“詩言志”話語的意涵演變：從先秦兩漢到魏晉南北朝

熊 忭

“詩言志”被朱自清稱為中國詩論“開山的綱領(lǐng)”，歷來是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)。此前有關(guān)該問題的研究普遍集中在兩方面：一方面是“詩言志”話語的發(fā)生及其在先秦兩漢的演變，自聞一多《歌與詩》和朱自清《詩言志辨》始，一系列經(jīng)典研究多圍繞先秦兩漢時(shí)期的“詩言志”話語展開，罕有論及其在后世的使用情況；另一方面，“詩言志”與“詩緣情”的關(guān)系也得到廣泛討論，論者或強(qiáng)調(diào)兩者相通，或主張二者有異，雖觀點(diǎn)不盡相同，但總體上都將“詩言志”視為一種意涵穩(wěn)固的先秦兩漢詩論。這樣的聚焦方式導(dǎo)致了一種普遍印象：“詩言志”話語的意涵在先秦兩漢時(shí)已趨于固定，在魏晉以后則被新興話語取代而逐漸湮沒無聞。這使得該話語在魏晉以后的意涵演變，以及其與各時(shí)期文學(xué)思想的互動(dòng)，都沒能得到足夠的重視。事實(shí)上，“詩緣情”的興起并未導(dǎo)致“詩言志”的消亡，后者仍被廣泛使用，其具體意涵也隨著文學(xué)思想的演化屢經(jīng)變遷，而這一系列變革的開端，正是在魏晉南北朝。這一時(shí)期“詩言志”意涵的演變主要體現(xiàn)于對詩中所言之“志”的理解發(fā)生了變化。由先秦至兩漢，論者主要將詩中所言之志理解為社會(huì)政治之志，以社會(huì)性問題為關(guān)注重心是當(dāng)時(shí)的普遍傾向，而在魏晉以后，這一舊傳統(tǒng)逐漸不再能夠維持原有地位，新興意涵代之而起，不斷對其發(fā)起挑戰(zhàn)與改造?？傮w來看，當(dāng)時(shí)最具影響力的新意涵，應(yīng)是“詩言歸天之志”和“詩言個(gè)體之志”，大量理論討論和作詩言志的創(chuàng)作，均循此兩種理路展開。兩者都對漢人經(jīng)典的“詩言社會(huì)政治之志”觀念形成沖擊，但各自的關(guān)切重心又有所區(qū)別。

一、先秦兩漢的“詩言社會(huì)政治之志”傳統(tǒng)

想要準(zhǔn)確理解和定位“詩言志”話語意涵在魏晉南北朝所發(fā)生的變化，首先需要對其在先秦兩漢時(shí)期所形成的經(jīng)典傳統(tǒng)有所了解。漢人的“詩言志”理念具有鮮明的社會(huì)政治色彩，這一特點(diǎn)從先秦承襲發(fā)展而來。在漫長的先秦思想史上，各代論者的“詩言志”觀雖不盡相同，但一條強(qiáng)調(diào)社會(huì)性的脈絡(luò)始終延續(xù)。這樣的氣質(zhì)早在《尚書·堯典》的“詩言志”思想中即已種下，隨后在春秋的賦詩言志實(shí)踐中得到清晰的呈現(xiàn)，在戰(zhàn)國后期得到進(jìn)一步總結(jié)，并隨著荀學(xué)的傳播深入兩漢的“詩言志”精神中。雖然各階段所強(qiáng)調(diào)的重心并非全然相同，但都普遍將詩所言之志指向了政治、秩序、制度等社會(huì)性命題。

在《尚書·堯典》中，對社會(huì)群體的關(guān)切尚具有宗教氣息：

帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲；詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和。”可以看到，這段話所串聯(lián)起的由“詩”至“律”的完整樂教序列，其終極目標(biāo)在于“神人以和”，作為序列源起的“詩言志”，自然也應(yīng)合于這種具有宗教意味的天人溝通之旨。這里的“志”，本質(zhì)上應(yīng)是一種“原始宗教觀念”影響下的“集體意愿”。帝命夔“典樂”并“教胄子”，是這段話的歷史背景，帝和胄子的貴族身份、教養(yǎng)貴族子弟的實(shí)踐，都天然具有高度的政治性，這決定了作為樂教一環(huán)的“詩言志”不能局限于個(gè)人情愫的表達(dá)。舜帝提出的具體要求也證明了這一點(diǎn)。其所理解的“神人以和”，立足于“八音克諧，無相奪倫”的狀態(tài)之上，此種狀態(tài)的核心在于秩序井然之感。音律的和諧有序、不相干擾，象征著社會(huì)秩序綱常的穩(wěn)固，由此方可達(dá)到天人調(diào)和的境界?？梢?，《堯典》將宗教性訴求落腳于社會(huì)問題。浸染在此氛圍中的“志”，自然也應(yīng)契合于秩序精神?！霸娧灾尽痹捳Z在誕生之初，就已染上濃重的政治社會(huì)性色彩。

這樣的傾向，在周代“詩言志”話語中進(jìn)一步深化。當(dāng)時(shí)對于詩歌的定位，以及賦詩言志的實(shí)踐，都在經(jīng)受禮樂文化的熏染后散發(fā)出濃郁的政治氣息，普遍展現(xiàn)出對社會(huì)問題更為直接明確的關(guān)注。詩歌在其時(shí)深度介入政治生活之中，其常見的政治性用途包括勸諷君王、外交辭令、觀察民風(fēng)等?！秶Z》《禮記》都有關(guān)于令臣民獻(xiàn)詩以觀民風(fēng)的記載，詩被視為臣民意見的載體，觀詩者所看重的是其反映社會(huì)輿論、提供施政意見的價(jià)值?！对娊?jīng)》中如《魏風(fēng)·葛屨》《小雅·節(jié)南山》等詩的末句都明確表示作詩的目的在于勸諫君王，這彰顯出一種有意識(shí)的、對于詩歌的政治性定位。至于將《詩經(jīng)》中的詩句用作外交辭令的例子，則在《左傳》中多有記錄。當(dāng)時(shí)各國的君王公卿士大夫在往還賦詩時(shí)，并非將詩歌作為宴飲的點(diǎn)綴，而是借由其展開各種政治試探，相互傳遞著國與國之間的外交信息。詩歌在此并不被視作個(gè)人情意的抒發(fā)，而是被借用來委婉且慎重地表達(dá)“一國之志”的工具。

可以想見，在這樣的詩歌觀念支配下，彼時(shí)對于詩中所言之志的認(rèn)識(shí)，自然也傾向于從家國政治角度出發(fā)。襄公二十七年（前546），晉國趙孟曾在訪鄭時(shí)提請七位鄭國大夫各自賦詩以觀其志，而他對七子志意的解釋和評價(jià)，多引向保民、治國、尊君等政治性話題。后來，昭公十六年（前526），晉國韓宣子又再次請六名鄭國卿大夫賦詩以觀鄭志，與前次相仿，子產(chǎn)等人也主要表達(dá)了對晉鄭二國關(guān)系之展望，宣子的總結(jié)賦詩，亦代表晉國做出了保護(hù)鄭國的政治承諾。雙方在詩中所表達(dá)的志意，緊密關(guān)聯(lián)于國家政治問題。由此可見，朱自清認(rèn)為當(dāng)時(shí)的詩歌雖是“陳一己的志，卻非關(guān)一己的事”，賦詩是以“言一國之志為主”的，確實(shí)是合理的判斷。

