從《尚書(shū)說(shuō)要》看呂柟的重氣思想

程鑫

關(guān)鍵詞：呂柟 《 尚書(shū)說(shuō)要》 理氣觀 功夫論

呂柟字仲木，號(hào)涇野，陜西高陵人，生活于明代成化至嘉靖年間。呂柟累年為官，官至南京禮部右侍郎。為官之余，呂柟常潛心治學(xué)，講學(xué)立說(shuō)三十余載，學(xué)行相彰，未嘗一日有怠容。呂柟之學(xué)，在有明一代影響甚大，在其所生活的明中葉，程朱理學(xué)支離之弊日顯，陽(yáng)明心學(xué)受主客觀因素而漸流入禪，呂柟值此際力挽狂瀾，一方面一定程度上修正程朱理學(xué)形上與形下的對(duì)立，另一方面提倡躬行踐履以挽救陽(yáng)明后學(xué)流于禪學(xué)的學(xué)術(shù)濫觴，對(duì)當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)與世風(fēng)起到了積極的匡救之功。

明代以理學(xué)開(kāi)國(guó)，呂柟之學(xué)亦本之于自宋代周、張、程、朱以來(lái)的理學(xué)思想，并對(duì)其有所發(fā)揮。《尚書(shū)說(shuō)要》是呂柟《涇野先生五經(jīng)說(shuō)》之一，是呂柟理學(xué)思想發(fā)揮的一個(gè)重要層面。呂柟治《尚書(shū)》學(xué)，先是受教于高陵縣縣學(xué)教諭高儔與孫昂，又請(qǐng)益于渭南薛敬之。高儔與孫昂之學(xué)今已無(wú)法具考，但從呂柟的文集記述來(lái)看，高儔與孫昂在教導(dǎo)學(xué)生時(shí)皆注重德行與儀禮之踐履，這無(wú)疑影響了呂柟的踐履功夫，今就《尚書(shū)說(shuō)要》五卷內(nèi)容所涉及的理學(xué)思想來(lái)看，呂柟所治《尚書(shū)》學(xué)，其理氣觀受張載、薛敬之影響較大，尤以其重氣思想班班可考。

一、重氣之理氣觀

北宋張載借鑒漢易系統(tǒng)倡明“太虛即氣”的氣本論，以氣本論對(duì)抗佛老的虛無(wú)，強(qiáng)調(diào)客觀世界的物質(zhì)性。呂柟“繼承了張載‘氣本氣化論，以同佛老異學(xué)劃清界限，又用以修正程朱理氣、體用二分的理論失誤”a。明代程朱理學(xué)出現(xiàn)支離之時(shí)弊，呂柟回歸張載氣說(shuō)，指出凡理須從氣上求，強(qiáng)調(diào)氣的重要性。

（一）理氣一物

自朱熹吸收周、紹、張、程思想以來(lái)，為強(qiáng)調(diào)理的絕對(duì)性，朱熹在理氣觀上主張理氣為二物，認(rèn)為理是本來(lái)就固有的，先于氣而存在的，“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有理，便有氣流行，發(fā)育萬(wàn)物”b。朱子將理放置于一種絕對(duì)高度，并把理與氣看作是二元對(duì)立的，在這種以理氣為二物的形而上學(xué)說(shuō)論調(diào)下，其形下的功夫論受此影響勢(shì)必“造成了人性中理與欲的對(duì)立，造成歷史文化上義與利、王與霸的對(duì)立，并直接導(dǎo)致了道德實(shí)踐上的離氣求理”c，為了糾正這種離開(kāi)氣而去單求形上的理，使得學(xué)者更多的在理上探求而忽視功夫修養(yǎng)的學(xué)術(shù)罅漏，自元代以來(lái)便有學(xué)者對(duì)朱子此說(shuō)進(jìn)行修正，明初河?xùn)|的薛瑄曾有相關(guān)論說(shuō)：

竊謂理氣不可分先后。蓋未有天地之先，天地之形雖未成，而所以為天地之氣，則渾渾乎未嘗間斷止息，而理涵乎氣之中也。

薛瑄雖仍認(rèn)為理氣為二物，但卻不像朱子那樣將理視為可獨(dú)立存在的物，而是主張理氣不相離，認(rèn)為二者相互包容涵泳，無(wú)先后之分。薛敬之乃薛瑄三傳弟子，受薛瑄思想影響，薛敬之亦認(rèn)為理與氣是不相離的，但與薛瑄稍有不同的是薛敬之強(qiáng)調(diào)理對(duì)于氣具有一種駕馭性與超越性?？梢?jiàn)薛敬之此處仍然秉持著朱子理為氣本的思想。不過(guò)，薛敬之又提出“凡有物則有氣，有氣則有理，必須氣而后著”e，指出理不能離開(kāi)氣而單獨(dú)存在，對(duì)朱子理氣觀進(jìn)行了一定的修正，賦予了氣一定的獨(dú)立地位，使得氣也被重視了起來(lái)，但薛敬之重氣思想有一定的妥協(xié)性，詳論可見(jiàn)于其心氣說(shuō)。呂柟先后四次問(wèn)學(xué)于薛敬之，加之受張載氣論思想影響，其理氣觀方面繼承了薛敬之“理與氣二之則不是”f 的說(shuō)法，并進(jìn)一步提出“理氣非二物，若無(wú)此氣，理卻安在何處”g 的理氣觀。呂柟理須見(jiàn)之于氣的思想，在《尚書(shū)說(shuō)要·咸有一德》中亦有體現(xiàn)：

