審美共通感:從主客分離到主客統(tǒng)一

鄧志敏

(銅陵學(xué)院文學(xué)與藝術(shù)傳媒學(xué)院，安徽 銅陵 244061)

美在主觀還是客觀?對這一眾說紛紜的論題，學(xué)界分為客觀派、主觀派、主客統(tǒng)一派三家。在古希臘羅馬時(shí)期，西方美學(xué)的典型特點(diǎn)就是把美當(dāng)作客觀研究對象，認(rèn)為對象本身具有引起人美感的自然屬性，不以人的意志為轉(zhuǎn)移而客觀存在。然而，審美與人的主觀的關(guān)系也一直是美學(xué)界關(guān)注的焦點(diǎn)，這種論點(diǎn)認(rèn)為美感主要是人的一種情感，這種情感的引發(fā)主要在于人。主客統(tǒng)一派希望能有一種觀點(diǎn)能溝通主觀與客觀，能將人與自然聯(lián)系在一起講。本文分析研究審美共通感旨在梳理該概念的生成和發(fā)展歷程，并作為溝通審美主體和客體的重要橋梁。關(guān)于審美共通感的研究一直都不缺乏，但主要關(guān)注的焦點(diǎn)是康德的審美共通感，主要研究康德的審美共通感的含義、何以可能等問題。另外，還有一部分研究后康德時(shí)期，屬于現(xiàn)象學(xué)和交往理論里的共通感，這個(gè)研究的角度可能更具有的政治學(xué)和社會(huì)學(xué)意義。

一、康德之前的共通感理論:作為認(rèn)識(shí)論中的感性的普遍性

西方哲學(xué)一直都偏重智性和邏輯，偏重對客觀世界規(guī)律的探究。雖然早在古希臘時(shí)期，亞里士多德就說:“我們具有一種共同的能力，它能感覺共同的事物，并且并非偶然的感覺”［1］(P66)，第一次提出了共通感這個(gè)思想，但這并未引起西方哲學(xué)界的重視。在西方近代哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)研究的重心是認(rèn)識(shí)論，主要研究思維和存在的關(guān)系。在英國經(jīng)驗(yàn)主義和大陸理性主義之爭中，感性、情感、感覺等與人主觀密切相關(guān)的領(lǐng)域才開始得到哲學(xué)家和美學(xué)家們的關(guān)注。這時(shí)，具有普遍性的共通感也逐漸進(jìn)入研究者的視野。

英國經(jīng)驗(yàn)派美學(xué)家夏夫茲博里和哈奇生提出了“內(nèi)感官”說。他們將傳統(tǒng)的“和諧說”從客觀事物身上轉(zhuǎn)移到人的心靈中，“美的，漂亮的，好看的都決不在物質(zhì)(材料)上面”， “真正的美是美化者而不是被美化者”［2］(P216－217)。當(dāng)然，他們所認(rèn)為的美感和其他五官所感受到感覺屬于同類，所以美感所感到的美仍然是一種認(rèn)識(shí)。不過作為經(jīng)驗(yàn)主義者，他們的這種認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)主義的認(rèn)識(shí)。雖然這種美感是屬于認(rèn)識(shí)論范疇，但他們畢竟意識(shí)到有這樣一種共通的美感存在。夏夫茲博里和哈奇生對這種共通的、普遍存在的美感來源主要是從自然天賦的角度來分析的，如夏夫茲博里提出的“心眼”說，哈奇生提出了“第六感官”說。

