孝道的內(nèi)涵層級(jí)、評(píng)判維度與當(dāng)代創(chuàng)新與當(dāng)代創(chuàng)新

摘要：轉(zhuǎn)化創(chuàng)新是當(dāng)今孝道煥發(fā)生機(jī)的必由之路。區(qū)分孝道內(nèi)涵的層級(jí)，梳理其在形成以來(lái)的發(fā)展趨向，是把握其核心內(nèi)涵、傳承其精神價(jià)值的基礎(chǔ)。評(píng)判孝道的標(biāo)準(zhǔn)在社會(huì)維度是限于家庭、平等自主、簡(jiǎn)化義務(wù)，在倫理維度要區(qū)分功利論視角、道義論視角，綜合、平衡地把握?；谛⒌喇?dāng)代新的內(nèi)涵，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的具體途徑包括：厘清典型觀念和做法，編創(chuàng)新的規(guī)則條目，選編適宜文本，將孝道精神內(nèi)核推廣到更多道德領(lǐng)域，并借助具體實(shí)踐活動(dòng)進(jìn)行創(chuàng)新。

關(guān)鍵詞：孝道內(nèi)涵;評(píng)判維度;轉(zhuǎn)化創(chuàng)新

作者簡(jiǎn)介：張平仁，首都師范大學(xué)初等教育學(xué)院教授，文學(xué)博士，主要研究方向：傳統(tǒng)文化教育、中國(guó)古代文學(xué)（E-mail：zhangpingren@cnu.edu.cn;北京100048）。

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)文化教育資源的開發(fā)利用研究”（16ZDA230）

中圖分類號(hào)：B823.1;G122文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006—1398（2022）05—0015—11

傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間存在較大差異，要使傳統(tǒng)適用于當(dāng)下，必須要進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。中國(guó)的現(xiàn)代化屬于外化型而非內(nèi)生型，故傳統(tǒng)與現(xiàn)代間的差異尤為明顯，區(qū)分精華與糟粕、進(jìn)行揚(yáng)棄與轉(zhuǎn)化，就直接關(guān)系到傳統(tǒng)文化傳承的合理性及價(jià)值。另外，傳統(tǒng)文化（特別是先秦經(jīng)學(xué)子學(xué)）主要是提供一種理念和原則，具有生發(fā)現(xiàn)代思想的潛力和可能，而不是直接運(yùn)用于當(dāng)下，這是時(shí)代變遷的必然要求，也是軸心期文明的基本特點(diǎn)和價(jià)值所在。這就要求傳統(tǒng)文化的傳承必須經(jīng)過(guò)審辨性反思，以與現(xiàn)代思想相適應(yīng)，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)造出新的文化觀念和體系。因此，轉(zhuǎn)化創(chuàng)新就成為繼承傳統(tǒng)文化的必要前提與核心環(huán)節(jié)，這也是近年來(lái)國(guó)家對(duì)繼承傳統(tǒng)文化的基本方針。目前文化傳承正在蓬勃開展，但如何有理、有度、有效地進(jìn)行轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，是比較新的課題，需要充分探討其中的理念與方式。

孝道是儒家倫理的“首德”，是衍生其他倫理關(guān)系的基點(diǎn)，是古代最具宗教情懷和儀式的倫理觀念，深刻影響著中國(guó)人的思想與行為。在當(dāng)前繼承發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的大潮中，孝道成為重點(diǎn)關(guān)注的領(lǐng)域，學(xué)校、社會(huì)、家庭都開展了很多活動(dòng)。孝道在古代社會(huì)是禮教體系的基礎(chǔ)，而傳統(tǒng)禮教中的糟粕在“五四”前后曾被認(rèn)為“吃人”而大加批判，故孝道在當(dāng)下的適用性及實(shí)施方式也一再受到討論和質(zhì)疑。對(duì)于孝道在理論上的當(dāng)代價(jià)值，學(xué)界研究已比較充分，但在實(shí)踐中如何轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，尚需進(jìn)一步探討。

一傳統(tǒng)孝道的內(nèi)涵層級(jí)與演進(jìn)趨向

轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的前提是正確評(píng)估傳統(tǒng)孝道的價(jià)值，而評(píng)估價(jià)值首先需梳理、分辨孝道內(nèi)涵的層級(jí)推衍、發(fā)展趨向。

（一）傳統(tǒng)孝道的內(nèi)涵層級(jí)

倫理道德在形成過(guò)程中，一般是由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由中心到四周逐漸演變延伸的，因此，其體系都存在原初與衍生、核心與外延、上位與下位的區(qū)別，原初、核心與上位的內(nèi)涵往往是出于樸素的需要而首先產(chǎn)生的，因而比較穩(wěn)定，有長(zhǎng)久的生命力;而衍生、外圍、下位的內(nèi)涵一般是沿特定文化背景引申出的結(jié)果，易于走向絕對(duì)和僵化。長(zhǎng)期以來(lái)，我們對(duì)包括孝道在內(nèi)的傳統(tǒng)文化組成部分，往往將其作為一個(gè)整體而籠統(tǒng)地加以肯定或否定，或在同一個(gè)平面上分析其內(nèi)涵，產(chǎn)生許多不必要的爭(zhēng)論。只有分清其內(nèi)涵層次，才有利于區(qū)別對(duì)待，辨清其原初價(jià)值，正確評(píng)估當(dāng)代價(jià)值，為轉(zhuǎn)化創(chuàng)新奠定基礎(chǔ)。

對(duì)于孝道的內(nèi)涵，學(xué)界已作了不同角度的探討，我們可以從家庭、家族、社會(huì)、國(guó)家四個(gè)層面，對(duì)所含具體范疇作更細(xì)致的梳理。孝道在家庭層面的內(nèi)涵是有關(guān)對(duì)父母恩惠、權(quán)威最直接的回饋和反應(yīng)，首先是贍養(yǎng)。“哀哀父母，生我劬勞”（《詩(shī)經(jīng)·小雅·蓼莪》），“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），父母生養(yǎng)子女，付出了巨大的體力、物力、心力，子女應(yīng)該報(bào)答，在其年老時(shí)予以贍養(yǎng)，是孝道最原始的出發(fā)點(diǎn)，是人類繁衍的基本要求。其次是尊敬。“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”（《論語(yǔ)·為政》）贍養(yǎng)的基礎(chǔ)上還要“愛敬”，才能體現(xiàn)人類的道德情感。愛敬還包括安親，即使父母“不憂”，包括不毀傷身體，如《孝經(jīng)》“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷”;不使聲名蒙羞，如《禮記·祭儀》“孝有三，大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)……父母既沒，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終矣”;使生活愉悅，如《禮記·內(nèi)則》“孝子之養(yǎng)老也，樂(lè)其心，不違其志”。再次是順從。因子女少時(shí)的經(jīng)驗(yàn)、心智不如父輩，父母負(fù)有管教責(zé)任，因此子女須順從。順從不僅是功利性需要，也與報(bào)恩、愛敬結(jié)合在一起，并在幾世同堂的生活環(huán)境下，由年少時(shí)期自然延伸到成年時(shí)期，以至于父母死后尚且“三年無(wú)改于父之道”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）。一定程度的順從具有合理性，但絕對(duì)的、終生的順從卻不符合家庭（族）利益與聲名，故孔子時(shí)就將“諫”作為補(bǔ)救措施：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨。”（《論語(yǔ)·里仁》）《禮記·內(nèi)則》也有類似表述。以上贍養(yǎng)、愛敬、順從可以說(shuō)是孝道的原初內(nèi)涵，各種文化莫不如此，只是程度深淺不一。