此后，歷經(jīng)漫長的動(dòng)蕩戰(zhàn)亂，這一“詩言社會(huì)政治之志”的傳統(tǒng)也并沒有消亡。體現(xiàn)荀學(xué)一脈思想的《禮記·樂記》便在戰(zhàn)國后期承繼并發(fā)展了此觀念。與《堯典》一樣，《樂記》也是在論樂的大環(huán)境下論及“詩言其志”的，其“詩言志”觀同樣深植于樂論體系?！稑酚洝氛摌?，明確提出“凡音之起，由人心生也”，對于“詩言志”，它也強(qiáng)調(diào)“本于心”，將音樂和詩歌的直接生發(fā)源都指向人的內(nèi)在心性世界。更為重要的是，對于《樂記》來說，人心之動(dòng)乃是“物使之然”的結(jié)果。各代“物感說”對“物”的理解不盡相同。在《樂記》中，“物”主要指向外部社會(huì)環(huán)境。因此它特別強(qiáng)調(diào)“聲音之道，與政通”，認(rèn)為治世和亂世影響下的人心會(huì)分別發(fā)出不同的聲音，而先王定樂，雖是以情性為本，但更重要的是“稽之度數(shù)，制之禮義”，為感物而動(dòng)的民心提供節(jié)制。按照此種理解，音聲之興起，從根本上與社會(huì)環(huán)境難脫關(guān)系，居于指導(dǎo)性地位的樂更是與政治秩序息息相關(guān)。如此一來，由于“詩言志”聯(lián)通于樂，社會(huì)政治關(guān)切也就自然成為其題中之義。

這樣一種解釋“詩言志”的理路，深刻體現(xiàn)出荀學(xué)的基本精神。荀子之學(xué)特重社會(huì)制度建設(shè)，認(rèn)為圣人功業(yè)在于“化性而起偽”，為社會(huì)生禮義、制法度，而《詩》中所言應(yīng)是圣人此志。在天下重歸一統(tǒng)后，此種理念隨著荀學(xué)的廣泛傳播，深刻形塑出漢人的“詩言志”觀。漢人論學(xué)普遍承襲荀學(xué)之旨，以政治秩序、制度建設(shè)等問題為重，其賦詩言志的表達(dá)、對詩中之志的闡釋等也多著眼于此。比如，賈誼從禮的角度立論，提出《召南》詩通過抒發(fā)“良臣順上之志”，傳遞出政治秩序理念，就明顯受到上述解詩思路的影響。據(jù)傳為孔臧所作的《楊柳賦》記述了與友朋宴飲賦詩“各陳厥志，考以先王”的場景，而“先王”即“先王之禮”，整場活動(dòng)綱紀(jì)有序，可見其所理解的“詩言志”實(shí)踐同樣具有高度的政治性。至于《毛詩序》則更是“詩言社會(huì)政治之志”思想的集大成體現(xiàn)?！洞笮颉费永m(xù)《樂記》思想，在表明詩是“志之所之”的結(jié)果后，首先明確指出志是“在心”的，正是基于這一認(rèn)識(shí)，它才會(huì)時(shí)而言志、時(shí)而言情，因?yàn)閮烧呓詫儆趦?nèi)在心靈世界。但《大序》沒有止步于作為起始點(diǎn)的“心”，而是同樣將焦點(diǎn)置于詩歌和社會(huì)的關(guān)系上。在它看來，詩以及詩之志，應(yīng)當(dāng)指向“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”等社會(huì)秩序建設(shè)。其對風(fēng)雅頌的理解，如以“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上”論“風(fēng)”，以“言王政之所由廢興”論“雅”，以“美盛德之形容”論“頌”，皆是著眼于詩歌在政治生活中的作用及其對于社會(huì)群體的價(jià)值?！缎⌒颉穼Ω髟娝灾镜慕庾x，也普遍賦予了它們濃郁的政治氣息。所以，雖然《毛詩序》已經(jīng)開始在言志的同時(shí)言情，但其所謂“發(fā)乎情，止乎禮義”，其實(shí)只是把先秦“詩言志”傳統(tǒng)的始、終兩端——起于人心情動(dòng)而指向社會(huì)秩序——析分開來說清楚，其“詩言志”思想的重心，依然還是在關(guān)切社會(huì)問題的一端。

東漢以后，這一經(jīng)典傳統(tǒng)繼續(xù)為班固、鄭玄等人所承襲。前者認(rèn)為古人稱詩喻志意在“別賢不肖而觀盛衰”，后者將“志之所至，詩亦至焉”中的“志”釋為君王之恩意，都表現(xiàn)出了明確的社會(huì)政治性釋詩思路。直至漢末，仍然可以看到高誘以“詩，志也”解釋“上天弗恤，夏命其卒”這樣政治性顯明的詩句，足見此種觀念在漢代綿長的影響力。不過，雖然以社會(huì)群體為重的“詩言志”理念在兩漢長期居于主流地位，但變化的潛流也在暗處涌動(dòng)著?！睹娦颉窂?qiáng)調(diào)的盡管仍是詩中之志的政治社會(huì)性面向，但它將經(jīng)典“詩言志”論析分為兩個(gè)層面，客觀上確實(shí)為“詩言志”的意涵重心從強(qiáng)調(diào)社會(huì)性的一端滑向突出個(gè)體性的一端奠定了基礎(chǔ)。當(dāng)時(shí)的一些作詩言志實(shí)踐，如《古詩十九首》對“蕩滌放情志”的呼喚，《怨曠思惟歌》自述“志念幽沉”，以及蔡邕《釋誨》所吟“情志泊兮心亭亭”，“志”在其中的具體含義已經(jīng)在向大道之虛玄精神或個(gè)人的情緒感受傾斜。這一傾向雖在漢代整體并不明顯，但呈現(xiàn)出逐漸上升的趨勢，終于在漢后大盛。經(jīng)歷演變后的“詩言志”話語，不但沒有因?yàn)樾屡d話語的沖擊而退出歷史舞臺(tái)，反而在與魏晉南北朝思想的互動(dòng)中生發(fā)出了嶄新的意涵。

二、“詩言歸天之志”意涵的模式變遷

魏晉南北朝思想相對于兩漢思想最為重要的區(qū)別，在于其不再以社會(huì)政治問題為關(guān)注重點(diǎn)，而是普遍呈現(xiàn)出去社會(huì)性傾向。湯用彤指出，其時(shí)思想之中心“不在社會(huì)而在個(gè)人，不在環(huán)境而在內(nèi)心，不在形質(zhì)而在精神”。從社會(huì)向著個(gè)人轉(zhuǎn)向，從外部社會(huì)空間向著內(nèi)在精神世界轉(zhuǎn)向，正是魏晉思想浪潮的整體趨向。這樣一條宏大的思想演變脈絡(luò)，又大致可分出兩條具體的路徑：其一是直接向著私己自我回落，淡化公共關(guān)切，轉(zhuǎn)而注目個(gè)人的情性、感受或品德；其二，雖然本質(zhì)上也是向內(nèi)在心靈回返，但并不主張甚至反對沉陷于屬人的情感世界，而是號(hào)召全面離棄人事，努力使精神與天道溝通，積極領(lǐng)受其自然虛無之旨意。在后者的影響下，時(shí)人普遍表現(xiàn)出了談玄論天的熱情。漢人在言及天道時(shí)，多著意于引天道秩序安排人間秩序，與此不同，魏晉人對天道的討論，普遍在佛道諸家的影響下向著離塵避世、希心玄遠(yuǎn)發(fā)展，展示出了與人世群體相背離的姿態(tài)。無論是王弼、何晏等人“以無為本”的主張，還是嵇康對“越名教而任自然”的向往，又或是支遁對“至足逍遙”的追求，都是此種離人歸天思路作用的結(jié)果。對他們來說，人間、社會(huì)、群體不再重要，個(gè)體向著天道復(fù)歸、達(dá)到天之逍遙的自然境界，才是真正值得關(guān)切的問題。

