子筆下的自然物和人文世界之所以蘊(yùn)涵著豐富的浪漫主義色彩，一方面，離不開莊子個人的審美取向和藝術(shù)氣質(zhì)；另一方面，則是因?yàn)樗鼈兌贾赶蛄恕暗馈保暗馈狈ā白匀弧?，由此，自然和諧構(gòu)成了美的一大來源，恰如外篇《知北游》所言“天地有大美而不言”。

三、“逍遙”思想的當(dāng)代休閑啟示

在東西方文化視野中，休閑是一個古老而又常新的話題。早在古希臘、古羅馬時期，奴隸主統(tǒng)治下的城邦國家就依據(jù)勞動與否將人分為奴隸和自由民，只有無需勞作便可獲得閑暇的人才被認(rèn)為是真正的人。這一時期的哲學(xué)家如蘇格拉底、柏拉圖等都認(rèn)為，“閑暇”與“好的生活”相關(guān)。亞里士多德甚至直言，最高的“善”（即幸福）寓于“閑暇”之中。中世紀(jì)基督教認(rèn)為勞作是維持肉體生命的必要手段，而且適度的勞動和緊張有助于個體的自我救贖，因而“閑暇”被用來侍奉上帝，以求心靈的寧靜和神啟。啟蒙運(yùn)動以后，宗教改革和工業(yè)革命如火如荼，有關(guān)勞動與閑暇的觀念發(fā)生了巨大改變。新教將勞動與救贖放在一起，成為了一種工作倫理。之后的工業(yè)革命、科技革命使資本主義生產(chǎn)力大為提高，生產(chǎn)方式有了很大改善，勞動與“閑暇”的關(guān)系也有了很大不同——“閑暇”不同于勞動，其性質(zhì)是非生產(chǎn)性的。現(xiàn)代西方休閑研究的開端一般指凡勃倫的《有閑階級論》。凡勃倫從經(jīng)濟(jì)學(xué)家的視角分析和證明了休閑與消費(fèi)的關(guān)系。他首先敏銳地注意到，資產(chǎn)階級新權(quán)貴在獲得物質(zhì)享受的同時，已經(jīng)開始追求精神生活的豐富和享樂。在凡勃倫那里，休閑被視作人存在的一種狀態(tài)，是一個“成為人”的過程，休閑甚至可能在一生的“成為”過程中都處于中心地位。由此可見，現(xiàn)代西方休閑理論中的“閑暇”概念通常意味著人們除勞動外用于消費(fèi)產(chǎn)品和自由活動的時間，包括生活消費(fèi)、社會活動和娛樂休息。而“休閑”除了一定的物質(zhì)消費(fèi)，更多的也應(yīng)該是個人與社會之間的互動以及自我的身心調(diào) 劑。

值得指出的是，現(xiàn)代人的休閑并沒有按照現(xiàn)代西方休閑理論提供的框架路線進(jìn)行，資本主義影響下的個體和社會不僅沒有將通過機(jī)器生產(chǎn)節(jié)省下來的時間更好地服務(wù)于人的自由與幸福，反而使人陷入了越來越多的不自由、被圍困的危機(jī)之中。有研究者指出：“人類的休閑時間顯著地增加，而我們所涉及的制度與持有的觀念，還沒有為如何利用休閑時間做好充分的思想準(zhǔn)備。”在智慧化的時代背景下，“物化”趨勢日益加劇，人格扁平化，精神貧瘠而標(biāo)準(zhǔn)化，越來越多的人不會“休閑”，甚至有將“休閑”驅(qū)逐出自我的生命的危險傾 向。

不難發(fā)現(xiàn)，莊子“逍遙”思想中蘊(yùn)涵的“精神自由”“無所憑待”“自然和諧”與人們熟知的世界觀、人生觀、價值觀具有一定的對應(yīng)關(guān)系，或者說，“逍遙”思想為我們提供了有關(guān)真、善、美的完整思考和獨(dú)特見地。作為一種關(guān)乎道德、審美以及性命修養(yǎng)的生命哲學(xué)，主張精神“逍遙”的莊子思想，對于旨在破解現(xiàn)代人生存危機(jī)從而實(shí)現(xiàn)“成為人”的崇高追求而言，具有獨(dú)特實(shí)踐價值和啟發(fā)性意 義。