孝道在家族層面的內(nèi)涵是有關(guān)延續(xù)問(wèn)題。首先是生育后代，這涉及整個(gè)家族的傳承，不僅要面對(duì)自己，而且要面對(duì)祖先，既是動(dòng)物性本能，也是道德需要，故被提到無(wú)后乃“不孝之大”的高度（《孟子·離婁上》）。其次是慎終追遠(yuǎn)，即喪祭的悲痛虔敬：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）不少論者已指出喪祭是古代儒家文化中最富有宗教色彩的儀式，這不僅是尊崇先輩的道德情感的體現(xiàn)，更是克服死亡焦慮、追尋生命終極意義的需求和方式①。第三是榮親，即光宗耀祖，通過(guò)做好事、做大事為父母和家族掙得榮譽(yù)，既能光前，又可裕后，既有現(xiàn)實(shí)利益，又有無(wú)形聲名，貫穿生死，統(tǒng)合名利，為家族延續(xù)提供最有力的保障，故孔子因舜“德為圣人，尊為天子，富有四海之內(nèi)，宗廟饗之，子孫保之”，而認(rèn)為其為“大孝”（《中庸》）。第四是繼志，繼承先輩的遺愿和事業(yè)并發(fā)揚(yáng)光大，孔子認(rèn)為武王、周公是代表：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也?！保ā吨杏埂罚?/p>

社會(huì)層面是孝為仁本?？鬃?、孟子都將仁作為倫理道德的核心，并將孝作為仁的基礎(chǔ)和前提：“孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）“親親而仁民，仁民而愛物。”（《孟子·盡心上》）“教民親愛，莫善于孝。教民禮順，莫善于悌。”（《孝經(jīng)·廣要道章》）孝道因此成為首德。仁的核心是愛，孝的起點(diǎn)也是愛，親子之愛是人類最自然、最豐盈、最持久的情感。由孝到仁的基本路徑是推己及人，即“老人之老，幼人之幼”及“民吾同胞，物吾與也”①。由此可見，孝作為仁之本，主要是由其家庭（族）層面的第一層級(jí)內(nèi)涵，即養(yǎng)、敬、順產(chǎn)生和體現(xiàn)的。仁的外在體現(xiàn)是禮，是差等之愛，孝的敬與順已奠定了這種差等秩序。與基督教的愛來(lái)源于上帝不同，儒家將社會(huì)倫理植根于家庭倫理，既使社會(huì)倫理具有質(zhì)實(shí)的本源，又使孝獲得了根基性前提，也為后世孝的神圣化、神秘化打下基礎(chǔ)。

國(guó)家層面是以孝治國(guó)，包括理念、制度、法律諸方面。理念方面《孝經(jīng)》是其代表，認(rèn)為提倡、踐行孝道是治民的根本途徑：“君子之事親孝，故忠可移于君;事兄悌，故順可移于長(zhǎng);居家理，故治可移于官?！彼錾鐣?huì)各階層孝道中，只有庶人之孝著眼于贍養(yǎng)父母，其他天子、諸侯、卿大夫、士之孝都著眼于治民保位。制度方面包括舉孝廉、獎(jiǎng)孝子等，法律方面包括親親相隱、傷尊重罪等，共同構(gòu)成比較完整的體系，總體著眼點(diǎn)是服務(wù)于德治理念。不論是孝為仁本還是以孝治國(guó)，本質(zhì)上都是將非血緣關(guān)系轉(zhuǎn)化為擬血緣關(guān)系（包括臨時(shí)性比擬如呼陌生長(zhǎng)輩為“伯”，及規(guī)約性比擬如結(jié)拜），將家庭性倫理推衍為社會(huì)性倫理。

由以上可以看出，贍養(yǎng)、尊敬、順從是孝道的原初內(nèi)涵，處于內(nèi)涵層級(jí)的核心;有后、喪祭、榮親、繼志是家族層面的衍生內(nèi)涵，處于第二層;孝為仁本是社會(huì)層面的衍生內(nèi)涵，處于第三層;以孝治國(guó)是國(guó)家層面的再衍生內(nèi)涵，處于最外層。放眼歷史長(zhǎng)河，孝道的必要性、合理性總體上由內(nèi)到外呈遞減態(tài)勢(shì)。

（二）傳統(tǒng)孝道的演進(jìn)趨向

孝道調(diào)節(jié)的是長(zhǎng)幼之間的權(quán)利與義務(wù)，尊長(zhǎng)的權(quán)利增多，卑幼的權(quán)利相應(yīng)就減少，因此在兩者間維持必要的平衡，直接關(guān)系到孝道的合理性與生命力。古代孝道總的發(fā)展趨勢(shì)是尊長(zhǎng)的權(quán)利、地位越來(lái)越高，而卑幼則相反。這在孔子時(shí)代已經(jīng)開始，如孔子主張守孝三年，宰我認(rèn)為時(shí)間過(guò)長(zhǎng)。在那個(gè)禮崩樂(lè)壞的年代，孔子推行孝道的禮制化自有其合理性，但也開啟了孝道單向度發(fā)展的趨勢(shì)。孝道在后世除正向支撐道德體系、維系社會(huì)穩(wěn)定外，主要向三個(gè)方向演進(jìn)：一是絕對(duì)化，即將尊長(zhǎng)權(quán)利、卑幼義務(wù)絕對(duì)化，將禮制的差等絕對(duì)化。具體說(shuō)，子女的敬須將父母一直視為權(quán)威，忍受責(zé)罵體罰，以至于發(fā)展到“天下無(wú)不是的父母”;順從本有“諫”作為補(bǔ)救，但對(duì)諫聽不聽的權(quán)力在父母，且缺乏實(shí)質(zhì)約束，子女卻無(wú)論如何都得“順”，以至于發(fā)展成“父要子亡，子不得不亡”;是否生育后代不容選擇，對(duì)未有子女或未有男孩者造成巨大壓力;葬禮繁瑣要求高，造成很大經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)，守孝三年不但是禮俗，更成為法律，常對(duì)個(gè)人工作和國(guó)家事業(yè)造成直接妨礙和損失;將個(gè)人事業(yè)歸結(jié)到光宗耀祖，未免帶來(lái)虛浮。這些都是孝不斷單向度發(fā)展的結(jié)果。二是神圣化?！缎⒔?jīng)》不但認(rèn)為孝是“先王至德要道”，圣人之德無(wú)出其右，更認(rèn)為孝是“天之經(jīng)也，地之義也，民之行也”，將孝看作是上天垂示安排、不容置疑的真理，也就成為了神圣的信仰。后世《孝經(jīng)》列入“十三經(jīng)”，有七位帝王為其傳注，歷代常將其作為蒙學(xué)教材，無(wú)疑強(qiáng)化了這種神圣化意識(shí)。孝確實(shí)有天性成分，但主體毫無(wú)疑問(wèn)是人為構(gòu)建的倫理體系。與神圣化相聯(lián)系的是神秘化，“孝悌之至，通于神明，光于四海，無(wú)所不通”（《孝經(jīng)》），認(rèn)為孝有神秘的力量，甚至能感動(dòng)上天，“二十四孝”中的近半數(shù)故事都有此特點(diǎn)。神圣化要求子女為孝需盡力，甚至超力付出。三是泛化。孝本屬家庭倫理，卻很早就走向社會(huì)，或隱或顯、廣泛滲透在社會(huì)生活與人際關(guān)系中，由此成為了一種“全德”。究其原因，一是其仁愛與差等的屬性正符合社會(huì)倫理與禮制的要求，二是建立在宗法血緣基礎(chǔ)之上的社會(huì)具有鮮明的擬血緣屬性，“孝道泛化減去了層層傳導(dǎo)的中間環(huán)節(jié)，將孝道的內(nèi)在理念直接作用于所接觸的外部對(duì)象之中，這種單刀直入的用功方式，有效地保證了儒家倫理體系在親疏遠(yuǎn)近等各個(gè)范圍中的普遍有效性?！雹僖孕⒅螄?guó)更是將孝推向政治和法律層面，徹底完成了孝道的泛化。