如此浩大的思想巨浪自然會(huì)反映到對詩文的思考中。彼時(shí)，嵇康提出音聲源發(fā)于天而不受人世濁亂所左右，陸機(jī)、劉勰等借助“天”之威嚴(yán)抬高“文”的價(jià)值，均是這一思想氛圍的產(chǎn)物。在其沖擊下，大量論詩者和詩作者的“詩言志”觀念也不可避免受到影響，他們不再堅(jiān)持此前的“詩言社會(huì)政治之志”的經(jīng)典傳統(tǒng)，而是在詩歌中表達(dá)離棄人間、回歸天道的志意。于是，一種可稱為“詩言歸天之志”的嶄新意涵就此崛起。在整個(gè)魏晉南北朝時(shí)期，該意涵都保持著強(qiáng)大的影響力，其樣態(tài)并非始終如一，而是大致經(jīng)歷了從“游仙”到“問道”再到“歸隱”三個(gè)階段。

按照歷史分期來看，第一階段約略可對應(yīng)于漢末三國時(shí)期，這一階段的“詩言歸天之志”思想有著鮮明的過渡性氣質(zhì)。由于緊張的時(shí)局，關(guān)切家國政治的傳統(tǒng)“詩言志”觀仍有其影響力；同時(shí)，亂世催生出的疲憊、激憤、無奈等情緒，也在不斷激發(fā)著人們厭棄人世、心向太虛的心理。兩相激蕩下，一種糾纏著家國情懷的歸天志意表達(dá)風(fēng)格就此形成。這樣的過渡性特質(zhì)，在曹操的詩作中體現(xiàn)得格外分明，其組詩《步出夏門行》，各章末句皆為“幸甚至哉！歌以詠志”，充分彰顯出詩人開展“詩言志”活動(dòng)的自覺意識(shí)。從詩歌內(nèi)容來看，詩人之志主要寄托在所見之景中?！队^滄海》借大海吞吐日月之宏闊氣象，抒發(fā)自身包舉宇內(nèi)的政治雄心；《冬十月》述北國風(fēng)物，而暗含使萬物各得其所、整頓秩序之意；《河朔寒》極言北地人、物之艱辛，飽含憂民之思；《神龜雖壽》感嘆人壽有限，但仍保有老當(dāng)益壯之豪情，追求恪盡人事。這些志意都還保留著兩漢經(jīng)典傳統(tǒng)的痕跡，維持著政治性、社會(huì)性的精神氣質(zhì)。但與此同時(shí)，將天道與個(gè)人相關(guān)聯(lián)的意識(shí)也在逐漸凸顯?！队^滄海》言“日月之行，若出其中；星漢燦爛，若出其里”，其實(shí)是通過頌贊大海來謳歌“以日月為連璧，星辰為珠璣”的天道造化，而曹操同時(shí)以此彰顯自身胸襟與雄心，本質(zhì)上正是以天道自比?！抖隆方枞f物歸位展示社會(huì)秩序的復(fù)歸，遵循的是天道臨而萬物寧的思維，也暗示著作為秩序整頓者的詩人自己是天道志意的代表。至于《神龜雖壽》感嘆于“神龜雖壽，猶有竟時(shí)”，又繼以“養(yǎng)怡之福，可得永年”，則更是充滿了對天道的敬畏，傳遞出個(gè)體化的循天靜順?biāo)枷??？梢?，該組詩雖未放棄對于社會(huì)、政治等外在事務(wù)的關(guān)切，但其所表達(dá)的志意，已隱然建立在個(gè)人通天的思維之上，這正是過渡時(shí)期思想的重要特點(diǎn)。

然而在亂世中，即使是以這樣的過渡性形式堅(jiān)持社會(huì)政治之志也是困難的。曹操在另一組詩《秋胡行》中的“歌以言志”明顯更為消極，所表達(dá)的志意整體倒向離棄人間、回歸天道的立場，該組詩也呈現(xiàn)出此階段歸天之志的主要抒發(fā)形態(tài)——“求仙”。第一首詩描述登山得見真人的過程，吐露對仙人“遨游八極”的向往和無力追隨仙人升天的懊惱。第二首詩延續(xù)此意，明言“愿登泰華山，神人共遠(yuǎn)游”，并進(jìn)一步感嘆天地久長而人道短促。雖然此后詩人短暫地強(qiáng)打精神，發(fā)出“不戚年往，憂世不治”的聲音，但最終還是難敵疲憊之感，陷入“愛時(shí)進(jìn)趣，將以惠誰？泛泛放逸，亦同何為”的自我拷問，表現(xiàn)出明顯的迷茫情緒。通觀全詩，詩人整體沉陷在懷疑人世意義、向往求仙問天的心境中，雖也努力嘗試自我勉勵(lì)，但其志之所之已很難同《步出夏門行》保持一致，盡顯面對人世時(shí)的無力之感。而在《精列》一詩中，關(guān)切人世的嘗試甚至也不再能看到，與之相對，“志意在蓬萊”的求仙之志則得到了更加直白的表達(dá)。這些詩作都反映出離人歸天傾向在“詩言志”話語中不斷深化的趨勢。我們能在與曹操同時(shí)期的仲長統(tǒng)的言論中發(fā)現(xiàn)與此類似卻更加明確的表達(dá)。史載他曾作詩見志，暢想“六合之內(nèi)，恣心所欲”和“敖翔太清，縱意容冶”的逍遙之姿，其詩中所言之志已向著與天道造化同游發(fā)展。他還明確宣稱“人事可遺，何為局促”，在去人世的程度上也更進(jìn)一步，體現(xiàn)出了主動(dòng)遺棄人間、積極建構(gòu)歸天之志合法性的意識(shí)。

魏晉以后，這樣一種坦蕩主動(dòng)的姿態(tài)愈發(fā)普遍，這正是“詩言歸天之志”進(jìn)入第二階段后的主要特點(diǎn)。仙人和仙境畢竟都是外在于個(gè)體的，因此“游仙”模式還保留著向外求索的姿態(tài)，盡管其所追求的外部已不再是人間社會(huì)。與之相比，第二階段的“問道”模式，則已完全轉(zhuǎn)為了經(jīng)由個(gè)體內(nèi)部精神世界叩問天道，其向內(nèi)轉(zhuǎn)的程度相較于第一階段來說更深。漢末，人難以完全放棄對家國政治的關(guān)切，而求仙本身有方術(shù)左道之嫌，故對求仙之志的抒發(fā)往往帶有逃避、消極、被動(dòng)等色彩。相比之下，第二階段的“問道”論者明顯更為昂揚(yáng)主動(dòng)。在他們看來，抒發(fā)問道之志并不是逃避世事時(shí)的無奈選擇，而是向天道復(fù)歸的應(yīng)然之舉，是應(yīng)當(dāng)主動(dòng)選擇的正途。這就構(gòu)成了其與“求仙”論者的又一重要區(qū)別。