（一） 勞動與休閑：呼喚人的精神本位

在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系中，與資本對立的是占多數(shù)的勞動者。而雇傭—被雇傭的二元結(jié)構(gòu)又規(guī)定了雇傭者的主導(dǎo)地位?，F(xiàn)行的生產(chǎn)體系里的勞動者仍然不完全是自己行動的主體，其主動性受到來自工作性質(zhì)、工作強(qiáng)度等因素的極大限制。此外，工資被規(guī)訓(xùn)為計件或計時所得，這導(dǎo)致勞動者的勞動時間也被人為地延長。勞動原本應(yīng)該是“對象化”的，即主體意識賦予物質(zhì)以具體的形式，將精神的自我對象化為外部世界的可觀實(shí)體，但實(shí)際的情況是，大規(guī)模的流水線作業(yè)不僅不需要勞動者將自我的意識對象化至整齊劃一的產(chǎn)品中，反而極大地遏制了主體的創(chuàng)作興趣和創(chuàng)造能力，就好像企業(yè)只需要一臺能夠不斷重復(fù)某一程序的機(jī)器。馬克思敏銳地覺察到了這一現(xiàn)象，并將其歸納為無法導(dǎo)致自我實(shí)現(xiàn)的“異化”勞動。

勞動的異化并不限于勞動本身，而是由生產(chǎn)行為擴(kuò)展至人的本質(zhì)。馬克思指出：“人的類本質(zhì)——無論是自然界，還是人的精神的類能力——變成對人來說是異己的本質(zhì)，變成維持他個人生存的手段，異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質(zhì)，他的人的本質(zhì)同人相異化?！币坏┥a(chǎn)性的勞動成為賺取報酬的手段，勞動便成了滿足個體基本需求的工具性活動，“生產(chǎn)者”與“生產(chǎn)對象”之間的關(guān)系也隨之顛倒。對工業(yè)化語境下的現(xiàn)代人而言，“世界不再是真實(shí)的、有機(jī)的‘家園’，而是冷靜計算的對象和工作進(jìn)取的對象，世界不再是愛和冥思的對象，而是計算和工作的對象”。

顯然，異化構(gòu)成了現(xiàn)代人的休閑困境之一。從某種程度上說，現(xiàn)代社會物質(zhì)條件的改善并沒有必然地導(dǎo)致生活壓力的減小，相反，生產(chǎn)關(guān)系的固化對立恰恰規(guī)定甚至限制了大多數(shù)人的休閑可能。即便在生產(chǎn)性勞動之余，人們也因?yàn)椴欢眯蓍e而錯失調(diào)整自身的時間。似乎人作為主體，只能為生產(chǎn)服務(wù)、為生存打拼，已經(jīng)喪失了自我發(fā)現(xiàn)、自我發(fā)展、自我完善的精神維度。為此，莊子“逍遙”思想中關(guān)于“小大之辨”的超越，提供了與“用”無關(guān)的精神圖景——人們在滿足一定生活需要的同時，更應(yīng)該注重自我的精神需求，回歸精神本位，明確生產(chǎn)的對象化過程，在勞動與休閑之間建立正確的關(guān)系。

（二） 消費(fèi)與休閑：背棄“娛樂至死”的消費(fèi)主義

如果說有人是為了維持自身物質(zhì)需要選擇通過勞動獲取報酬而“無暇”休閑或無法休閑，那么，對于那些已經(jīng)滿足了物質(zhì)層面的生活需要的群體而言，他們擁有閑暇卻沒有真正的休閑，他們沒有將閑暇的時間用于“休閑”所要求的自我發(fā)展、自我提升的活動，這與他們秉持的消費(fèi)主義觀念息息相關(guān)。凡勃倫在分析休閑與消費(fèi)的關(guān)系時也曾明確提到：“之所以要在不生產(chǎn)的情況下消耗時間，是因?yàn)椤沦F族’不屑于從事生產(chǎn)性工作并對其抱有輕視的態(tài)度，且借此可以證明個人的金錢力量足以使其安閑度日、衣食無憂?！边@種“炫耀性消費(fèi)”的危害在于：一方面，使擁有財富和階級地位的一部分人習(xí)慣于毫無保留的享樂和消費(fèi)，造成社會資源和個人資源的浪費(fèi)；另一方面，則會形成某種錯誤的“休閑”示范，引導(dǎo)勞動者不遺余力地力求通過勞動晉升為享樂群體的一員，并加入到浪費(fèi)的惡性循環(huán)中，從而導(dǎo)致更大范圍的負(fù)面影 響。