上述絕對(duì)化是孝道內(nèi)部的演化，神圣化與泛化是向外部的擴(kuò)展。這些特點(diǎn)使孝逐漸偏離了原本內(nèi)涵與初衷，由“父慈子孝”（《禮記·禮運(yùn)》）的雙向互惠制約關(guān)系，逐漸走向下對(duì)上的單向度服從、付出和敬畏，夸大了孝道的作用，異化了孝道的本意，以至于走向僵化甚至殘酷，成為禮教“吃人”的罪魁之一。這些演化結(jié)果當(dāng)然并非都因孔子而起，事實(shí)上孔子很重視孝道內(nèi)在的溫情，并且有些結(jié)果恰恰是沒有貫徹孔子的某些孝道思想如“諫”，導(dǎo)致制約功能缺位而走向極端化。

二當(dāng)代社會(huì)的變遷與孝道評(píng)判維度

孝道在古代有著基本明確和固定的評(píng)判維度和標(biāo)準(zhǔn)，但進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，隨著社會(huì)思潮的整體變遷，其觀念也與古代產(chǎn)生很大差異。當(dāng)代需重建孝道倫理，正如學(xué)者指出：“家庭倫理的核心是孝道，故復(fù)興儒學(xué)、治療現(xiàn)代社會(huì)、重建人文精神，一切的一切，其實(shí)都該從重新恢復(fù)孝道開始。”②不過(guò)民眾對(duì)于如何才稱得上孝道以及合理的孝道，存在不少盲目和混亂之處，因此需要在理論上探討當(dāng)代孝道評(píng)判的維度和標(biāo)準(zhǔn)，為孝道的繼承發(fā)揚(yáng)提供可利用的依據(jù)。

倫理道德是特定文化背景與歷史時(shí)期的產(chǎn)物，社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、思潮的變遷會(huì)直接影響其內(nèi)涵與表現(xiàn)，因此對(duì)孝道的評(píng)判既要從外部的社會(huì)變遷與文化背景入手，又要從倫理道德本身的屬性特點(diǎn)入手，綜合考量，為轉(zhuǎn)化創(chuàng)新提供評(píng)判依據(jù)。

（一）孝道的當(dāng)代變遷與評(píng)判維度

與古代相比，現(xiàn)代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)及思想觀念都發(fā)生了巨大變化，主要表現(xiàn)在：其一，古代社會(huì)是建立在農(nóng)業(yè)文明及宗法血緣基礎(chǔ)之上的等級(jí)制，而現(xiàn)代社會(huì)是建立在工業(yè)文明及民主、平等、人權(quán)基礎(chǔ)之上的契約社會(huì)，平等意識(shí)及個(gè)體意識(shí)增強(qiáng)。其二，古代農(nóng)業(yè)文明重土難遷，易于形成穩(wěn)定的家族群體，家庭以縱向的父子關(guān)系為核心;當(dāng)代工業(yè)文明背景下社會(huì)流動(dòng)性加大，家庭向小型化發(fā)展，以橫向的夫妻關(guān)系為核心，家族逐漸解體。其三，當(dāng)代社會(huì)法治明顯加強(qiáng)，德治的統(tǒng)領(lǐng)性地位下降，倫理道德，尤其是家庭倫理的地位減弱。其四，當(dāng)代基本生活更易保障，養(yǎng)老體系日益完善，子女的奉養(yǎng)方式隨之變化。其五，殯葬方式及喪祭意識(shí)改變。

社會(huì)變遷決定了孝道新的定位。古代孝道與宗法血緣密切相關(guān)，現(xiàn)今宗法制度已消失，血緣性聯(lián)系（特別是家族）也已減弱，但家庭依然存在，只要有家庭和代際存在，孝道便會(huì)存在。當(dāng)代契約型社會(huì)關(guān)系已逐漸取代原有的血緣和地域社會(huì)關(guān)系，不過(guò)，在家庭內(nèi)部并不適用契約型關(guān)系，血緣聯(lián)系、代際不平等關(guān)系依然是基本形態(tài)，故孝道依然有存在的土壤，況且當(dāng)代社會(huì)依然脫離不開傳統(tǒng)文化背景的影響。

由于生產(chǎn)方式、社會(huì)制度、思想觀念的變遷，當(dāng)代孝道在社會(huì)層面的評(píng)判維度主要應(yīng)有以下幾點(diǎn)：其一，平等自主。評(píng)判孝道是否合理要基于子女在人格和法律地位上與父母平等，這是與古代最大的不同。具體而言，對(duì)父母需保持尊敬，但父母不具有絕對(duì)權(quán)威;子女年幼時(shí)依然要順從父母，但自主性增強(qiáng)，成年后從法律角度講可以不順從;對(duì)父母的過(guò)錯(cuò)需要?jiǎng)裰G，但不必一定“見志不從，又敬不違，勞而不怨”（《論語(yǔ)·里仁》），而可以據(jù)理力爭(zhēng);“不孝有三，無(wú)后為大”的家族延續(xù)意識(shí)相對(duì)減弱①?？傊?，既不能無(wú)條件服從父母的愚孝，也要保持對(duì)父母應(yīng)有的尊重和必要的順從。其二，簡(jiǎn)約實(shí)用。對(duì)父母給予應(yīng)有的贍養(yǎng)、關(guān)愛，但在形式、禮俗上要去繁文縟節(jié)及儀式化，追求簡(jiǎn)約實(shí)用;簡(jiǎn)化喪祭儀式，更強(qiáng)調(diào)心喪、心祭;淡化為父母爭(zhēng)光的榮親意識(shí)，且更多地針對(duì)父母而非家族。總體上應(yīng)該既體諒父母，使其愉悅、無(wú)憂，又不超限度、超能力付出。相應(yīng)地，孝道的神圣化、神秘化色彩應(yīng)該去除。其三，家庭為主。孝道回歸原初內(nèi)涵，主要考量贍養(yǎng)、愛敬、順從三個(gè)核心點(diǎn)。這也意味著其主要回歸到了家庭層面，而在社會(huì)層面不再具有直接的決定、規(guī)約特性，不再直接替代公德，不全是一種“絕對(duì)價(jià)值”。當(dāng)然，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)，孝道依然是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)和核心，“百善孝為先”、孝為仁之本仍有其合理性，在恰當(dāng)路徑下，依然可以由家庭推及社會(huì)而發(fā)揮作用。