魏晉之際，阮籍、嵇康等竹林士人一掃此前的隱晦之態(tài)，開始積極認(rèn)可志在天道的正當(dāng)性。阮籍作《樂論》，著力搭建起樂與天的關(guān)聯(lián)，將樂視為“天地之體，萬物之性”，認(rèn)為制樂的目標(biāo)應(yīng)是“通天地之氣”。這種老莊化的理解方式，將樂視為能使人持守天授之性的自然之道，實(shí)際上消解了其制度屬性，將樂的權(quán)威來源從社會(huì)轉(zhuǎn)至天道。他對“詩言志”論的引述正是在此基礎(chǔ)上展開：由于詩樂相通，其對樂通于天的建構(gòu)，自然為詩言天之志意奠定了合理性。與此相仿，嵇康在《述志詩》中也發(fā)出了“何為人事間，自令心不夷”的感嘆，明確貶斥人世凡俗，呼喚“浮游太清中”，與天道同游。他所勾勒出的“逝將離群侶，杖策追洪崖”形象，已不見迷?；驂阂?，而盡顯昂揚(yáng)瀟灑的自主氣概。其他詩作中，《幽憤詩》自述因傾心于老莊之學(xué)故志在守樸全真，《酒會(huì)詩》感嘆自己游心天道之志無知己共賞，《答二郭三首》勸誡他人堅(jiān)持心向逍遙玄虛之志，均一以貫之地表現(xiàn)出積極遵奉大道精神、主動(dòng)擁抱自然造化的態(tài)度。其“貴得肆志”“肆志養(yǎng)浩然”“蕩志浩然”諸詩語所言“肆志”“蕩志”，亦旨在呼吁人們從求名逐利的世故流俗中解放出來，主動(dòng)使志意回歸天道自然。他對兩漢傳統(tǒng)的反動(dòng)以及向天“問道”的立場，都呈現(xiàn)出高度積極的樣態(tài)。

入晉以后，這一趨勢繼續(xù)發(fā)展。陸機(jī)在詩中稱頌友人“淪心渾無，游精大樸”，鄭豐在答陸云詩中將“詩以言志”與“反之混冥”相結(jié)合，這些都是從正面對合于天道造化之志意作出的肯定。隨著對此類志意的表達(dá)逐漸普遍化，具有代表性的固定套語也開始形成。此前嵇康所言“肆志”“蕩志”，在曹攄、陶淵明等人“蕩心肆志”“肆志無窊隆”“閑居執(zhí)蕩志”等詩語中都得到了繼承，且同樣是心向自然天道之意。該類詞組還呈現(xiàn)出固定化趨勢，如陸云所謂“漂志”、支遁所謂“逸志”，均已不再是臨時(shí)的動(dòng)賓結(jié)構(gòu)，而成為了穩(wěn)定的特指名詞。陸云將“漂志”系于“垂天”，支遁將“逸志”指向“冥虛”，都有濃重的離人歸天色彩。經(jīng)過這樣的話語實(shí)踐，“問道”式的歸天之志得以更為深入地沉淀于“詩言志”體系之中，并隨著相關(guān)話語的廣泛傳播，在后世不斷擴(kuò)展影響。

在承襲第二階段模式的同時(shí)，兩晉“詩言歸天之志”論也開始集中表現(xiàn)出第三階段的特點(diǎn)，繼“求仙”“問道”后，發(fā)展出了可稱為“歸隱”的樣態(tài)。歸隱之志指向的是回歸山林、田園，它同樣秉持著自然天道精神，拒斥汲汲于名利的世俗社會(huì)。但與求仙和問道之志不同，該志意不再執(zhí)著于向在上之高天求索，而嘗試著在人世以歸隱的方式踐行天道，其進(jìn)路由向上轉(zhuǎn)至向下。陸機(jī)《遂志賦》即已顯示出此思維。在序言中，他將崔篆《慰志賦》視作詩，隨后指其為述志之作，并將馮衍《顯志賦》、班固《幽通賦》等作品和自己所作皆歸入此類。這些作品普遍承載著希心玄遠(yuǎn)之志，棄世絕俗、處清靜而馳虛無等命題在其中俯拾皆是，這反映出陸機(jī)的“志”已轉(zhuǎn)向離人歸天意涵。而且，從《遂志賦》來看，其本人的歸天之志集中表達(dá)為“任窮達(dá)以逝止，亦進(jìn)仕而退耕”?！巴烁奔椿貧w田園，這正是一種歸隱路徑，雖也遠(yuǎn)離俗世，但未至于放棄人間，而是試圖在人世環(huán)境中安放心靈、持守天道。他在《贈(zèng)潘尼》中將游升太玄之旨表述為“遺情市朝，永志丘園”，也是基于相同的思維。

至東晉時(shí)，這種歸隱人間的志意在陶淵明處得到進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)。在其筆下，賦詩樂志乃五柳先生所好，而五柳為人“閑靖少言”“忘懷得失”，是典型的老莊風(fēng)格，其志契合于大道自然精神可想而知。值得注意的是，陶淵明離棄世俗、踐行天道的重要表現(xiàn)在于“固窮”，所賦之詩自也應(yīng)當(dāng)含此志意?！肮谈F”之語出自《論語》，孔子以此建構(gòu)士人精神，鼓勵(lì)士人處憂難而不忘道，但他并沒有認(rèn)為“窮”是士人應(yīng)主動(dòng)選擇的理想境界。對陶淵明來說，“固窮”則被視為摒棄外累、不慕名利的宣言，是服膺于天道而主動(dòng)選擇的姿態(tài)，但其方式是人間化的。比如“斯濫豈攸志，固窮夙所歸”和“丈夫雖有志，固為兒女憂”這樣的詩句中所抒發(fā)的都是固窮之志，而其所展示出的，正是一種在人世歸隱的態(tài)度。

陶淵明在塵世踐行天道的另一種方式是“退耕”?！豆锩畾q始春懷古田舍二首》中的“瞻望邈難逮，轉(zhuǎn)欲志長勤”就是有志于躬耕之意，而陶淵明投身耕種，除了為稻粱謀以外，更應(yīng)被理解為一種意旨遙深的象喻。耕作這一活動(dòng)遠(yuǎn)離人世浮華，作物生長的過程實(shí)際上就是大道造化萬物的直觀體現(xiàn)。因此，陶淵明的“退耕”之舉，實(shí)蘊(yùn)藏著順道而行、受天所予的深刻內(nèi)涵，詩中如“泠風(fēng)”“罕人”諸語，本就有著鮮明的老莊色彩。而同時(shí)，“退耕”也與“固窮”一樣，都是駐足于人間、下沉至泥土的，這樣兩種歸隱之途所昭示出的歸天之志，均是向下而非向上的。在《五月旦作和戴主簿》等詩中，陶淵明甚至對一味向上求索提出了質(zhì)疑。他先是主張“曲肱豈傷沖”，明確“固窮”不違大道虛無之旨，隨后更是直言“何必升華嵩”，認(rèn)為若能做到肆志而有識(shí)，則無須執(zhí)著于尋仙仿道。這就對經(jīng)典的求仙問道之路形成了挑戰(zhàn)，而從天道精神下沉至人間的歸隱式志意，則由此具備了合理性。