“炫耀性消費(fèi)”在現(xiàn)代人的休閑困境中尤為突出。相較于凡勃倫所處的年代，現(xiàn)代社會的娛樂方式有了天翻地覆的改變。電影、動畫、游戲、流行音樂等，都隨著時間、場所、媒介的演變，成為人們觸手可及、取之不盡的娛樂“資源”。不同年齡段的人不僅可以借助發(fā)達(dá)的互聯(lián)網(wǎng)找到自己想要的娛樂內(nèi)容，而且可以同他人一起“共享”自己的娛樂方式，甚至共同沉迷其中，讓“炫耀性消費(fèi)”獲得了前所未有的影響效果。這種狀態(tài)的一個典型的反映便是，浮躁、急于求成、消費(fèi)為王的風(fēng)氣漸漸彌漫，“顏值”、明星、富人不斷被熱衷被追捧，而那些辛苦勞作的勞動者卻被嗤之以鼻，真正高尚、富于思想和藝術(shù)價值的事物因難以理解其要義而被不屑一顧。殊不知，唯有完善自我、返回到人的自然狀態(tài)才是“他們出賣自己的時間和勞動所能獲得的最好回報”。

同勞動與休閑的聯(lián)系一樣，消費(fèi)與休閑也不是非此即彼的關(guān)系。人們在通過對象化的勞動將頭腦中的意識體現(xiàn)為勞動的成果時，勢必將一定的勞動所得用于消費(fèi)的活動，但決不應(yīng)將勞動所得僅用于諸如娛樂的消費(fèi)活動中，甚至妄圖通過近乎浪費(fèi)的方式獲得“忘我”的“休閑”體驗(yàn)。后者到頭來既不能合理運(yùn)用潛在的休閑資源，還會加劇個體精神世界的混亂，最終養(yǎng)成被“物化”的消費(fèi)主義裹挾的凌亂的價值習(xí)慣，一邊醉心于碎片化的感官享受，一邊奉行物質(zhì)至上乃至意義虛無的人生觀念。對此，莊子在外篇《山木》“莊子行于山中”概括道：“物物而不物于物，則胡可得而累邪！”莊子十分明白，為“物”所迷、為“物”所困、為“物”所累是大多數(shù)人的生活常態(tài)，所以他主張對“用”的超越，提倡個體“不為物所役”，真正做到不以消費(fèi)、享樂為前提的休 閑。

（三） 審美與休閑：回歸“其遠(yuǎn)而無所至極”的生活理念

為何會出現(xiàn)“娛樂至死”“消費(fèi)為王”的休閑觀？消費(fèi)主義所帶來的物質(zhì)主義、物質(zhì)至上、虛無主義又意味著什么？一個較為直觀的答案是，沉浸其中的主體普遍存在對休閑資源的濫用，使得人們的休閑實(shí)踐困難重重。一方面，人們很難主動在現(xiàn)有的社會中找到可靠的精神寄托；另一方面，市場經(jīng)濟(jì)下的資本邏輯試圖引導(dǎo)人們?yōu)橄M(fèi)經(jīng)濟(jì)服務(wù)，選擇性地忽視了人的審美和發(fā)展需求。因而，工具理性取代了人的審美本性，擁有休閑資源的人也不得不面臨喪失自我的迷惘和無根的焦 慮。

古希臘的哲學(xué)家們早就覺察到了這一困境，他們還發(fā)現(xiàn)處在消極、盲目的“閑暇”之中是不可能幸福的。為此，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等提出要在最高“善”的指引下過“好的生活”，亦即幸福的生活，要將作為目的的善和作為手段的善統(tǒng)一起來，使周遭的事物因?yàn)椤吧啤倍兊糜幸婧陀杏?，而不是顛倒過來。這意味著，幸福是有序且自足完滿的——不僅存在著最高的“善”作為一切事物運(yùn)行規(guī)則和秩序安排的依據(jù)，而且最高的“善”本身并不依賴或有求于除自身外的任何事物。正是在這個意義上，最高“善”與幸福、和諧、美密不可分。因而“善”指引下的“好的生活”必然關(guān)注人本身（人的本質(zhì)、人的存在與發(fā)展、人的價值等問題），不但要以人為目的，而且還要追求內(nèi)在的更深層次的滿足。這與莊子“自然和諧”的“逍遙”觀異曲同工，莊子認(rèn)為人需要遵從外在的自然即“道”的指引，并在“道”的統(tǒng)攝下使內(nèi)在的自然即“本心”回歸一種心靈自主、與物齊一的和諧狀 態(tài)。