（二）孝道的倫理屬性與評(píng)判維度

孝道是倫理學(xué)的重要命題。倫理學(xué)一般分為規(guī)范倫理學(xué)和美德倫理學(xué)，前者從評(píng)價(jià)角度又分為功利論（目的論、結(jié)果論）與道義論（義務(wù)論、非目的論、非結(jié)果論）。國(guó)外倫理學(xué)研究?jī)A向于將功利論和道義論并列為不同的視角，是為雙本原;國(guó)內(nèi)倫理學(xué)研究則傾向于認(rèn)為追求功利是道德最原初的基點(diǎn)和屬性，是為單本原，而道義論應(yīng)是構(gòu)成美德的基本屬性②。對(duì)于一般道德和美德的區(qū)別，或認(rèn)為是規(guī)則與主體的區(qū)分，或認(rèn)為是抽象與具體的區(qū)分，或認(rèn)為是底線與優(yōu)良的區(qū)分。本文參照唐代興《倫理學(xué)原理》的觀點(diǎn)，將倫理分為道德與美德兩個(gè)層面，道德層面是底線，是普遍性規(guī)范，基于功利論;美德層面是優(yōu)良，是個(gè)性化追求，基于道義論③。孝道既是基礎(chǔ)道德，其基本要求、原初內(nèi)涵屬于社會(huì)成員普遍承擔(dān)的底線;同時(shí)也屬于美德，圣賢所提倡的盡力而為、達(dá)至盡善的高標(biāo)準(zhǔn)屬于優(yōu)良道德。兩個(gè)層面有各自的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，將兩者綜合起來(lái)考察才更為全面和穩(wěn)妥。

1.功利論視角

對(duì)于道德的起源和目的，學(xué)界有不同看法，由此也造成對(duì)道德標(biāo)準(zhǔn)的不同認(rèn)知。有學(xué)者直接將功利作為道德生成的原初目的或其本質(zhì)：“‘增減每個(gè)人利益總量或‘增減全社會(huì)和每個(gè)人利益總量是衡量一切行為之善惡和一切道德之優(yōu)劣的道德終極標(biāo)準(zhǔn)，更確切些說(shuō)，是道德的終極總標(biāo)準(zhǔn)?！雹芤簿褪钦f(shuō)，維護(hù)實(shí)實(shí)在在的利益，而非某種抽象的理念和規(guī)則，才是道德的本質(zhì)，故墨子直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)“義，利也”（《墨子·經(jīng)上》），程頤也認(rèn)為：“義與利，只是個(gè)公與私也。才出義，便以利言也?！雹贋楣词橇x，也直接指出了神圣道德的利益本質(zhì)。將利益作為衡量標(biāo)準(zhǔn)并非導(dǎo)致非正義，因?yàn)槠渥駨倪@些條件，最大利益凈余額：利益沖突的道德終極標(biāo)準(zhǔn);最大多數(shù)人的最大利益：他人之間利益沖突的道德終極標(biāo)準(zhǔn);無(wú)私利他：己他利益沖突的道德終極標(biāo)準(zhǔn);無(wú)害一人地增進(jìn)利益總量：利益不相沖突的道德終極標(biāo)準(zhǔn)②。

從這一角度來(lái)看，剝開附加在孝道身上的層層光環(huán)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其作為一種倫理觀念，本質(zhì)其實(shí)是追求家庭（族）總體利益和社會(huì)總體利益的最大化。一般認(rèn)為代際撫養(yǎng)在西方是接力模式，在中國(guó)是反饋模式，這種反饋也可從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度得到驗(yàn)證：“在信貸市場(chǎng)極不完備的古代，孝道作為一個(gè)獨(dú)特的代際契約履約機(jī)制，能在一定程度上克服代際契約中的證實(shí)和承諾問(wèn)題，從而以一種增加儲(chǔ)蓄的方式有效促進(jìn)古代社會(huì)的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)?！雹劢?jīng)濟(jì)反饋正是功利性的。除了物質(zhì)化的儲(chǔ)蓄代際轉(zhuǎn)移外，非物質(zhì)化的家族的溫情、和諧也是一種利益，正如《禮記·禮運(yùn)》所言：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也?！币虼?，我們要辯證看待孝道所隱含的義與利，評(píng)價(jià)孝道是否合理的重要標(biāo)準(zhǔn)便應(yīng)是看其是否促進(jìn)了家庭（族）利益及社會(huì)利益的最大化。

近代以來(lái)之所以有“愚孝”“禮教吃人”的評(píng)價(jià)和論斷，就是因?yàn)槌榱碎L(zhǎng)輩較小的利益或某種抽象的理念而極大地犧牲子女的權(quán)益甚至生命，大大超過(guò)了利益與情感的分際，損害與回報(bào)嚴(yán)重失衡，沒有帶來(lái)家庭（族）或社會(huì)利益的最大化。如孔子認(rèn)為“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），意即守孝期內(nèi)不改變父親的作法，這是為尊重、維護(hù)父親的意志與權(quán)威。但從現(xiàn)實(shí)角度看，對(duì)父母不合理的作法應(yīng)盡快改正才更為恰當(dāng)，生前也可提出建議，這從根本上反而有利于維護(hù)家庭利益與父母的聲譽(yù)。再如王祥臥冰求鯉、郭巨埋兒養(yǎng)母，孩子在父母眼里只有倫理上的意義而無(wú)生命本身的意義，孝絕對(duì)性地壓倒了慈。總體利益的失衡實(shí)際上也反映在愛與差等的消長(zhǎng)上，子女的權(quán)益被壓縮、剝奪，自然就減弱了愛的自然得到與真心付出。

2.道義論視角

美德論則將人作為重心，從人的內(nèi)心探索道德發(fā)展，強(qiáng)調(diào)的是人們自身所具有的善性及其對(duì)人德行發(fā)展的意義，而不是抽象的規(guī)則或行為及結(jié)果。美德基于道義論，“美德的存在本質(zhì)，是求義。美德的生存本質(zhì)，是合意，其求義行為就是做到個(gè)性、自由、性情的情境化張揚(yáng)?！薄皬谋举|(zhì)講，美德也是求利的，只是美德之所求之利不是物質(zhì)性的利，而是更高水平的心靈利益、精神利益、情感利益甚至是認(rèn)知、思想、個(gè)性、性情等方面的利益?！雹芘c道德的普遍適用、統(tǒng)一要求不同，美德具有個(gè)性化、情境化特點(diǎn)。