可以看到，從漢末至魏晉，即使是“詩言歸天之志”這一新意涵本身，其樣態(tài)也并非一成不變。它在各發(fā)展階段分別有不同的呈現(xiàn)方式，而這些方式在南北朝以后也得到廣泛繼承。如鮑照、江淹詩中的“晚志重長生”與“況我葵藿志，松木橫眼前”，顧歡賦詩言志曰“精氣因天行，游魂隨物化”，即分別接續(xù)了“求仙”與“問道”兩種傳統(tǒng)，代表著向上歸天的進(jìn)路。而謝靈運(yùn)所吟“貴不屈所志”“我志誰與亮”、鮑照的“歸志愿巢壑”、吳均的“我有北山志”，則延續(xù)了向下歸天思路，呈“歸隱”之態(tài)。不難發(fā)現(xiàn)，歸天之志的表現(xiàn)形式從前者走向后者，人間以及隱遁于其間的人的權(quán)重在逐漸上升。與兩漢不同的是，后者語境中的人不再是群體性的，而是離棄社會(huì)凡俗的個(gè)體之人。之所以會(huì)有如此的演化趨向，一個(gè)重要的原因在于玄學(xué)思想在談天論道時(shí)，本身就立足于個(gè)體的內(nèi)在精神世界。當(dāng)側(cè)重于天道的權(quán)威時(shí)，“詩言歸天之志”的樣態(tài)會(huì)更多呈現(xiàn)為“求仙”和“問道”；當(dāng)領(lǐng)受大道精神的個(gè)人受到更多關(guān)注時(shí)，“歸隱”就成為理想的表達(dá)方式。當(dāng)這種“天道在我”的思想傾向被推進(jìn)至極致，以至于將“天”的權(quán)威也架空時(shí)，前文已提及的向著自我內(nèi)面回落的“個(gè)體化”思潮就形成了?！皞€(gè)體化”思想與歸天思想一樣，都呈現(xiàn)出非社會(huì)性旨趣，甚至更進(jìn)一步，即不再強(qiáng)調(diào)對天道精神的領(lǐng)受，轉(zhuǎn)而凸顯個(gè)體的價(jià)值，聚焦于個(gè)體本身的內(nèi)部情性世界。在其影響下，大量“詩言志”話語轉(zhuǎn)向關(guān)注個(gè)體，特別是個(gè)體內(nèi)在的情緒、感受和德性，這正是該話語在魏晉南北朝時(shí)期出現(xiàn)的另一重要意涵演變趨勢。

三、不同程度的“詩言個(gè)體之志”

“個(gè)體化”思潮所導(dǎo)致的直接結(jié)果，是個(gè)體自我權(quán)威的樹立。如郭象《莊子注》提出“物各自生而無所出”，應(yīng)是魏晉人偽作的《列子·楊朱》號(hào)召個(gè)體“自肆于一時(shí)”，都是意在消解包括天道在內(nèi)的一切他權(quán)威，轉(zhuǎn)立個(gè)體為自權(quán)威。在個(gè)體地位抬升后，更進(jìn)一步的影響也隨之產(chǎn)生：個(gè)體自身的內(nèi)在情感由此獲得合法性，具有了被關(guān)注的價(jià)值。故其時(shí)有向秀“有生則有情，稱情則自然”、王戎“情之所鐘，正在我輩”這樣立場鮮明的重情之論，而這一思想傾向在文學(xué)領(lǐng)域最為突出的影響，即是促成“緣情”論的蓬勃發(fā)展。面對這樣的思想環(huán)境，時(shí)人的“詩言志”觀念自然也不可避免受到?jīng)_擊：一方面，以“詩緣情”為代表的個(gè)體性話語，不斷向以社會(huì)政治為重的傳統(tǒng)“詩言志”話語發(fā)起挑戰(zhàn)，從外部擠壓其生存空間；另一方面，各種“個(gè)體化”思想更是從內(nèi)部改造著“詩言志”話語，促使其意涵發(fā)生轉(zhuǎn)變。這使得魏晉南北朝時(shí)期眾多“詩言志”論都籠罩在個(gè)體性氛圍中，只是所受影響的程度各有不同。有的還保留著對于社會(huì)群體的關(guān)切，但對社會(huì)政治之志的表達(dá)整體陷入了個(gè)體化的情緒和思維中，表現(xiàn)出一種“不可得”的愁緒和審美化等特征；有的則受到“個(gè)體化”思想更為深入的浸染，呈現(xiàn)出以“情”為“志”的傾向，開始通過“詩言志”話語直接表達(dá)各種個(gè)人情意。

（一）“不可得”愁緒支配下的“詩言社會(huì)政治之志”

魏晉南北朝時(shí)期的作詩言志實(shí)踐和相關(guān)論述，不少還沿用著“詩言社會(huì)政治之志”的傳統(tǒng)意涵，但這些話語又不得不對強(qiáng)勢的“個(gè)體化”思潮做出回應(yīng)，于是紛紛變形，成為某種社會(huì)關(guān)切與個(gè)體思想的雜糅體，這是此期“詩言志”論的一大特點(diǎn)。當(dāng)時(shí)最堪注目的一種現(xiàn)象，是對社會(huì)政治之志的抒發(fā)普遍陷入了“不可得”的個(gè)人憤懣愁緒中，這可謂是個(gè)體性思維對經(jīng)典的“詩言社會(huì)政治之志”意涵初級(jí)層面的改造。淹沒在此種愁緒中的家國之志，不再呈現(xiàn)出昂揚(yáng)進(jìn)取的建設(shè)性姿態(tài)，而是被深深束縛在感傷情緒中。雖然這種情緒的形成多是出于被迫和無奈，但它確實(shí)是一種由社會(huì)至個(gè)體的退回，其中對往昔豪情壯志的追憶、對家國大事的痛切，根本上都難以沖出哀怨、無力的個(gè)體心靈牢籠，無法真正觸及外部社會(huì)。面對這樣的言志之詩，我們已經(jīng)很難完全分清其重心究竟在于傳遞社會(huì)性的關(guān)切，還是表達(dá)個(gè)體性的傷懷。

早在曹植的作詩言志實(shí)踐中，就已存在這樣的轉(zhuǎn)變。漢末三國思想具有過渡性氣質(zhì)，曹植的身世決定了他必然身處政治場域之中，因此，社會(huì)政治之志屢見于其詩作中。曹植作《矯志》，勉勵(lì)自己耐心隱忍，相信明君終有用賢之日，這種追求用世的志意，無疑是高度社會(huì)性的。《贈(zèng)白馬王彪》和《雜詩》中所言四海之志、為國解憂之志，也都指向廣闊的家國社會(huì)空間。不過，這些詩作中的志意最堪注意之處，卻在于其普遍浸染在“不可得”的氛圍中?！冻C志》雖是求“顯”，但其所依循的路徑卻是“藏”。詩人勸誡自己避害遠(yuǎn)禍，不應(yīng)妄逞口舌、強(qiáng)求行道，都是試圖由“藏”以致“顯”，而之所以求“藏”，乃因“顯”是不可得的。在這種不可得“顯”而不得不“藏”的整體感受中，無奈、自嘲、譏諷等情緒暗流涌動(dòng)，這些憤懣之情始終在沖擊著詩歌的社會(huì)性追求，其間的張力已經(jīng)近乎撕裂。如果說“顯”近于社會(huì)性而“藏”近于個(gè)體性的話，則曹植此詩所言之志可謂是社會(huì)性與個(gè)體性的艱難平衡。他雖將志置于社會(huì)性的總框架中，但其間個(gè)體性因素的活躍卻不容忽視。同樣，《贈(zèng)白馬王彪》處在骨肉被迫分離的背景中，《雜詩》所面臨的是報(bào)國無門、無奈閑居的處境，兩詩都充斥著“不可得”的無力感。盡管曹植勉強(qiáng)抵抗這種無力感的侵蝕，仍掙扎著堅(jiān)持傳遞出指向社會(huì)政治的志意，但個(gè)中疲憊已不言而喻。這樣的情愁彌漫在詩歌的各個(gè)角落，使其在表層的昂揚(yáng)社會(huì)之志下，始終回響著向個(gè)體之志退避的誘惑之聲。