如何才能將內(nèi)外世界平衡至一個無掛無礙、自然而然的境地？《莊子》中的說法是：“其遠(yuǎn)而無所至極?！边@似乎可被看作莊子作出的回答。此話出自《逍遙游》“北冥有魚”章對鯤化鵬后的描寫，以鯤化鵬作喻，實(shí)則指向的是鵬擺脫所有遮蔽和阻遏后見到的景象，是一種極其高遠(yuǎn)的“道”的眼界。這種至人的境界投射到現(xiàn)代人身上便是：秉持高遠(yuǎn)的信念，不拘泥于瑣碎的周遭事物，過一種有節(jié)制的沉思的生活，向著自然、和諧、美好的休閑境界前 進(jìn)。

四、 結(jié)語

縱觀莊子“逍遙”思想的基本內(nèi)涵、現(xiàn)代人的休閑困境以及“逍遙”思想的休閑啟示，我們不難發(fā)現(xiàn)：首先，莊子“逍遙”思想以其豐富的精神向度為破解物質(zhì)充裕與精神貧瘠這一基礎(chǔ)矛盾提供了通道；其次，針對現(xiàn)代社會混亂的精神狀況和觀念標(biāo)準(zhǔn)，對“逍遙”精神的不同維度分析以及將自然之“道”對應(yīng)于世界觀、人生觀、價值觀的詮釋，對于身處異化關(guān)系中的勞動者、沉迷物質(zhì)的享樂者以及工具理性的鼓吹者而言，是具體且有實(shí)際價值 的。

此外，就不設(shè)定特殊對象而將普遍意義上的人納入分析視域而言，莊子“逍遙”思想還存在著一般意義上的休閑價值：第一，自我發(fā)展的前提是自我發(fā)現(xiàn)和自我認(rèn)識，需要在理性層面反觀自身的精神主體，尤其需要處理好精神自我與他我、與外物之間的平衡關(guān)系，至少在身心承受的范圍內(nèi)維持一個相對健康、自主、自覺、自制的水平或程度；第二，將精神主體的理性認(rèn)識濃縮為經(jīng)得起檢驗(yàn)的生活智慧，并向著審美的更高層次提升自主的作用范圍，尤其需要確立一個具有高度規(guī)定性的價值源泉，然后在該源泉的指引下，在自在生命的美學(xué)感悟中，解除束縛人格自由和限制精神超越的外在因素，達(dá)到自足、完滿的心靈和諧和精神充 盈。

反觀近現(xiàn)代西方哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，20 世紀(jì)20 年代興起的邏輯實(shí)證主義作為現(xiàn)代西方最有影響的哲學(xué)思潮之一，把提供一種語言邏輯分析的方法、闡明概念和命題特別是科學(xué)命題的意義作為哲學(xué)自身的任務(wù)，聲稱要把哲學(xué)從形而上學(xué)中解放出來。的確，在這個意義上他們兌現(xiàn)了其承諾。盡管未必像有些學(xué)者所言，“哲學(xué)上的邏輯實(shí)證論除了提供另一種新穎的哲學(xué)思考模式之外，有關(guān)哲學(xué)的洞見與智慧則一概摒除在外”，“如同當(dāng)年在藝術(shù)上所流行的超現(xiàn)實(shí)主義，除了帶給我們生活上和思想上某種新穎的模式之外，在藝術(shù)創(chuàng)作上實(shí)在毫無想象力可言”，但毋庸置疑的是，這一哲學(xué)思潮所隱含的對機(jī)器和實(shí)用性知識的崇拜助推了物質(zhì)主義和功利主義，哲學(xué)使人精于分析與計算而遠(yuǎn)離生活世界?；谶@樣的哲學(xué)與人的雙重困境，“重新回歸實(shí)踐和生活亦是當(dāng)代哲學(xué)發(fā)展的重要趨勢……生活哲學(xué)必須面向生活世界本身，回歸到生活實(shí)踐之中，關(guān)注當(dāng)下時代的發(fā)展”。與科技一路高歌、人工智能甚囂塵上的現(xiàn)實(shí)相對應(yīng)的是，我們正在退化的觀看與傾聽事物之本質(zhì)的能力。約瑟夫·皮珀說：“適巧觀看和傾聽，正是擁有閑暇的最大兩個特質(zhì)……我們要處在沉靜狀態(tài)中去觀看和傾聽這個世界?！边@樣的聲音，既可以追溯到古希臘時代哲學(xué)家，如柏拉圖和亞里士多德，也可以在中世紀(jì)的一些思想家，如托馬斯·阿奎那那里找到依據(jù)，而如今，亦成為休閑學(xué)與哲學(xué)在這個時代的共同責(zé)任與擔(dān) 當(dāng)。