有域外學(xué)者指出：“中國(guó)人的道德自我修養(yǎng)論的核心是美德概念。”“儒家一致認(rèn)為，美德要通過(guò)道德自我修養(yǎng)來(lái)發(fā)展，直到美德成為習(xí)慣和人品觀念。這一修養(yǎng)過(guò)程不僅是成為好人、善人的過(guò)程，實(shí)際上也是成為全人的過(guò)程?！雹蓦m然此處所說(shuō)美德內(nèi)涵與本文所用略有不同，但上述觀點(diǎn)基本成立。儒家認(rèn)為孝道是美德的基礎(chǔ)，故在古人看來(lái)孝道本身就是美善之德，孝道教育和實(shí)踐的重要目的便是使人人成為知孝、守孝、崇孝的人，并以此為基點(diǎn)促進(jìn)個(gè)人德行的全面發(fā)展。在此過(guò)程中，考量的重點(diǎn)不是行孝的功利性后果和客觀的規(guī)則，而是行為人強(qiáng)烈的主觀意愿、濃厚的親情溫度和向善的自我滿足。古代孝道的核心評(píng)價(jià)視角便是美德，將原本屬于基礎(chǔ)道德的原初內(nèi)涵、基本要求拔高為優(yōu)良道德，具體表現(xiàn)在神圣化定位、單向度發(fā)展及盡心力付出，并產(chǎn)生了大量感人的孝子故事。作為美德，評(píng)價(jià)時(shí)關(guān)鍵是看是否屬于孝行、是否符合孝道、是否符合個(gè)人精神追求的初心，至于行孝收獲的利益，所依規(guī)則是否合理，是否與其他禮教、法令沖突等，并非判斷的重點(diǎn)。

當(dāng)代仍需明確肯定孝道的美德視角，包括兩方面：一是行孝是正義善舉，是家庭秩序和情感賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，合理的知孝、行孝本身就值得肯定，而不僅僅是從孝道的規(guī)則是否適用特定情境、結(jié)果是否符合利益預(yù)期來(lái)判定。二是對(duì)于子女盡心盡力、超出必要層面要求的孝行，只要是自愿的、個(gè)人認(rèn)為應(yīng)該且由此獲得了自我滿足，就應(yīng)該認(rèn)可和肯定。

上述道德與美德兩種視角都有各自的適用范圍，對(duì)孝道合理與否的判定應(yīng)當(dāng)將兩方面綜合起來(lái)，進(jìn)行持中的判斷。這也就意味著對(duì)孝道的評(píng)判實(shí)際上是平衡度的把握，不明顯偏向任何一種視角—孝道應(yīng)盡可能符合家庭（族）全體成員的最大利益;遵守基本的、約定俗成的規(guī)則，符合一般的道德認(rèn)知和理念;對(duì)于個(gè)人自愿的、超出必要限度的孝行可以不普遍提倡，但應(yīng)該肯定?？傮w而言，孝道應(yīng)具有普遍適用性，又有個(gè)別靈活性;既是可具體測(cè)量評(píng)價(jià)的，又具有一定的超越性、抽象性;既是一種理性的認(rèn)知，也充盈著自然情感。

三傳統(tǒng)孝道轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的具體思路

當(dāng)代孝道體系正在建設(shè)過(guò)程中，大家普遍認(rèn)為孝道是必要的，但其內(nèi)涵、評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)已與古代有較大差別，基于這種差別的具體規(guī)定性方面卻并未形成較為明確和穩(wěn)固的理念與做法，特別是面對(duì)新時(shí)代、新條件，如何對(duì)傳統(tǒng)孝道進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，既不復(fù)古也不拋棄，通過(guò)具體路徑、方式，使其在當(dāng)代土壤中開花結(jié)果？這些依然需要進(jìn)行大量的理論研究和實(shí)踐探索。

轉(zhuǎn)化創(chuàng)新首先需要進(jìn)行內(nèi)涵的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，需依據(jù)當(dāng)代孝道的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)和定位重新確定其內(nèi)涵，前文討論孝道的當(dāng)代評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)時(shí)已涉及內(nèi)涵轉(zhuǎn)換，要點(diǎn)是基于民主平等觀念，聚焦處于家庭第一層級(jí)、屬于原初內(nèi)涵的贍養(yǎng)、愛敬、順從，并適當(dāng)改變具體要求;對(duì)家族第二層級(jí)的內(nèi)涵予以簡(jiǎn)化;社會(huì)層面不強(qiáng)調(diào)孝道對(duì)倫理道德的支配地位;國(guó)家層面放棄以孝治國(guó)。重新界定內(nèi)涵的根本目的是使孝道符合當(dāng)代社會(huì)思潮和價(jià)值觀念，使孝道成為可接受、可實(shí)行的公序良俗，重新成為民眾心目中理所應(yīng)當(dāng)?shù)男袨?，也便于在?dāng)代倫理學(xué)體系下進(jìn)行探索。

當(dāng)代孝道的創(chuàng)新性發(fā)展，除了繼承傳統(tǒng)孝道至今仍存的合理之處，摒棄不合理之處，關(guān)鍵是改變、轉(zhuǎn)化合理與不合理共生的部分，根據(jù)當(dāng)今社會(huì)理念和條件創(chuàng)造新的，過(guò)去沒有的方式。

（一）厘清觀念做法

目前，孝道建設(shè)屬于繼承與發(fā)展的二重奏，傳統(tǒng)的慣性依然強(qiáng)大，首先需要依據(jù)孝道評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，厘清一些典型觀念和做法，思考一些典型問(wèn)題。其中核心問(wèn)題是區(qū)分普適性、強(qiáng)制性的道德層面與基于個(gè)性化、自愿性的美德層面，即作為普遍約束力層面的孝道，需將平等互惠作為基本理念，破除孝道的單向度服從和超過(guò)必要限度的付出，追求家庭成員總體利益的最大化;而作為具體情境化層面的孝道，可以有更多靈活的體現(xiàn)方式，如心甘情愿地超限度付出，追求長(zhǎng)幼心靈契合及個(gè)體精神建構(gòu)。作為普遍適用的典型觀念和做法，應(yīng)該使其處于道德層面，而不應(yīng)隨意拔高到美德層面。

1.典型觀念反思

孝道屬于代際關(guān)系，代際關(guān)系的核心在于權(quán)利與義務(wù)的界定與擔(dān)當(dāng)。在傳統(tǒng)向現(xiàn)代的演進(jìn)過(guò)程中，權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系也在演進(jìn)中，一些觀念尚帶有較多傳統(tǒng)不合理色彩或較為絕對(duì)，需要在轉(zhuǎn)化創(chuàng)新過(guò)程中首先厘清。具體主要體現(xiàn)在以下三方面：