曹植對于家國之志的處理很具有代表性，向外的社會(huì)性關(guān)切和向內(nèi)的個(gè)體性嘆息，在其作詩言志實(shí)踐中深度糾纏在一起。個(gè)體的心靈世界就像一個(gè)有著巨大吸力的深淵，不斷拽著詩人下墜，而詩人雖竭力向上攀爬，但終究力有不逮，最終從外在社會(huì)墜入自我內(nèi)部。由于混亂的時(shí)局和思想的轉(zhuǎn)向，這樣的心境在當(dāng)時(shí)相當(dāng)普遍。潘岳《在懷縣作二首》和左思《雜詩》，也都陷入了空間上家國可望而不可及、時(shí)間上年華不在的雙重“不可得”之感。后來，這種兼含時(shí)空維度的慨嘆在陶淵明處進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)，其詩中所言雖多已是歸天之志，但仍有不少傳遞出社會(huì)政治之志。二者之所以能夠共容，正是由于其社會(huì)性志意深刻浸染于“不可得”的氛圍中。其《雜詩》言“日月擲人去，有志不獲騁”，就是將青壯年時(shí)的用世壯志，包裹在時(shí)不我待的悵惋中。所謂“丈夫志四海，我愿不知老”，則是通過浩大的空間感喻指家國社會(huì)之志，而詩中廣闊的空間意識(shí)與飛逝的時(shí)間意識(shí)并存，構(gòu)成了一幅充滿張力的圖景：空間在橫向無限延展，時(shí)間在縱向無限延深。這樣極致的時(shí)空背離形態(tài)，象征著最為徹底的反向而行，有志于家國事功而不可得的遺憾感，也就由此得到了深刻的展現(xiàn)。

此后，由于文化上的相承，這一表達(dá)形式在南朝繼續(xù)開枝散葉，謝靈運(yùn)即深受其影響。其言“亹亹衰期迫，靡靡壯志闌”，盡顯家國壯志隨著時(shí)間推移逐漸消磨殆盡的無奈和絕望。他在注定失敗的興兵叛逸中作詩抒發(fā)高度政治性的“逆志”，更是“不可得”情緒累積至極點(diǎn)的結(jié)果。除謝靈運(yùn)外，謝惠連嘆息“厲志莫賞徒勞疲”，鮑照追憶曾經(jīng)的“榮志溢氣干云霄”，以及王褒、劉璠等人對壯志磨滅的哀傷，也無一不是迷失在“不可得”的愁緒迷霧中。彷徨、消沉、疲憊等個(gè)體感受支配著這些“詩言志”實(shí)踐，詩人在其中對自己過往雄心壯志的哀惋，仿佛是對正在逝去的整個(gè)“詩言社會(huì)政治之志”傳統(tǒng)發(fā)出的喟嘆，而這種個(gè)體的感傷情緒，也充分顯示了時(shí)代思潮大勢之所向。

（二）“詩言社會(huì)政治之志”的審美化和娛樂化

如果說詩人們陷入“不可得”的感傷情緒尚呈現(xiàn)出較強(qiáng)的被動(dòng)性，那當(dāng)時(shí)另一種審美娛樂化的“詩言社會(huì)政治之志”表達(dá)方式，則可謂是主動(dòng)地對此社會(huì)性意涵做出個(gè)體化處理。這樣的新興表達(dá)形態(tài)，多見于彼時(shí)的南方文化場域。在南方政權(quán)的不少官方宴飲賦詩活動(dòng)中，都能夠發(fā)現(xiàn)“詩言志”話語的身影。此類活動(dòng)的公開性和正式性，賦予了其中賦詩言志行為以天然的政治色彩，同時(shí)，時(shí)代風(fēng)氣對宴飲場合休閑娛樂氣質(zhì)的凸顯，又使其在一定程度上背離了嚴(yán)肅的社會(huì)政治關(guān)切。比如顏延年所作《三月三日曲水詩序》，在結(jié)尾處即有皇帝要求諸人“展詩發(fā)志”的記述，從此序文的內(nèi)容以及其將此活動(dòng)視為“誦美有章”來看，顏氏對詩中應(yīng)言之志的理解至少同時(shí)包含政治性和審美性兩層含義。蕭綱在悼念劉遵的文章中，也曾追憶起與后者在宴飲時(shí)“言志賦詩”，雖然他為此類創(chuàng)作披上了社會(huì)政治外衣，自述其多指向“校覆忠賢”，但從他所描摹的充滿唯美氣息的宴會(huì)場景來看，這些詩中的志意應(yīng)該也充斥著審美性和娛樂性的元素。今天所能見到的幾首劉遵的應(yīng)令詩，多是聲色絢爛之作，對于所刻畫的對象帶有明顯的審美觀賞態(tài)度，正與此旨趣相合。此外，宋明帝所作《白纻篇大雅》也明確表示承續(xù)詩以言志的傳統(tǒng)，但其中同樣兼含著社會(huì)秩序關(guān)切和“羅裳皎日袂隨風(fēng)”這樣的審美性視線。他與蕭綱都身居政治場域中心，其社會(huì)性的“詩言志”觀念都已滲入如此的審美趣味，足見此風(fēng)氣浸染之深。

這種審美化和娛樂化的“詩言志”形態(tài)所關(guān)注的美感是非實(shí)用的、本質(zhì)上偏于私人性的體驗(yàn)感受，因此，此種改造方式也應(yīng)被視為“個(gè)體化”思維下的產(chǎn)物。通過這樣的形式傳遞出的家國之志，其嚴(yán)肅性已在相當(dāng)程度上被消解，對社會(huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切也因被休閑消遣的氛圍掩蓋而不再顯眼。

由于當(dāng)時(shí)南方文化長期居于強(qiáng)勢地位，這種審美化和娛樂化的“詩言社會(huì)政治之志”的新形態(tài)，也蔓延到北方政權(quán)的朝堂之上。史載北魏孝文帝曾大宴宗室，明確規(guī)定依家人之禮，按照輩分而非爵位定位次。席間孝文帝要求宗室成員賦詩言志，最終宴會(huì)在來回往復(fù)的作詩賭賽中達(dá)到“極歡”之境。皇家的任何活動(dòng)都不可能真正去政治化，政治性始終是其隱在的底色，但孝文帝此次特意強(qiáng)調(diào)按家人禮定位次，正是意在淡化宴飲活動(dòng)的嚴(yán)肅性，宴會(huì)也如其所愿，呈現(xiàn)出愉悅輕松的氛圍。在這樣的環(huán)境中賦詩言志，自然也就更具私人娛樂氣質(zhì)。相比于“不可得”模式來說，這一模式的去社會(huì)關(guān)懷程度更甚，只是其呈現(xiàn)的樣態(tài)尚較為隱性，故在悄然改造精神內(nèi)核后，它也仍保留著傳統(tǒng)意涵的外在形貌。