德者，命之本。德猶理，命猶氣，不相離也。

呂柟指出德為人君秉天命之本，強(qiáng)調(diào)人君之德的重要性，又指出“德猶理，命猶氣”，以突出其理氣不相離之思想，認(rèn)為理與氣具有同一性。就《咸有一德》的內(nèi)容來(lái)講，呂柟認(rèn)為此篇是伊尹在對(duì)太甲講如何求天命之道，即伊尹自覺(jué)年老，故勉勵(lì)太甲當(dāng)新德以求天命，此德即理，涵蓋“終始惟一”“任官惟賢”“主善為師”“協(xié)于克一”的德法，此命即氣，即做到新德之命后可達(dá)成“遠(yuǎn)可以綏祿而觀德，近可以安民而觀政”的氣，認(rèn)為太甲只有將這些德法貫徹落實(shí)，才能實(shí)現(xiàn)上天賦予君主的天命，若太甲不能視上述新德作為其治國(guó)安邦的理，則太甲將難以實(shí)現(xiàn)“成厥功”之氣，呂柟把天命與德統(tǒng)一起來(lái)，也即把氣與理統(tǒng)一起來(lái)，一方面認(rèn)為天命與德不相離，另一方面認(rèn)為理與氣不可分開(kāi)來(lái)看，理須見(jiàn)之于氣才能存在，氣須理之附著才有意義，理與氣是同一的。

（二）性命同一

接著理氣觀，呂柟繼續(xù)講“性”與“命”，《尚書(shū)說(shuō)要·湯誥》篇，柟弟子問(wèn)：“‘恒性‘綏猷者何？”

柟答：《中庸》所謂天命之性、率性之道、修身之教者出于此乎?！枪适ベt之于天下亦何心哉？惟復(fù)此性耳，皆非心之所得已也。是故殘刑則傷民體，重役則傷民力，橫征則傷民生，皆非綏猷之道也。h呂柟此處所說(shuō)的“天命之性、率性之道、修身之教”，其《四書(shū)因問(wèn)·中庸》有更為詳審之言：章詔問(wèn)“天命之性”。先生曰：“天命只是個(gè)氣，非氣則理無(wú)所尋著，言氣則理自在其中，如形色天性也即是，如耳目手足是氣，則有聰明持行之性?！庇謫?wèn)：“自天之賦與而言為命，自人之稟受而言為性，如何？”曰：“是以分為二矣?！?i從呂柟的回答來(lái)看，呂柟認(rèn)為天命是為理所附著的氣，理氣相互依托而存在。而對(duì)于弟子問(wèn)及的“自天之賦與言為命，自人之稟受而言為性”，呂柟則認(rèn)為其割裂了命與性的統(tǒng)一，也即割裂了氣與理的統(tǒng)一，而這種割裂關(guān)系可從朱熹之門(mén)人蔡沈所撰《書(shū)集傳》找到源頭。按，蔡沈《書(shū)集傳》釋“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克綏厥猷惟后”句為：天之降命，而具仁義禮智信之理，無(wú)所偏倚，所謂衷也;人之稟命，而得仁義禮智信之理，與心俱生，所謂性也。！0蔡沈此解正是朱熹理氣為二思想的體現(xiàn)，在朱熹與蔡沈看來(lái)天命自具備“仁義禮智信”之理，人稟天命而生雖本原上具備此理，但從實(shí)際情況來(lái)看，人之體終究是氣，這個(gè)氣因受世俗的熏染而不復(fù)天命本原，故此后天之氣所秉的理有了變化;再因朱熹理自理，氣自氣的說(shuō)法，認(rèn)為理、氣不具有同一性，可各自獨(dú)立存在，所以降命之理與稟命之理當(dāng)分開(kāi)來(lái)說(shuō)，是以則言：“天之賦與言為命”“人之稟受而言為性”而將性、命二分。針對(duì)此，呂柟“基于‘理氣非二的陰陽(yáng)變易之‘道體、基于獨(dú)特的‘理氣合一的本體論前提，而更多的強(qiáng)調(diào)了‘性命是一‘性命同一”！1。呂柟反對(duì)將性與命區(qū)別看待，認(rèn)為性命不應(yīng)因?yàn)闅獾拇嬖趯傩远珠_(kāi)來(lái)說(shuō)，主張性、命是同一的，肯定了氣存在的客觀性;繼而又從“一陰一陽(yáng)之謂道”來(lái)說(shuō)明談性必不能脫離氣，而上述朱熹與蔡沈所主張的“這種道體的呈現(xiàn)和本體的顯現(xiàn)，從天而言稱之為‘命，從人而言稱之為‘性”！2，在呂柟看來(lái)，只是存在一個(gè)賦與受的角度之分，并不能因氣的存在而將二者割裂來(lái)看，性與命本質(zhì)是同一的，氣是合理且客觀存在的，有失天命的性，呂柟認(rèn)為這是天命（性）役于氣了，而要恢復(fù)天命（性），則須因人而異去設(shè)一些下學(xué)功夫。