一是如何看待子女對(duì)父母的單向度服從。一些古代流行的觀念現(xiàn)在依然縈繞在很多人心中，如：“天下無(wú)不是的父母”，“不滿足父母心愿即為不孝”。事實(shí)上，不能將順從作為當(dāng)今孝道的核心要素，在信息化社會(huì)中，子女掌握的信息與技能往往比長(zhǎng)輩更多、更新，與農(nóng)業(yè)社會(huì)有根本差異，加之當(dāng)今已非等級(jí)社會(huì)，沒必要完全服從長(zhǎng)輩。父慈與子孝應(yīng)是相互依存的，或者說(shuō)父慈是子孝的前提。如果父母不慈，如不盡撫養(yǎng)義務(wù)、長(zhǎng)期態(tài)度惡劣甚至加害等，則對(duì)子女就少恩或無(wú)恩甚至有罪，子女就可以少孝，不必一味遷就。另外，有些長(zhǎng)輩（特別是老年人）因各種原因有時(shí)會(huì)提出一些超限度要求，給晚輩造成較大負(fù)擔(dān)，而自身受益并不大，按照倫理學(xué)的功利論原理，晚輩就可以適當(dāng)拒絕。

二是如何看待父母生養(yǎng)之恩。在傳統(tǒng)觀念中，賦予生命本身就是父母對(duì)子女最大的恩惠，“生我者父母”成為古代文獻(xiàn)中的常見語(yǔ)，蘊(yùn)含著對(duì)父母生育之恩無(wú)可置疑的認(rèn)可、敬畏和感恩，于是“父母的生養(yǎng)之恩需無(wú)條件報(bào)答”也成為流行觀念。實(shí)際上父母撫養(yǎng)孩子自然辛苦，但也非純粹的付出，因?yàn)閾狃B(yǎng)過(guò)程中也獲得了很多樂(lè)趣和親情，獲得了人生完整的體驗(yàn)及生命的延續(xù)。因此，生與養(yǎng)兩方面對(duì)子女都非絕對(duì)、單一的付出，也就不能以此為理由要求子女無(wú)條件地回報(bào)生養(yǎng)之恩。

三是如何看待父母管教與法律平等的沖突。當(dāng)今長(zhǎng)幼法律平等并不意味著父母不可以管教，法律意義上的人權(quán)、人格平等并不意味著家長(zhǎng)與未成年子女在家庭權(quán)利與義務(wù)上的完全平等，管教與服從是二者應(yīng)有的基本狀態(tài)，這是人類延續(xù)的必然要求，并不因古代是等級(jí)制而當(dāng)今是民主制而有根本不同，差異只在于管教與服從的方式及程度。有學(xué)者指出：“西方現(xiàn)代社會(huì)提倡的自由、平等原則，不僅首先不是從家庭開始的，甚至很多重要的思想家從未想到過(guò)要把這一原則貫徹到家庭當(dāng)中?！雹偌彝ト穗H關(guān)系有其特殊性，中國(guó)更是如此，需要把握好維護(hù)子女權(quán)利與服從父母管教之間的關(guān)系。

2.典型做法反思

如何使孝道落實(shí)到現(xiàn)實(shí)生活中，近些年學(xué)校、社會(huì)等進(jìn)行了不少探索。人類活動(dòng)常把重要的事件和環(huán)節(jié)儀式化，以起到強(qiáng)調(diào)、固化、宣傳、督促、評(píng)價(jià)等作用。古代孝道很多方面就走向程序化、儀式化，如昏定晨省、喪禮祭禮等，為孝道的推廣、傳承起到了重要作用。當(dāng)代一些孝道實(shí)踐活動(dòng)也部分地走向公共的、非合理限度的儀式化，在當(dāng)代孝道內(nèi)涵轉(zhuǎn)變、作用弱化的背景下，就欠缺合理性。最典型的是提倡為父母洗腳，甚至有學(xué)校將幾百學(xué)生和家長(zhǎng)集中在操場(chǎng)上洗腳。其他如每天固定說(shuō)感謝父母、為父母捶背、為父母泡茶等，就未免生硬，反而拉大了親子之間的距離，沒有做到家庭成員利益最大化的要求及長(zhǎng)幼真誠(chéng)情感的培養(yǎng)。孝道教育要按長(zhǎng)輩實(shí)際的需求開展，不能追求形式和作秀，子女原則上應(yīng)是做自己分內(nèi)應(yīng)做、父母不能做及不便做的事情，如做家務(wù)、照顧病患、情感交流等，這才符合當(dāng)代價(jià)值觀及作為道德的孝道評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。另外，對(duì)于民眾而言，道德培養(yǎng)的內(nèi)化目標(biāo)應(yīng)是達(dá)到“百姓日用而不知”（《周易·系辭上》），用潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲的方式貫徹在日常實(shí)踐中，而非成為顯性的儀式，這更符合日常道德的特點(diǎn)。

（二）創(chuàng)新規(guī)則條目

孝道在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已形成了明確的規(guī)則并取得了絕對(duì)權(quán)威，集中體現(xiàn)在《禮記》《論語(yǔ)》《孟子》《孝經(jīng)》等典籍的相關(guān)論述。漢代在“以孝治國(guó)”理念下得到全面發(fā)展，以后歷代不斷補(bǔ)充完善，并上升到法律層面，形成了穩(wěn)固而成熟的規(guī)則體系和信仰理念，各種族規(guī)、鄉(xiāng)約、蒙書、俗文學(xué)、法律文書等都有各種具體化的規(guī)則、做法。其好處是使人們有了相對(duì)簡(jiǎn)單而明確的指引，可以照依相關(guān)理念、規(guī)矩、事例去做即可，不必考慮規(guī)則是否合理、結(jié)果是否正確等復(fù)雜問(wèn)題，對(duì)孝道的推廣普及、深入人心起到了積極作用。

當(dāng)今也應(yīng)在不同層面（如政府、社區(qū)、學(xué)校等）、不同場(chǎng)合，將孝道的具體理念和要求有針對(duì)性地條目化，從而有明確的標(biāo)準(zhǔn)和指引，不但作為教育資源供人效法遵循，也作為獎(jiǎng)懲依據(jù)使用，使民眾易解、易行、易評(píng)，對(duì)孝道觀念的普及、固化提供保障，而不是停留在孝敬的空泛提倡上。條目化實(shí)際上就是轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的過(guò)程，條目所列既有理念，也有具體做法，都需符合當(dāng)代價(jià)值觀、社會(huì)條件及孝道評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，編寫過(guò)程就是對(duì)孝道主動(dòng)認(rèn)識(shí)思考、生活化情境化的過(guò)程，是富有創(chuàng)造性的過(guò)程。

編創(chuàng)孝道條目自然包括對(duì)傳統(tǒng)孝道理念和規(guī)則進(jìn)行借鑒、對(duì)比并創(chuàng)新，其基本思路是“遺貌取神”—傳承精神，改變做法。要想使固有文本重新鮮活起來(lái)，變得可學(xué)、可用，就必須依據(jù)當(dāng)代條件變化，對(duì)其實(shí)施方式進(jìn)行新的探索。對(duì)于古代沒有或少有的情況當(dāng)今更應(yīng)該創(chuàng)新，如父母與子女常分居兩地，父母也不需要物質(zhì)贍養(yǎng)，而需要子女的精神交流?？傊⒌赖木唧w實(shí)踐紛繁復(fù)雜，尚有很大開拓空間，需要根據(jù)不同情況去發(fā)掘探索，并提煉成簡(jiǎn)明的條目規(guī)則。