（三）“以情為志”思潮對“詩言志”話語的內(nèi)部改造

更為主動(dòng)、深入、顯性的改造，在魏晉南北朝時(shí)期其實(shí)也已經(jīng)能夠廣泛看到，那就是將詩所言之志直接理解為個(gè)人情感。如前文所述，經(jīng)過先秦兩漢的建構(gòu)，“志”已天然具有社會(huì)政治性，而魏晉時(shí)人以“情”為“志”，正是要?jiǎng)冸x“志”的社會(huì)屬性，以個(gè)體性取代社會(huì)性，以“情”取代“志”。依照這一進(jìn)路展開的作詩言志實(shí)踐，已完全不再堅(jiān)持“詩言社會(huì)政治之志”意涵，詩人們雖還使用著“詩言志”話語，但詩中直陳而出的已是個(gè)人自我的情緒感受，對個(gè)體之志的表達(dá)不再扭捏。相比于“不可得”的愁緒和宴飲賦詩中審美娛樂化的“詩言志”，以“情”為“志”的改造思路可謂是“詩言個(gè)體之志”意涵更徹底的體現(xiàn)，從根本上觸及“詩言志”的解釋權(quán)之爭。

這一演變浪潮具體又可分為理論和創(chuàng)作兩個(gè)層面。理論方面，時(shí)人對“詩言志”的討論，多已出現(xiàn)混用“情”“志”以及合言“情志”的情況，這反映出等視二者的觀念在逐步形成。在摯虞《文章流別論》中，有“詩雖以情志為本”這樣的表述；后來沈約認(rèn)為詩歌之發(fā)生乃是“喜慍分情”而“志動(dòng)于中”的結(jié)果，也同樣體現(xiàn)出以“情”“志”為一的意識(shí)。這樣的改造性工程，在《文心雕龍》中迎來高潮。劉勰論詩文特重“情”，《情采》將“志思蓄憤”稱為“為情而造文”，《征圣》對等地提出“志足而言文，情信而辭巧”，《附會(huì)》所言“必以情志為神明”，都反映出他以“情”為“志”的思路。受此影響，其“詩言志”觀念也不可避免地向著“情”傾斜?！讹L(fēng)骨》論風(fēng)詩，先指出其乃“志氣之符契”，緊接著又表示其為“怊悵述情”之作，正是以“言情”釋“言志”。所謂“《詩》主言志……最附深衷”，也是將詩中之志與個(gè)體內(nèi)在情性世界深度耦合。經(jīng)此處理，“朗麗以哀志”與“綺靡以傷情”成功實(shí)現(xiàn)同構(gòu)化，個(gè)體之“情”得以從理論層面嵌入“詩言志”話語中，促使其意涵向著個(gè)體化的方向更進(jìn)一步演進(jìn)。

同時(shí)，與理論層面的建構(gòu)相呼應(yīng)，彼時(shí)眾多提到“志”的創(chuàng)作實(shí)踐，所抒發(fā)的也已主要是各種私人情感，如傷情之感、私人友情、歡愉之感、思鄉(xiāng)之情等。以傷情之感為志，可見于潘岳、陸云等人的詩作。潘岳作《悼亡》抒發(fā)悼念親人的傷生死之情時(shí)，用了“賦詩欲言志”這樣的表達(dá)。陸云借《贈(zèng)汲郡太守詩》“歌以言志”，流露出對友人的不舍，傳遞出傷離別之情。這也是徐干《室思詩》與謝惠連《燕歌行》所傷之情，但二人的處理與陸云又有不同，轉(zhuǎn)而通過思婦形象呈現(xiàn)傷離別之情。后來邢邵作《冬日傷志篇》也沿襲此意，“言志”名義下的傷情，又再變而為傷流年之情。以私人友情為志的代表，則有陸機(jī)、何遜、到洽等人。陸機(jī)所謂“同志”、何遜所言“歡志”，其中寄托的皆是友朋之間的歡情。到洽作《贈(zèng)任昉》，以稱贊友人、歌頌友誼為全詩主旨，其言“在心為志，非詩奚述”也明顯指向個(gè)體與個(gè)體間的友情之志。至于將歡愉之感、思鄉(xiāng)之情等直呼為志意，則可見于謝靈運(yùn)“蕩志將愉樂”、鮑照“狐兔懷窟志”諸語。這些詩人們的情緒感受雖各不相同，但都具有鮮明的個(gè)體性色彩。當(dāng)詩人們談?wù)摗爸尽睍r(shí)，無論是家國政治還是天道精神都已被遺忘，只留下豐沛的個(gè)人情感充盈其間。

此外，在當(dāng)時(shí)的“詩言志”論中，還能夠看到對另外一些個(gè)人精神世界內(nèi)在心理感受的表達(dá)，比如孤寂感和道德感。何晏曾“著五言詩以言志”，認(rèn)為鴻鵠高飛不如在山湖間順浮萍而游，而所謂隨浮萍漂流，正是亂世中孤獨(dú)飄零之感的象喻。后來鮑照言“連翩感孤志”，所傳遞出的亦是孤寂之志。同時(shí)，具有道德意味的個(gè)體之志，在此期詩作中也開始出現(xiàn)。鮑令暉在《擬青青河畔草詩》中也有“明志逸秋霜”之語，“明志”即貞潔之志，同樣深具道德意味，而承載它的女性形象，依然也是高度個(gè)體化的。

從這些話語實(shí)踐可以看到，“個(gè)體化”思潮對于其時(shí)“詩言志”觀念的沖擊是多層次、多面向的。無論是“不可得”模式、審美娛樂化傾向，還是在“以情為志”思路下對多種情緒和感受的直接抒發(fā)，都是“詩言個(gè)體之志”不同層面的表現(xiàn)形態(tài)。隨著這一意涵的崛起，“志”的社會(huì)性進(jìn)一步消退，個(gè)體的內(nèi)在精神世界逐步成為新的聚焦點(diǎn)。這樣的趨勢與前述“詩言歸天之志”轉(zhuǎn)向，共同構(gòu)成了魏晉南北朝時(shí)期“詩言志”意涵演變的兩大脈絡(luò)。雖然關(guān)切家國秩序的社會(huì)政治之志，在一些北朝士人的言論中仍然能夠看到，但彼時(shí)的“詩言志”話語確實(shí)已整體轉(zhuǎn)向上述兩大新意涵。時(shí)人在表達(dá)這些新興意涵時(shí)，所采取的模式、樣態(tài)往往不盡相同，同一論者的觀念也復(fù)雜多樣，這反映出此期“詩言志”思想，總體尚處于多元?jiǎng)邮幐窬种?。不過無論如何，各種“詩言志”意涵在魏晉南北朝時(shí)期的活躍都宣示著，該話語并沒有因?yàn)槠渌娬撛捳Z的崛起而就此衰頹，而是始終在與時(shí)代思潮對話，在其推動(dòng)下不斷經(jīng)歷著意涵重塑?！霸娧灾尽痹捳Z意涵的演變史，實(shí)際上正是當(dāng)時(shí)社會(huì)思想巨變的縮影。