在柏克看來，共通情感存在的源頭在于人的社會(huì)性本能。他提出了一種“同情”感，認(rèn)為:“由于同情，我們才關(guān)懷旁人所關(guān)懷的事物，才被感動(dòng)旁人的東西所感動(dòng)?！保?］(P239)他又提出，所謂的美“是指事物中能引起愛或類似愛的情欲的某一性質(zhì)或某些性質(zhì)”［2］(P240)。柏克認(rèn)為:“美感與崇高感都是立足于人的一種社會(huì)性情感，而美與崇高本身則可以看作客觀事物中能夠引起這種社會(huì)性情感的性質(zhì)，它們都是客觀事物的社會(huì)屬性。”［3］(P67)柏克“能引起愛”的美的觀點(diǎn)已經(jīng)將美與一種普遍的社會(huì)性情感緊密聯(lián)系在一起了。但是，顯然柏克對于將美歸于客觀還是主觀沒有明確界定，他認(rèn)為，美既與客觀有關(guān)，又是人的一種社會(huì)性的情感。這種社會(huì)性的同情感仍然關(guān)涉對象的屬性，屬于認(rèn)識(shí)論范疇。

休謨對人是否能認(rèn)識(shí)世界是表示徹底懷疑的。認(rèn)識(shí)論美學(xué)從休謨這里開始實(shí)現(xiàn)了向人本主義美學(xué)的跨越。休謨認(rèn)為:“美不是事物本身的屬性，它只存在于觀賞者的心里，美只標(biāo)志著人的心理功能之間的某種協(xié)調(diào)的關(guān)系，即他特別強(qiáng)調(diào)的‘同情感’?！保?］(P68)在這里，休謨將認(rèn)識(shí)論消解了，將美的客觀屬性消解了，將同情感主觀化和人性化了。他所認(rèn)為的同情感來源于人性的本來構(gòu)造及其功能的天生共同性。所以審美判斷雖然有個(gè)體的差異，但是仍然能有大體趨向一致的判斷。

但是，在哲學(xué)西方美學(xué)史上第一次對美學(xué)的定義——感性學(xué)，即鮑姆嘉通提出的美學(xué)的概念，這個(gè)基于大陸理性主義理論的概念仍然是屬于認(rèn)識(shí)論領(lǐng)域的概念，他的定義為“感性認(rèn)識(shí)本身的完善”。既然明確為感性認(rèn)識(shí)，那就顯然是認(rèn)識(shí)論范疇。

二、康德預(yù)設(shè)的先驗(yàn)共通感:對主體性情感的強(qiáng)調(diào)

眾所周知，休謨將康德從“獨(dú)斷論”中喚醒了，休謨對康德的影響是非常巨大的。從休謨的“同情感”，我們似乎看到了康德審美共通感的影子?？档碌摹杜袛嗔ε小诽岢隽朔浅Ｓ杏绊懥Φ摹懊赖乃膫€(gè)契機(jī)”理論，審美共通感就是作為第四契機(jī)而提出來的。有學(xué)者指出，康德的第二契機(jī)和第四契機(jī)實(shí)際上都是在討論審美的普遍性問題，但是他之所以并沒有在第二契機(jī)之后就提出審美共通感的問題，是因?yàn)樵凇皩徝婪此寂袛嘀械哪B(tài)契機(jī)始終貫穿在反思判斷力的各個(gè)環(huán)節(jié)之中，因而是對前三個(gè)環(huán)節(jié)的內(nèi)容的一種綜合”，“這樣，我們可以把在模態(tài)契機(jī)中出現(xiàn)的共通感看作對鑒賞判斷的諸契機(jī)的一種重組和整合”［4］(P92)?？档陆o鑒賞判斷下的定義為:“它使我們對一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)?！保?］(P137)從這個(gè)定義，我們也可以看出，康德的審美共通感對于審美是具有決定性意義的。有學(xué)者指出:“審美共通感問題不僅構(gòu)成了審美四個(gè)契機(jī)的樞紐，成為審美如何可能問題的最后屏障，而且還是康德先驗(yàn)美學(xué)得以貫通的關(guān)鍵所在。”［6］(P126)

