休閑與勞動
——論阿倫特與韓炳哲關于“休閑”的爭論

周 雨 劉慧梅

在有關休閑與勞動的討論中存在一種兩難，即二者要么相互對立，要么相互滲透，這種界定在一定程度上為勞動對休閑的僭越提供了便利。阿倫特與韓炳哲在20 世紀60 年代與21 世紀20 年代分別作出的關于“休閑”的闡述，既凸顯了海德格爾哲學的不同向度，也揭示出一種足以抵抗勞動的總體性傾向的休閑之可能性。本文將聚焦于二者的爭論，繼而在梳理休閑與勞動的關系及其歷史演變的過程中，展現(xiàn)休閑概念的哲學意義。

進行這項工作之前，有必要澄清休閑概念的古今差異。考慮到σχολ?（閑暇）在古希臘哲學中具有積極色彩，人們沒有將其直譯為拉丁語的Otium，而是譯為schola（學校）和licet（被允許做某事）Thierry Paquot， “Loisir et loisirs”， Herms， La Revue， 2015， Vol. 1， pp. 183—184.，后者最初只是一個沒有被動形態(tài)的無人稱動詞。最晚在伯努瓦寫于1155—1160 年的《特洛伊故事》中，就出現(xiàn)了licet 的不定式形式licēre，該詞隨后以名詞化Claude Buridant， “La substantivation de l’infinitif en ancien fran?ais”， Langue franaise， 2005， Vol. 3， p. 106.的方式演變?yōu)楣欧ㄕZ的leisir，這個起源于14世紀的古法語詞匯也成為現(xiàn)代法語loisir 的最初形態(tài)。從14 到19 世紀，loisir 始終保持著它與其詞源在含義方面的聯(lián)系，即被允許做某事；直到19 世紀初的工業(yè)革命，其含義才完全變成“充裕的時間”，在恩寧格于1968 年完成的博士論文——《休閑（Licere-Leisir/Loisir-Leisure）的歷史意義》——中，他也注意到了休閑概念在含義上的斷裂。基于休閑概念的古今差異，阿倫特和韓炳哲試圖表明現(xiàn)代的休閑根本不是古代的skholē，因為后者與勞動和消費處在全然不同的序列，由此，二者才會以各具特色的方式重構休閑與勞動的關系史，以便用古代的休閑挽救已然淪為勞動附庸的現(xiàn)代休 閑。

一、 休閑與勞動的分野

（一） 作為不同的存在方式的休閑與勞動

《人的境況》是阿倫特于1958 年出版的政治哲學著作。在她看來，亞里士多德哲學中的自由人，指的是“完全不受生存必需品和由于生存必需而產(chǎn)生的關系的束縛”，從而天然被排除在勞動生活、制作生活和斂財生活之外的人，他們可以選擇的生活是享樂生活、政治生活和沉思生活。在古希臘，人們蔑視用身體勞動的人和勞動本身，這是因為：（1）勞動者無法參加政治生活；（2）勞動的產(chǎn)品不夠長久；（3）勞動本身帶有奴性——勞動是因為勞動者受到生命必需品的奴役。用雙手工作的匠人和技藝本身雖然能夠留下長久的作品（例如紀念碑），但是因為他們無法將全部的精力投入政治生活，因此遭到同樣的蔑視。同樣，工作的詞源也顯露出它遭受蔑視的根源，travail 由拉丁語tripalium（tri-palu）演化而來，后者最早指一種由三個樁組成的用來固定無法站立的動物的裝置，該裝置后來被用作懲罰拒絕服從命令的奴隸的工 具。

在古希臘和古羅馬，勞動和工作非但與人的價值和榮譽無關，反而是人們極力想要擺脫的事情。對于古希臘自由人來說，擺脫勞動和工作的最好方式就是將其全部轉移到奴隸身上并使之扭曲變形成勞動動物，從而贏得自身作為公民的自由。對于想要實現(xiàn)沉思生活的哲學家來說，僅僅擺脫勞動、制作和斂財生活是不夠的，他們還需擺脫享樂生活和政治生活，即只有“脫離生命必需性的自由和脫離他人強制的自由”是不夠的，還要有“免于政治活動的自由（skholē）”，這種“免于政治活動的自由”是城邦生活中最高形式的自由，也就是古希臘意義上的休閑。在阿倫特看來，休閑不是通過免除勞動或工作而產(chǎn)生的，它是一種全然不同的存在方式——哲學家的存在方式。按照她的理解，古希臘的城邦中有三種存在方式：奴隸的存在方式——存在于勞動與工作中；公民的存在方式——存在于城邦政治中；哲學家的存在方式——存在于休閑中。之所以在哲學家的生活中能夠存在“一種真正的自由，一種真正的休閑”，是因為哲學家在完成另一項“工作”，即把生命獻給德爾斐或奧林匹亞，從而實現(xiàn)了一種具有神性的安 寧。