①⑧ 朱自清著，鄔國平講評：《詩言志辨》，鳳凰出版社2008年版，第4頁，第33頁。

② 在早期文化中，由于《詩經(jīng)》地位的特殊性，對于《詩》之一書的討論與對于“詩”之一體的討論高度重合，故當(dāng)時(shí)“詩言志”話語中之“詩”多直接指向《詩經(jīng)》之詩。而隨著《詩經(jīng)》逐漸不再能完全代表作為文體的“詩”，“詩言志”話語遂不再局限于此而不斷延展開去。魏晉時(shí)人的這一觀念，已多見于其新作詩歌和對“詩”之一體的整體討論中。

③ 孫星衍撰，陳抗、盛東鈴點(diǎn)校：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第69—70頁。

④ 參見王齊洲：《“詩言志”：中國古代文學(xué)觀念發(fā)生的一個(gè)標(biāo)本》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》2010年第1期。另外，陳伯海也主張歌詩之“志”在遠(yuǎn)古時(shí)期是“與巫術(shù)、宗教活動(dòng)相聯(lián)系的”先民們的“懷抱”，“并非后代詩歌里常見的個(gè)人抒情，而是具有切實(shí)的群體功利性能的情意指向”（陳伯海：《釋“詩言志”——兼論中國詩學(xué)“開山的綱領(lǐng)”》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年第3期）。

⑤ 朱自清、陳來、王齊洲等學(xué)者都對此問題有具體的論述。參見《詩言志辨》，第1—25頁；陳來：《春秋禮樂文化的解體和轉(zhuǎn)型》，《中國文化研究》2002年第3期；王齊洲：《“詩言志”：中國古代文學(xué)觀念發(fā)生的一個(gè)標(biāo)本》。

⑥⑦ 楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局2009年版，第1134—1135頁，第1380—1381頁。

⑨⑩??? 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·禮記正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1074頁，第1111頁，第1077頁，第1105頁，第1393頁。

?? 王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，中華書局2013年版，第518頁，第158頁。

? 汪中《荀卿子通論》認(rèn)為，《毛詩》《魯詩》《韓詩》《左氏春秋》《谷梁春秋》《禮》諸經(jīng)皆為荀子所傳，可見荀學(xué)對漢代學(xué)術(shù)的影響之大（《荀子集解》，第27—28頁）。另外，劉師培亦有“兩漢諸儒，殆皆守子夏、荀卿之學(xué)派者與”的見解（劉師培：《中國中古文學(xué)史講義》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第175頁）。

? 賈誼撰，閻振益、鐘夏校注：《新書校注》，中華書局2000年版，第215頁。

? 傅亞庶：《孔叢子校釋》，中華書局2011年版，第449頁。

? 李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第6—18頁。

? 如認(rèn)為《葛覃》述后妃志于女功之事而可以“化天下以婦道”，《卷耳》表現(xiàn)了“輔佐君子，求賢審官”的“后妃之志”，《鴟鸮》是周公自陳救亂之志等（《十三經(jīng)注疏·毛詩正義》，第30、36、512頁）。

? 《漢書》，中華書局1962年版，第1756頁。

? 許維遹撰，梁運(yùn)華整理：《呂氏春秋集釋》，中華書局2009年版，第355頁。

?[76][77][86][99] 蕭統(tǒng)編，李善注：《文選》，上海古籍出版社2019年版，第1376頁，第1250頁，第1405—1406頁，第2094頁，第1109—1112頁。

? 吉聯(lián)抗輯：《琴操》，人民音樂出版社1990年版，第54頁。

? 鄧安生：《蔡邕集編年校注》，河北教育出版社1999年版，第54頁。

? 湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海古籍出版社2001年版，第196頁。

? 《晉書》，中華書局1974年版，第1236頁。

???????? 戴明揚(yáng)：《嵇康集校注》，中華書局2014年版，第402頁，第57—62頁，第42頁，第128頁，第109頁，第32頁，第113頁，第129頁。

?[69] 郭慶藩撰，王孝魚點(diǎn)校：《莊子集釋》，中華書局2012年版，第2頁，第56頁。

? 嵇康在《聲無哀樂論》中提出“音聲之作，其猶臭味在于天地之間。其善與不善，雖遭遇濁亂，其體自若，而不變也”（《嵇康集校注》，第346頁），主張音聲近于天而遠(yuǎn)于人。陸機(jī)《文賦》所言“與天地乎并育”（《文選》，第786頁）、劉勰《文心雕龍》所言“文之為德也大矣，與天地并生者，何哉”（劉勰著，詹锳義證：《文心雕龍義證》，上海古籍出版社1989年版，第2頁），也都是將“文”關(guān)聯(lián)于天道而肯定其價(jià)值。

????? 《曹操集》，中華書局2018年版，第11頁，第11頁，第11頁，第7—8頁，第2頁。

? 此為莊子語，莊子以此顯示與造化同游的境界（《莊子集釋》，第1058頁）。

? 《后漢書》，中華書局1965年版，第1644—1646頁。

?? 陳伯君：《阮籍集校注》，中華書局1987年版，第78頁，第92頁。

?[54][55][104] 楊明：《陸機(jī)集校箋》，上海古籍出版社2016年版，第877—878頁，第87—91頁，第290頁，第308、891頁。

?[52][100] 劉運(yùn)好：《陸士龍文集校注》，鳳凰出版社2010年版，第468頁，第228頁，第364頁。

?[82][84][88][101][102][103]? 逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，中華書局1983年版，第754頁，第1191頁，第2336頁，第1809—1810頁，第377頁，第1190頁，第2264—2265頁，第1313頁。

?[51][56][58][59][60][61][78][79] 龔斌：《陶淵明集校箋》，上海古籍出版社2019年版，第130頁，第355頁，第488頁，第311頁，第373頁，第209—214頁，第130頁，第338—340頁，第342頁。

[53] 張富春：《支遁集校注》，巴蜀書社2014年版，第108頁。

[57] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局2009年版，第159頁。

[62][67][83][108][100] 丁福林、叢玲玲：《鮑照集校注》，中華書局2012年版，第187頁，第477頁，第693頁，第587頁，第536頁。

[63] 胡之驥注，李長路、趙威點(diǎn)校：《江文通集匯注》，中華書局1984年版，第118頁。

[64] 《南齊書》，中華書局1972年版，第930頁。

[65][66][80][107] 顧紹柏：《謝靈運(yùn)集校注》，中州古籍出版社1987年版，第59頁，第82頁，第208頁，第66頁。

[68] 林家驪：《吳均集校注》，浙江古籍出版社2005年版，第117頁。

[70] 楊伯峻：《列子集釋》，中華書局1979年版，第220頁。

[71][91] 嚴(yán)可均輯，何宛屏等審訂：《全晉文》，商務(wù)印書館1999年版，第764頁，第820頁。

[72][109] 徐震堮：《世說新語校箋》，中華書局1984年版，第349頁，第304頁

[73][74][75] 趙幼文：《曹植集校注》，中華書局2016年版，第470—471頁，第445頁，第568頁。

[81][89][92] 《宋書》，中華書局1974年版，第1777頁，第639—640頁，第1778頁。

[85] 《周書》，中華書局1971年版，第761頁。

[87] 《梁書》，中華書局1973年版，第593頁。

[90] 《魏書》，中華書局1974年版，第464頁。

[93][94][95][96][97][98] 《文心雕龍義證》，第1158頁，第37頁，第1593頁，第1047—1048頁，第68頁，第156頁。

[105] 《何遜集》，中華書局1980年版，第29頁。

[106] 許敬宗編：《日藏弘仁本文館詞林校證》，中華書局2001年版，第76頁。