康德曾將共通感分為審美的共通感和邏輯的共通感，他反復(fù)強(qiáng)調(diào)，審美情感的普遍有效性與概念無關(guān)，不涉及客觀事物本身的屬性。所以，審美愉悅在康德這里，完全是一種主觀的情感，是屬于知、情、意里的情感領(lǐng)域，而不再是認(rèn)識(shí)論范疇里的研究課題。而共通感是這個(gè)情感領(lǐng)域的一個(gè)關(guān)鍵概念。那么，這種不依賴概念的主觀普遍何以可能呢?這是康德在休謨的基礎(chǔ)上所要回答的問題?？墒强档码m然相信這是一種“必然”的關(guān)系，但在第四契機(jī)中，他自己也指出，這種共通感只是一種預(yù)設(shè)。不過康德還是從知性能力和知識(shí)的普遍可傳達(dá)的角度分析了諸種認(rèn)識(shí)能力比例的可普遍傳達(dá)。他說:“但如果知識(shí)應(yīng)當(dāng)是可以傳達(dá)的，那么內(nèi)心狀態(tài)、即諸認(rèn)識(shí)能力與一般知識(shí)相稱，也就是適合于一個(gè)表象 (通過這表象一個(gè)對象被給予我們)以從中產(chǎn)生出知識(shí)來的那個(gè)諸認(rèn)識(shí)能力的比例，也應(yīng)當(dāng)是可以普遍傳達(dá)的:因?yàn)闆]有這個(gè)作為認(rèn)識(shí)的主觀條件的比例，也就不會(huì)產(chǎn)生出作為結(jié)果的知識(shí)來?！保?］(P75)在康德的審美分析論理，審美愉悅感的產(chǎn)生正是因?yàn)檫@諸種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)和游戲，所以由這種認(rèn)識(shí)能力的協(xié)調(diào)的普遍性推導(dǎo)出愉悅情感的普遍性。不過僅有這個(gè)理論分析，康德認(rèn)為是不夠的，在純粹審美判斷的演繹部分，康德對共通感做了進(jìn)一步分析，他認(rèn)為:“人們必須把共通感理解為一種共同的感覺的理念，也就是一種評(píng)判能力的理念，這種評(píng)判能力在自己的反思中 (先天地)考慮到每個(gè)別人在思維中的表象方式，以便把自己的判斷仿佛依憑著全部人類理性?！保?］(P135)這里，他試圖將預(yù)設(shè)的共通感固定在他先驗(yàn)的哲學(xué)體系里，確保審美判斷作為一種先天的綜合判斷成為可能。所以康德認(rèn)為，審美判斷看似一個(gè)客觀的認(rèn)識(shí)判斷，似乎是對象的屬性，但實(shí)際上是主觀判斷，而且是一種先驗(yàn)的主觀性。

不過康德在另一處對共通感的描述似乎又隱藏了這種普遍性形成的社會(huì)歷史因素。他說:“感覺 (愉悅和不悅)的普遍可傳達(dá)性，亦即這樣一種無概念而發(fā)生的可傳達(dá)性，一切時(shí)代和民族在某些對象的表象中對于這種情感盡可能的一致性……”［5］(P68)雖然這是康德是用這種現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的審美一致性來反證共通感的存在，但至少意味著他承認(rèn)共通感和時(shí)代、民族的關(guān)聯(lián)性。所以康德提出的審美共通感既指向了無法觸摸的先驗(yàn)性和絕對的主觀性，又有了社會(huì)歷史內(nèi)容的暗示。

三、馬克思理論的若干暗示:走向主客統(tǒng)一的審美共通感

康德的先驗(yàn)哲學(xué)已經(jīng)將人類的思想聚焦到“人”自身上，但他對人的本質(zhì)的思考仍然無法落到現(xiàn)實(shí)和經(jīng)驗(yàn)中，他認(rèn)為人的自由本質(zhì)是無法把握的物自體。馬克思認(rèn)為，我們并不需要到彼岸世界的天國尋找人的本質(zhì)。馬克思說:“生命活動(dòng)的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性?！保?］(P50)所以，人的本質(zhì)就是在日常的生產(chǎn)活動(dòng)中創(chuàng)造的。在生產(chǎn)實(shí)踐中展開的人的本質(zhì)體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)中人與人的關(guān)系，即社會(huì)性和“類本質(zhì)”。這其中與審美共通感相關(guān)的有兩點(diǎn):一是人與人之間的社會(huì)性情感;二是在精神生產(chǎn)過程中，自我意識(shí)與對象意識(shí)統(tǒng)一使客觀統(tǒng)一于主觀。