古希臘哲學家關于休閑的生活與不得休閑的生活的區(qū)分，在中世紀表現(xiàn)為積極生活（Vita activa）與沉思生活的區(qū)分。阿倫特指出，中世紀的“積極生活”譯自亞里士多德的“政治生活”（bios politikos），隨著城邦生活的消失，積極生活逐漸與其特定的政治含義脫鉤，并且將勞動、制作、斂財、享樂以及政治等生活形式全部納入了自身。然而，詞義的擴大非但沒有帶來“工作和勞動在人類活動等級中的上升”，反而將積極生活的整個領域全部降低到了生活必需性的層次。此外，由于古希臘和中世紀的哲學家始終認為積極生活與人為（nomo）事物有關，而沉思生活與自然（physei）事物有關——“沒有什么人為的作品，在美與真上能與自然宇宙相比”——因此沉思生活就延續(xù)了其相對于積極生活的優(yōu)越性。由此看出，阿倫特對于休閑的解讀實質上使得休閑在勞動的王國中獲得了“治外法權”，二者是兩種截然不同的存在方式。

（二） 休閑與勞動關系中的聚攏—耗散結構

韓炳哲肯定了阿倫特的以上看法，并且認為亞里士多德關于不得休閑和休閑的區(qū)分，實質上是對不得安寧和安寧的區(qū)分。在他看來，古希臘的休閑并不是“松緩或者停歇”，而且將休閑視作人的諸種存在方式之一是有欠缺的，還應當基于亞里士多德的理論將休閑提升為此在的存在本質，它是一種“沒有強壓與必需、沒有勞累與操心的自由狀態(tài)”。那么，此在如何在作為存在本質的休閑之中達到幸福呢？韓炳哲指出，此在作為一種存在者，其最高的幸福應是“凝思性地逗留在美好事物那里”。逗留（lingering）意味著持續(xù)性，只有持續(xù)性地凝視和沉思宇宙與自然，才能將“一個人帶到諸神的近緣之中”，由此通向此在的棲居。逗留不是簡單的停留，而是要聚攏人們的沉思、生命和時間，以抵抗忙碌的現(xiàn)代生活對生命日復一日的、毫無意義的耗 散。

韓炳哲的看法似乎與常識存在割裂，后者將勞動視為聚攏（對金錢的聚攏），而將休閑理解為耗散（對金錢的耗散），從而人們陷入“工作—休閑—再工作—再休閑”循環(huán)。韓炳哲要求對這種常識進行翻轉，現(xiàn)代人無法擺脫循環(huán)往復的命運，是因為弄錯了休閑與勞動的關系，使得繁瑣、忙碌、疲憊的勞動奪去了人們“每一種逗留的能力”和“每一凝思的元素”，進而導致人們在生命和時間的催促下疲于奔命。因此，重點不在于將人從勞動中解放出來，而在于將休閑從作為勞動“間歇”的命運中解放出來，由此，休閑才具有一種生命意義與未來意 義。

二、 勞動價值的上升與休閑價值的貶低

（一） 勞動社會中積極生活的降格

基于亞里士多德對制造技藝和實踐的區(qū)分，阿倫特提出了積極生活的三種類型：勞動、工作和行動。勞動包含三個維度：（1）勞動是在人與自然之間進行物質交換從而確?！皞€體生存”與“生命延續(xù)”的活動；（2）勞動意味著人對人造世界的保護和對自然循環(huán)的抗爭；（3）勞動與消費是生命循環(huán)運動的一體兩面，勞動為生命提供消費品，消費為生命生產(chǎn)新的勞動。工作與勞動不同，它非但不把物質材料納入自身，反而要將其改造成“繼續(xù)加工的對象和可用的終端產(chǎn)品”，以便創(chuàng)建具有人的文化的家鄉(xiāng)。行動是唯一一種在人與人之間展開的活動，它是積極生活的最高級形式。從勞動、工作到行動的過程，既是積極生活從低級形式到高級形式的過程，也是人的自由度從低到高的過 程。