作為規(guī)則應(yīng)當(dāng)處于道德層面，是普遍可實(shí)施的，一些個(gè)別美德式情形不可成為規(guī)則。如有子女偶爾很情愿地像子路百里負(fù)米那樣，花較大代價(jià)為父母求得理想食物，再如有報(bào)道說(shuō)幾個(gè)子女為全力照顧植物人母親，都不娶不嫁。這些行為我們都可以敬佩，但應(yīng)作為個(gè)案對(duì)待，不能作為普遍性的準(zhǔn)則加以提倡和要求，否則有違美德的自愿原則。

編創(chuàng)的規(guī)則條目不但要提倡、規(guī)定子女應(yīng)盡的義務(wù)，也要提出長(zhǎng)輩的義務(wù)并限制其權(quán)力，使其盡到慈惠、撫養(yǎng)的義務(wù)，并體諒子女處境，防止一些過(guò)分要求。

（三）選編適宜文本

孝道從古代而來(lái)，不可避免地需從古代吸取養(yǎng)分，而古代孝道理念主要體現(xiàn)在相關(guān)經(jīng)典文本中，文本既是孝道形成、成熟的載體，又是宣揚(yáng)、傳承的媒介和依據(jù)，具有經(jīng)典性、便捷性。當(dāng)代孝道的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新也需借助經(jīng)典文本，包括傳統(tǒng)的與新編的。傳統(tǒng)文本重在提供理論依據(jù)、精神指引和經(jīng)典做法，新編文本重在提煉當(dāng)代理念、做法并條理化。目前，因孝道轉(zhuǎn)化創(chuàng)新正在實(shí)踐中，在理念闡釋與行為示范兩個(gè)層面尚未取得廣泛共識(shí)，各層面的新編文本不多，堪稱經(jīng)典的更少，故學(xué)校等更多的是利用傳統(tǒng)文本舊瓶裝新酒，繼承的同時(shí)加以發(fā)展。

傳統(tǒng)文本最大問(wèn)題是其理念、做法不能完全適用于當(dāng)下，故常遭人詬病。不過(guò)，在不得不倚重傳統(tǒng)文本的當(dāng)下，應(yīng)當(dāng)以轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的視角來(lái)審視，不是看靜態(tài)的文本是否符合當(dāng)代觀念，而是看其基本精神是否有轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的可能與價(jià)值，若能經(jīng)過(guò)轉(zhuǎn)化創(chuàng)新成為經(jīng)典、實(shí)用的文本，就是可資利用的文本。典型的如《弟子規(guī)》，社會(huì)爭(zhēng)議頗大，尤其是開篇的孝悌部分，貶者（主要是一些學(xué)者）認(rèn)為其迂腐過(guò)時(shí)，褒者（主要是教育者）認(rèn)為其細(xì)致可行，爭(zhēng)論未已。若從轉(zhuǎn)化創(chuàng)新角度看，可以取其孝養(yǎng)敬老精神，改變、創(chuàng)新具體做法，則其所述行為規(guī)范大都繼續(xù)可用。其他如《論語(yǔ)》《孟子》《禮記》等經(jīng)典和后世文獻(xiàn)中，都有不少較為典范、基本不違孝道原初內(nèi)涵、當(dāng)代可轉(zhuǎn)化利用的表述，可選取構(gòu)成理念性文本。同時(shí)可選取歷代比較典型而又符合情理，當(dāng)今仍適合作為示范的故事，也可加上當(dāng)代典型故事，構(gòu)成新的孝道故事譜系，作為教育普及的樣例。值得注意的是，作為國(guó)家與經(jīng)學(xué)層面代表的《孝經(jīng)》與作為民間與故事層面代表的《二十四孝》，很多理念及做法與當(dāng)代要求差異較大，不大適合學(xué)習(xí)利用。

（四）由孝走向仁愛

孝道固然產(chǎn)生于家庭，最初屬于私德，卻可以向公德推衍。仁為儒家理念的核心，而孝是仁的基礎(chǔ)：“孝弟也者，其為仁之本與？”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）其思路在于：“仁”是道德的基礎(chǔ)，道德倫理并不只是供人遵循的冷冰冰的條文規(guī)范，而是建立在社會(huì)成員相互慈愛、溫情、禮讓的基礎(chǔ)上。孝（悌是其衍生觀念）則是仁的基礎(chǔ)—父母是對(duì)自己恩情最多、最為親近之人，仁愛之心首先應(yīng)產(chǎn)生于、施之于父母，一個(gè)不孝、對(duì)父母缺乏恩情與敬意的人，是不可能對(duì)其他人有仁愛之心的。有了孝心，就有了將仁愛之心推廣到其他社會(huì)成員身上的基礎(chǔ)，就可以培養(yǎng)出比較深厚、完善的道德，故《孝經(jīng)》認(rèn)為“夫孝，德之本也，教之所由生也”。所謂仁愛之心，是一種利他型品質(zhì)，是典型的美德。這一思路當(dāng)今仍然是可借鑒的。

從倫理學(xué)角度看，美德重在人內(nèi)在善性的培養(yǎng)，“美德倫理學(xué)力圖造就的是善良的即有道德的人，而不光是善良的行為或規(guī)則，不是光指導(dǎo)遵守預(yù)先制定之規(guī)則的機(jī)器人，或根據(jù)幻想而行動(dòng)、努力求得好結(jié)果的人。它試圖激勵(lì)人們行善而培養(yǎng)美德觀念，其目的在于造就此后能持續(xù)行善的、有道德習(xí)慣的好人?！雹俸芏嗟赖乱筇貏e是社會(huì)公德多是應(yīng)該做什么和不應(yīng)該做什么的“規(guī)范”，缺乏仁愛之心的底蘊(yùn)，只能做到有秩序、不出錯(cuò)，而古代儒家倫理道德以孝為基礎(chǔ)、仁為核心，能導(dǎo)向情感化與內(nèi)化，從而較好地實(shí)現(xiàn)德治。由此，當(dāng)今在提倡個(gè)人性孝道的同時(shí)，要著眼于提高社會(huì)整體道德水平，讓學(xué)生及民眾認(rèn)識(shí)到孝與其他道德規(guī)范的關(guān)系，由孝而產(chǎn)生對(duì)他人的仁愛之心，將本為私德的孝道遷移到社會(huì)公德中去，由“老吾老”而及于“人之老”，由“兄道友”而及于“皆親愛”，將社會(huì)道德建設(shè)提升到更高層次。同時(shí)，由“親親而仁民”可以到“仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），推及到對(duì)自然的尊重、親近、順應(yīng)之心，在更廣闊的背景上提升個(gè)體人生境界。當(dāng)然，這種遷移應(yīng)是建立在精神性相通基礎(chǔ)上的轉(zhuǎn)化，而非如古代那樣直接將私德延伸、作用到公德領(lǐng)域，或以孝道統(tǒng)領(lǐng)其他倫理道德。這就要求孝道轉(zhuǎn)化創(chuàng)新時(shí)應(yīng)置于更深廣的背景下來(lái)考量，思考孝道的理念與做法如何導(dǎo)向個(gè)人德性的自我圓滿，如何導(dǎo)向社會(huì)整體道德水平的提升及和諧發(fā)展。