首先看第一點(diǎn)。馬克思說:“動(dòng)物是和它的生命活動(dòng)直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動(dòng)之間的區(qū)別”，“有意識(shí)的生命活動(dòng)直接把人跟動(dòng)物的生命活動(dòng)區(qū)別開來。正是僅僅由于這個(gè)緣故，人是類的存在物?！保?］(P50)所以，人的勞動(dòng)是社會(huì)性的，是有意識(shí)的。在有意識(shí)的社會(huì)性勞動(dòng)過程中，必然有人與人之間的協(xié)作和溝通，要傳遞信號(hào)，互相影響，形成合力。在這個(gè)過程中，動(dòng)物性的心理活動(dòng)上升為人的心理活動(dòng)，其中，動(dòng)物性的情緒就上升為人的情感。這種情感從產(chǎn)生之初就內(nèi)在要求人與人之間的互相傳達(dá)、相互影響和相互共鳴。另外，在馬克思看來，實(shí)踐是一種主客統(tǒng)一的活動(dòng)，在這個(gè)過程中，人要遵循社會(huì)規(guī)律，使主觀統(tǒng)一于客觀，同時(shí)，人也按照自己內(nèi)在的固有的尺度改造自然，人的情感作為意識(shí)的一種也必然反作用于實(shí)踐。所以，情感在社會(huì)勞動(dòng)中所發(fā)揮的統(tǒng)一作用又是勞動(dòng)的社會(huì)性得以實(shí)現(xiàn)的必要條件。因此，與社會(huì)性的勞動(dòng)密切相關(guān)的情感本質(zhì)上就是一種社會(huì)性的情感，自身帶有普遍傳達(dá)的傾向，只有普遍傳達(dá)了，它才實(shí)際上成為社會(huì)性的，才能在勞動(dòng)中形成、升華并服務(wù)于勞動(dòng)。而人也在這個(gè)普遍傳達(dá)的過程中成為社會(huì)性的人，從而實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)性，也即人性。馬克思從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度分析人的本質(zhì)是在勞動(dòng)的實(shí)踐中形成的，而情感作為人的本質(zhì)的一部分也被賦予深厚的歷史和現(xiàn)實(shí)內(nèi)容。相應(yīng)的，情感的普遍可傳達(dá)性也成為情感必然屬性。所以馬克思將康德的共通感填充了豐富的內(nèi)容，并將它從虛空的先驗(yàn)落到人間的日常生活當(dāng)中。