然而，隨著城邦化的人逐漸變成社會化的人，勞動動物就占據(jù)了原先由沉思動物所占據(jù)的位置。阿倫特指出，勞動的價值上升始自“洛克發(fā)現(xiàn)勞動是一切財產(chǎn)之源”，馬克思更是直接將生產(chǎn)性勞動與人的“生命強力”聯(lián)系起來，無論是哪種社會領域中的勞動，無論勞動的產(chǎn)品多么短暫易逝，勞動都實實在在地將人的本質對象化了出來。此時的勞動并不需要像古希臘的技藝一樣從其產(chǎn)品中獲得自身的地位，勞動的價值來自于它不僅能夠改變外部世界，而且勞動者能夠“改變他自身的自然”?；诖?，現(xiàn)代社會作為勞動社會被建立起來，從而積極生活的其他形式（工作和行動）全部被降格為勞動。以亞當·斯密在《國富論》中對勞動分工的分析為例，原先每位工人每天的工作是制造完整的別針，此時一位工人即便用一天時間也難以制造20 枚以上的別針。勞動分工改變了工作的內(nèi)容和形式，現(xiàn)在的工人每天只需完成流水線上的一道工序，例如將鐵絲拉直、截斷、削尖、裝上圓頭、涂白……在十多道工序的共同協(xié)作下，每位工人每天甚至能夠生產(chǎn)12 磅的別針（每磅約4000 枚）。在勞動分工之后，勞動效率確實得到了提升，但效率提升的代價是工人的工作被降格為勞動。對于在流水線上生產(chǎn)別針的工人來說，生產(chǎn)別針不再涉及個性和自由，而成為一項繁重且去人性化的機械性勞動，它只涉及重復。技術的進步不僅沒有使人獲得相應的休閑，反而讓人越來越受制于現(xiàn)代奴隸制（雇傭勞動制）的支配。這種情況下，個體只有放棄自我的個性，甚至于成為“勞動動物”才能夠在動物般的社群中獲得發(fā)展，休閑自然就成了勞動的“間 歇”。

（二） 積極社會中人的過度活躍

韓炳哲重構了阿倫特關于勞動價值上升的歷史進程，在他看來，人們對勞動的態(tài)度發(fā)生變化包含三個關鍵節(jié)點。首先，加爾文主義將“勞動的成功”解釋為“被選中的標識”，使得勞動成為一種獲得“救贖經(jīng)濟”，去勞動就意味著去獲得救贖，此時的休閑自然“顯得是可鄙的”。其次，時間經(jīng)濟的強化，對于社會生活中的人來說，只有勞動的時間才是沒有被浪費的時間，此外不必要的長時間睡眠、娛樂、消遣和休閑都是該被譴責的活動。再次，金錢在現(xiàn)代社會能夠“廢除被拋狀態(tài)轉而增益籌謀狀態(tài)”，它的去事實化的力量甚至能夠揚棄丑惡。最后，隨著工業(yè)化、機械化與數(shù)字化、智能化的來臨，對勞動的贊美、對時間的節(jié)約和對人的規(guī)訓等三股力量終于匯成了蔑視休閑的時代浪潮。此時此刻，休閑之所以還有意義，是因為它作為“恢復時間”或“松緩時間”能夠讓勞動者再次適于勞 動。

在韓炳哲看來，目前的勞動社會已經(jīng)進化為功績社會和積極社會，它要求人們保持過度活躍——類似尼采哲學中的超積極性（Hyperaktivit?t）——的狀態(tài)。過度活躍并非是充滿熱情并積極參與工作的狀態(tài)，而是焦慮不安（necotium）和勞碌繁忙（a-scholia）的狀態(tài)。在這種情況下，人們僅有的閑暇“既不被用于高等的活動也不用于休閑”，因為“勞動動物”只能看得到作為勞動間歇的休閑。韓炳哲指出了該現(xiàn)象的兩層原因：表層原因在于，現(xiàn)代社會將作為遮蔽的家園與大地統(tǒng)統(tǒng)排除在人們的現(xiàn)代生活之外，從而存在者所遭際的飄忽易逝之感逼迫其以一種過度活躍的狀態(tài)投入勞動和休閑；深層原因在于，現(xiàn)代人喪失了“沉思”與“休閑的能力”，休閑的能力并非與生俱來，而是需要“通過特別的教育，人們才能擁有該能力”。