（五）借助實(shí)踐創(chuàng)新

目前在家庭、社會(huì)及學(xué)校開展了不少立足于傳統(tǒng)文化的實(shí)踐活動(dòng)，如弘揚(yáng)優(yōu)良家風(fēng)、新鄉(xiāng)賢治村、中小學(xué)傳統(tǒng)文化教育等，可以將孝道融入其中，并進(jìn)行轉(zhuǎn)化創(chuàng)新。

“天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！保ā睹献印るx婁上》）在倫理性文化的背景下，家訓(xùn)家風(fēng)直接體現(xiàn)著儒家核心價(jià)值觀，其中睦親揚(yáng)善是家訓(xùn)家風(fēng)的根基，而孝道是其第一要義，明清時(shí)尤其如此。當(dāng)代家庭依然是社會(huì)的最小細(xì)胞，是道德教育的第一場(chǎng)所，弘揚(yáng)符合社會(huì)主義核心價(jià)值觀的優(yōu)良家風(fēng)，是提升整個(gè)社會(huì)優(yōu)良風(fēng)氣和道德建設(shè)的基礎(chǔ)。符合時(shí)代價(jià)值觀的孝道依然是當(dāng)今優(yōu)良家風(fēng)的基礎(chǔ)性要素，弘揚(yáng)優(yōu)良家風(fēng)當(dāng)然包含對(duì)孝道的重視與弘揚(yáng)。家風(fēng)具有鮮明的生活化特點(diǎn)，將德行理念貫徹在具體而微的日常實(shí)踐中，在“具體如何做”的展開中自然蘊(yùn)含著創(chuàng)造性。以孝道而言，需要依據(jù)當(dāng)代社會(huì)觀念、社會(huì)條件，將孝道化為可接受、可執(zhí)行的具體行為，需要在觀念與現(xiàn)實(shí)、精神與物質(zhì)、暫時(shí)與長(zhǎng)遠(yuǎn)、老輩與新代等之間綜合考量，采取物質(zhì)利益、情感收益最大化的方式，其間包含有大量創(chuàng)造性、創(chuàng)新性空間。家風(fēng)也具有鮮明的個(gè)性化特點(diǎn)，每個(gè)家庭成員的職業(yè)、經(jīng)歷、年齡、個(gè)性等都不同，父母與子女的各種關(guān)系也千差萬(wàn)別，對(duì)孝道的理解、要求也就不同。這就需要根據(jù)家庭情況，在符合孝道基本內(nèi)涵基礎(chǔ)上，發(fā)揮創(chuàng)造性，制定個(gè)性化的家規(guī)家誡和相處之道。進(jìn)一步看，借助弘揚(yáng)優(yōu)良家風(fēng)進(jìn)行孝道的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新實(shí)踐的同時(shí)，孝道實(shí)踐形式本身也為家庭教育形式創(chuàng)新提供了思路與保障。

近年來(lái)在鄉(xiāng)村振興背景下，不少地方開始探索“新鄉(xiāng)賢治村”模式。新鄉(xiāng)賢借鑒了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中“鄉(xiāng)紳”階層的定位及作用，將有德望、有才干、有熱情的當(dāng)?shù)丶芭c當(dāng)?shù)叵嚓P(guān)的人員組織起來(lái)，對(duì)現(xiàn)有鄉(xiāng)村行政運(yùn)行起到輔助、補(bǔ)充作用，深入村民日常生活，著眼于鄰里和睦、禮俗改進(jìn)、道德提升、民生改善、民主監(jiān)督等。新鄉(xiāng)賢治村“應(yīng)深入挖掘傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中鄉(xiāng)賢文化所蘊(yùn)含的諸如向上向善、尊老愛幼、孝老愛親、重義守信、勤儉持家等道德規(guī)范”①，孝道及以其為基礎(chǔ)形成的宗族，是傳統(tǒng)社會(huì)中鄉(xiāng)村自治的基本依托，當(dāng)代雖然在價(jià)值觀念、經(jīng)濟(jì)方式、人口流動(dòng)等因素變動(dòng)作用下，孝道受到較大沖擊，但在鄉(xiāng)村依然有較深厚的基礎(chǔ)，也是人際關(guān)系、道德建設(shè)的基石。新鄉(xiāng)賢治村，需要在借鑒傳統(tǒng)基礎(chǔ)上，根據(jù)當(dāng)下鄉(xiāng)村建設(shè)現(xiàn)實(shí)及需求，重建孝道的理念、規(guī)約及具體做法，特別是根據(jù)各地具體情況，針對(duì)與孝道相關(guān)的家庭矛盾、不當(dāng)禮俗等，將孝道的合理內(nèi)涵和評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)創(chuàng)造性運(yùn)用到具體事例中，并帶動(dòng)整個(gè)民風(fēng)社風(fēng)轉(zhuǎn)變，助力民俗文化健康發(fā)展。這將是新鄉(xiāng)賢治村中富有挑戰(zhàn)性的部分。

孝道是理念，更是實(shí)踐，對(duì)它的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，需要仔細(xì)梳理其內(nèi)涵的不同層次，考察其在歷史上的演進(jìn)趨向，準(zhǔn)確把握具有核心特質(zhì)的原初內(nèi)涵。需依據(jù)當(dāng)代思想觀念及社會(huì)條件，確立孝道合理的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，并由此確定當(dāng)代內(nèi)涵價(jià)值，為轉(zhuǎn)化創(chuàng)新提供理論依據(jù)。在此基礎(chǔ)上，依托現(xiàn)實(shí)生活大力弘揚(yáng)孝道，根據(jù)具體情境轉(zhuǎn)變理念、編創(chuàng)條規(guī)，并付諸具體實(shí)踐，在具體而微的做法中進(jìn)行多層次、全方位的轉(zhuǎn)化創(chuàng)新，并在其中運(yùn)用、檢驗(yàn)、完善孝道的當(dāng)代內(nèi)涵和價(jià)值研究，使理論創(chuàng)新與實(shí)踐創(chuàng)新在雙向互動(dòng)中不斷深化。孝道作為傳統(tǒng)文化的代表性范疇，其轉(zhuǎn)化創(chuàng)新的理論與實(shí)踐具有重要的導(dǎo)向性，可為其他傳統(tǒng)文化范疇提供借鑒。

Connotation， Evaluation and Contemporary Innovation of Filial Piety

ZHANG Ping-ren

Abstract：Transformation and innovation is the only way for filial piety to glow with vitality. To distinguish the level of the connotation of filial piety and to sort out its development trend since its formation are the basis to grasp its core connotation and inherit its spiritual value. The criteria for judging filial piety in the social dimension are limited to family，equality and autonomy，and simplified obligations;and the criteria in the ethical dimension should be grasped comprehensively and bal- anced from the perspective of utilitarianism and deontology.Based on the new connotation of filial piety in the contemporary era，the specific ways to transform and innovate include clarifying typical concepts and practices，making new rules and i- tems，selecting and compiling appropriate texts， extending the spirit of filial pietyto more moral fields，and promoting its innovation in specific practical activities.

Keywords：filialpiety;connotation;evaluation;transformation and innovation

【責(zé)任編輯：龔桂明】