其次看第二點(diǎn)。馬克思認(rèn)為，精神勞動(dòng)不再是物質(zhì)生產(chǎn)勞動(dòng)中的主觀統(tǒng)一于客觀，而是客觀統(tǒng)一于主觀。這涉及馬克思理論的兩個(gè)核心概念:自我意識(shí)與對象意識(shí)。馬克思的自我意識(shí)是把“自己的生命活動(dòng)本身變成自己的意志和意識(shí)的對象”［7］(P50)。所以自我意識(shí)本身必須是一種對象化了的意識(shí)。馬克思理論研究者們認(rèn)為，馬克思所指的真正的對象意識(shí)是人把對象當(dāng)自我來看待的意識(shí)。人眼里的對象都是通過自我過濾了的對象或者是一種擬人化的對象。所以，對象意識(shí)同時(shí)也就是自我意識(shí)。那自我意識(shí)是如何產(chǎn)生的呢?馬克思說，人到世間來，沒有攜帶鏡子，也不像費(fèi)希特派哲學(xué)家那樣，說“我就是我”。但人在長期的社會(huì)生活中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、感性的存在于實(shí)際生活中的對象，這個(gè)對象具有與他自己同樣的本質(zhì)，能夠像鏡子一樣地反映自己，就像另一個(gè)自己。所以自我意識(shí)的產(chǎn)生是人的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的產(chǎn)物。自我和對象的關(guān)系是自我和另一個(gè)自我的關(guān)系，也就是“在精神上把自己化分為二”。在社會(huì)關(guān)系中，在通過別人把握到自我本質(zhì)的同時(shí)，也把握到別人的本質(zhì)，所以這個(gè)自我是具有普遍性的人性，即社會(huì)性和“類本質(zhì)”。在對待自然等非人的對象時(shí)，馬克思認(rèn)為:“一切對象也對他說來成為他自身的對象化，成為確證和實(shí)現(xiàn)他的個(gè)性的對象，成為他的對象，而這就等于說，對象成了他本身”，“因?yàn)槲业膶ο笾荒苁俏业谋举|(zhì)力量之一的確證”，“對我說來任何一個(gè)對象的意義都以我的感覺所能感知的程度為限。”［7］(P79)所以，對象對于我而言，與我的感知能力密切相關(guān)。正如鄧曉芒所說:“人只有在擬人的基礎(chǔ)上才能把握一切非人的對象。”［3］(P120)擬人便是將對象當(dāng)作自我，用自我去理解對象。因此，無論是人還是非人的對象都實(shí)現(xiàn)了對象意識(shí)與自我意識(shí)的統(tǒng)一，人類的社會(huì)性感覺和意識(shí)與自然對象實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。主體與客體也實(shí)現(xiàn)了真正的辯證的統(tǒng)一。

具體到審美活動(dòng)中，作為自我意識(shí)的情感，正是通過一個(gè)對象表現(xiàn)自己的本質(zhì)，而且是自己的“公開本質(zhì)”。馬克思說， “抽象的、孤立的、與人分離的自然界，對人說來也是無”［7］(P131)，“直接的感性的自然界直接地就是人的感性”［7］(P82)。所以客體不是孤立的客體，而是屬人的客體，是人的本質(zhì)力量的確證。在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，人自身以及人的審美活動(dòng)都是主客統(tǒng)一，是無法分離的整體。審美共通感作為人類情感的社會(huì)性存在溝通了自我和他人，而這種社會(huì)性情感又與客觀對象相依同存，共同成長。

至此，從哲學(xué)意義上將審美共通感作為一種意識(shí)和一種情感來認(rèn)識(shí)，它歷經(jīng)了漫長的歷程，完成了溝通主觀與客觀的任務(wù)。如果承認(rèn)這種審美共通感的存在，承認(rèn)它是人的社會(huì)性感覺與對象統(tǒng)一的情感，那么，在對待諸如“美在何處;美是主觀還是客觀;美感源自哪里，是來自人心還是自然”等主客觀派歷來爭執(zhí)不休的根本問題時(shí)，人們也許應(yīng)該站在更高的角度，認(rèn)識(shí)審美共通感統(tǒng)一主觀與客觀的性質(zhì)，而不再那么執(zhí)著于非此即彼的觀點(diǎn)了。

［1］［古希臘］亞里士多德.亞里士多德全集:第3卷［M］．秦典華，譯．北京:中國人民大學(xué)出版社，1992．

［2］朱光潛.西方美學(xué)史:上冊［M］．北京:人民文學(xué)出版社，1979．

［3］鄧曉芒.西方美學(xué)史綱［M］．武漢:武漢大學(xué)出版社，2008．

［4］周黃正蜜.論康德的審美共通感［J］．云南大學(xué)學(xué)報(bào):社會(huì)科學(xué)版，2014(4)．

［5］［德］康德.判斷力批判［M］．鄧曉芒，譯．北京:人民出版社，2004．

［6］胡友峰.西方文論關(guān)鍵詞——審美共通感［J］．外國文學(xué)，2011(3)．

［7］馬克思.1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿［M］．北京:人民出版社，1979．