三、 勞動的總體性與休閑的可能性

（一） 勞動的總體性及其可能的出路

在此，我們除了看到阿倫特與韓炳哲在有關現(xiàn)代社會的本質及其癥結方面的差異之外，還看到他們共同關注的問題——勞動的總體性。在盧卡奇的《歷史與階級意識》中，“總體性”強調的是“總體范疇，整體對各個部分的全面的、決定性的統(tǒng)治地位”。在現(xiàn)代社會，“勞動在結束生活之必需的階段后”，還“將自身獨立化和絕對化成目標本身”，它不僅成了人的目的，而且“使自由的人的那一種生活形式”，即作為生活方式的休閑“完全消失掉了”。保羅·維爾諾在《諸眾的語法》中指出，對于后福特主義諸眾來說，已經(jīng)沒有什么東西能夠把“勞動與人類的其他活動區(qū)別開來”，其“‘精神生活’已完全被列入生產(chǎn)的時空之中”。為了打破勞動的這種總體性，阿倫特建議將“人從生活必需品的‘枷鎖’中解脫出來”之后，還要將人從消費中解放出來；但是對于韓炳哲來說，即便能夠從消費中解放出來，現(xiàn)代人也無法抵抗勞動的總體性傾向，真正的替代性方案是承認休閑是“不能轉換成勞動力的完全不同的力量”，它是一種超越了勞動的生存形式，它旨在“將生命從資本中、從這一新的超越論中全面解放出來”。也就是說，休閑所培育的并非一種將要去勞動或消費的動物生命，而是一種全新的內(nèi)在生命形式。正是在這里，韓炳哲與鮑德里亞保持同一立場，即那些關于游戲、自由、透明或去異化的思想的根本缺陷在于從對勞動的批判轉向了對非勞動的癡迷，但是非勞動不過是勞動的壓抑反升華，從而仍被限制在強制時間—自由時間、充滿的時間—空閑的時間等二元結構中。從總體上來看，盡管阿倫特與韓炳哲關于古希臘時期的休閑、現(xiàn)代社會的本質以及現(xiàn)代社會中的休閑與勞動的關系等問題持有不同看法，但是二者的爭論在很大程度上是對海德格爾的哲學思想——尤其是深度無聊——的不同說明。海德格爾在1929/30 年冬季學期講座《形而上學的基本概念——世界、有限性、孤獨性》中，對深度無聊展開了詳盡的現(xiàn)象學分析，從某種意義上說，這種分析既促成了阿倫特對行動的生命的強調，也促成了韓炳哲對凝思性地逗留的生命的強調。

（二） 由深度無聊開啟的休閑的可能性

在這部包含著海德格爾思想轉向的“秘密”的著作中，無聊的意義并不完全在于它是此在的一種基本情緒，更重要的是，我們能夠通過追問無聊來領會原始時間或通往時間之本質。在海德格爾看來，無聊的發(fā)生既需要某物或某情境對此在的感觸，也需要此在對某物或某情境的注意，換言之，這種情緒總是作為此在基本的存在方式將此在帶入到眾多存在者之中。當此在置身于存在者之中時，此在就需要傾聽來自存在的呼聲并擔負起去存在的重任，從而負擔著來自勞動、消費、時間等無處不在的逼迫。因此對于海德格爾來說，無聊具有一種輔助作用，那就是“把我們從存在者那里解放出來以便讓我們面對存在者之整體”，從而不必時刻負擔來自日常生活的逼迫。海德格爾將無聊區(qū)分為三種形式，每一種形式都對應著各自的時間性：第一種無聊指的是“被某事物搞得無聊”，它對應的時間性是“無聊對為了不值得的事情而浪費時間感到惋惜”，也就是說，當此在一方面因為自身的功利性目的而賦予不同存在者以不同地位，另一方面卻在拖延著的時間中被迫逗留時，此在對時間的浪費感到惋惜；第二種無聊是“在某事物中感到無聊”，它對應的時間性是“無聊為我們規(guī)定了一種被剝奪了全部未來的當前狀態(tài)”，在近乎停滯的時間中，此在陷入一種漫不經(jīng)心，從而無法在眾多的存在者中作出區(qū)分。盡管這兩種形式的無聊都揭示出此在在無聊的結構性環(huán)節(jié)——被拖住——中所遭遇的被迫逗留和被擺置的狀態(tài)，但是它們都無法使得此在真正地通達存在者整體，即此時的“此在和存在者沒有任何有意義的關聯(lián)，一種完全的無所謂襲攫存在者”，這也導致此在在虛幻的時間性中誤解了時間的本質，即在分散的、碎片化的時間中被動地驅趕和消磨時間，正是在此處，人們遭遇著時間性的暴力。相對于前兩種無聊所對應的時間性，無聊的更深形式（即深度無聊）能夠開啟一種全新的時間性，從而此在能夠“深深地活在時間之本質中”。

為何經(jīng)由無聊之更深形式，我們反而能夠通往時間之本質呢？在海德格爾看來，簡單的玄想和概念分析不能揭示時間之本質，此種道路要么將時間視作主體的某種形式，要么對“時間的歧義性”視而不見。無聊之更深形式指的是“某人無聊”或“它對某個人是無聊的”，這是一種漫無差別地籠罩一切存在者，并且無法被消磨和驅散的霧靄。此時，“姓名、地位、職業(yè)、角色、年齡或經(jīng)歷作為‘我的’或‘你的’，統(tǒng)統(tǒng)脫離了我們”，諸存在者之間的差異無法被辨認出來，甚至“諸世內(nèi)存在者與此在之間的那種差異”也被深度無聊所湮沒。此時人們既不被某事物拖住，也不被某種情境所擺置，沒有任何一個存在者依然保持著相對于其他存在者的優(yōu)先地位，即所有的存在者都進入一種懸置狀態(tài)。在這種漫無差別中，此在既不必在任何一個存在者的呼聲中被迫去存在，也不必耽擱在自身與某個存在者的特殊關聯(lián)中，以至于忽略了自身與存在者整體的關聯(lián)。深度無聊將此在從存在者之中解放了出來，此在就像抵達“親身被給予的現(xiàn)象那樣達到了在其整體中的存在者”。深度無聊就在“這種整體之廣袤”，即世界中，為此在帶來了馬里翁所謂的雙重的取消：其一，通過將此在從存在者中解放出來，使得此在通達存在者整體，從而取消了“我”在存在中的存在者特性；其二，通過讓存在者回到存在者整體之中，取消了存在者的存在功能。由此，此在就“被逼迫到原始的使此在作為那樣一個此在得以可能的東西上”，而不是放任自己沉迷于隨便什么事物或任憑自己的時間被隨便什么事物所充實。正是在這里，此在由非本真存在轉向本真存在，此在與時間的關系也由非本真的關系轉向本真的關系?？梢哉f，深度無聊是一種適當?shù)耐藚s，它放松那些把此在與存在者聯(lián)結起來的強力，以便讓它們各自能夠在自身之中顯現(xiàn)。經(jīng)由深度無聊，此在就既無需將自身降格為勞動動物或保持過度活躍的狀態(tài)，也無需忙碌地消磨時間和驅趕時間——因為此在能夠在與存在者整體的本真關聯(lián)中保持一種泰然自 若。

因此，在阿倫特與韓炳哲關于“休閑”的爭論中，我們發(fā)現(xiàn)：首先，休閑的詞義嬗變歷史應合著休閑與勞動關系的變遷，這種變遷在使得休閑的詞義變得貧乏的同時也導致休閑被同一化到勞動的總體性中；其次，無論是阿倫特關于勞動社會與休閑的分析，還是韓炳哲關于功績社會與休閑的分析，其目的都是為了賦予休閑以一種超越于勞動的哲學地位；最后，在海德格爾的“深度無聊”——阿倫特和韓炳哲的哲學策源地——中確實存在著打破勞動的總體性的力量，由深度無聊喚起的休閑并不是由于被某事物搞得無聊或在某事物中感到無聊而進入的一種無所事事的、怠惰的、被動的存在狀態(tài)，恰恰相反，此時的休閑是使得此在成其為此在的一種允諾，即允許此在在與存在者整體的關聯(lián)中本真地關心自身、培育自身，并在這種關心與培育中照料時間，從而看到巴塔耶所說的“至尊瞬間”的來臨。休閑的時間不再是從勞動的時間中“空”出來的暫時的時間，而是一種相異的時間性，它能夠將我們的愛好、樂趣、沉思、安寧、悠閑以及呼吸編織在靜謐的時間之流中，從而在每一個當下中都能夠重新生長出過去和未 來。