在了解了呂柟所謂的“命”與“性”的關(guān)系之后，我們便可理解呂柟所說(shuō)的率性之道即是恢復(fù)天命辦法，修身之教即人努力修持自己以達(dá)到天所賦予的命，故呂柟認(rèn)為《湯誥》篇正是在教人們?nèi)绾涡蕹肿陨淼霓k法，并通過(guò)此修持辦法而上溯天命與性，也即只有如圣人般修此道、復(fù)此性，才是“恒性”，才能“綏猷”。

二、從氣上求性與理的功夫論

呂柟繼張載、羅欽順等人之后，重申了氣的地位，認(rèn)為氣與理、性具有同一性，不可離氣求理、求性。呂柟在《涇野子內(nèi)篇》中提出：“蓋性何處尋？

只在氣上，但有本體與役于氣之別耳，非謂性自性，氣自氣也?！?！3 呂柟認(rèn)為氣之所以不能復(fù)天命之理，是因?yàn)槠浔倔w“役于氣”，即受到了世俗的蒙蔽而暫時(shí)不能恢復(fù)天理，而并非如張載乃至程朱所說(shuō)的人性有天地之性（義理之性）與氣質(zhì)之性之分，以為人性不能復(fù)天命之理的原因是人的氣質(zhì)出現(xiàn)了偏頗，呈現(xiàn)了人的氣質(zhì)之性。而所謂天地之性，張載認(rèn)為人由太虛之氣聚而成形后，即具有太虛“湛一”的本性，此“性于人無(wú)不善”！4 ;氣質(zhì)之性則是在人成形后，天地之性受到了影響，氣出現(xiàn)了偏頗，呈現(xiàn)了“剛?cè)?、緩急有才與不才”！5 的后天特性。張載等宋儒認(rèn)為要想挽救氣之偏，須得通過(guò)成禮知性或格物致知等方法變化氣質(zhì)才能恢復(fù)其天地之性。呂柟雖認(rèn)同這些方法論，但并不同意將人性劃為天地之性與氣質(zhì)之性，認(rèn)為這種劃分將人的性與氣看作兩物了。對(duì)于氣之偏，呂柟認(rèn)為這只是性役于氣而暫不能顯現(xiàn)。

呂柟在《洪范》篇也提到性“役于氣”而出現(xiàn)偏頗的觀點(diǎn)：濟(jì)民問(wèn)：“‘平康正直者何？”柟曰：“疆弗友、燮友，言習(xí)俗之偏者也。沉潛、高明，言氣習(xí)之偏者也。平康則無(wú)二者之偏，與皇極為一者也?！眳螙挂浴皬櫢ビ选迸c“爕友”“沉潛”與“高明”是氣習(xí)之偏導(dǎo)致的，不符合率性中和之道，是性役于氣的表現(xiàn)，而平康正直之氣才是天地之性的體現(xiàn)，符合中和之道。呂柟于此并未言“彊弗友”與“爕友”等是氣質(zhì)之性，而只講“偏”，是因?yàn)樵谒磥?lái)性同天命之理本一般無(wú)二，但人不能盡性，是因?yàn)槭浪讱饬?xí)遮蔽了性，故學(xué)者要復(fù)性，則須變化氣習(xí)，方可“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”！6，而非以天地之性與氣質(zhì)之性把氣與性區(qū)別來(lái)看，割裂二者的整體性，從而將氣與性看作是二元對(duì)立的。

三、重氣論調(diào)下的貴行功夫

基于“理氣非二”的理氣觀及“即氣求性”的思想，呂柟極注重從人事入手變化氣習(xí)之下學(xué)功夫，以復(fù)其本性，達(dá)成天理，而非如釋家般主張頓悟空談，呂柟就曾在《內(nèi)篇》中主張“君子貴行不貴言”。黃宗羲于《明儒學(xué)案》中言：“而先生所謂窮理，不是泛常不切于身，只在語(yǔ)默作止處驗(yàn)之;所謂知者，即從聞見(jiàn)之知，以通德性之知，但事事不放過(guò)耳?！?！7 現(xiàn)代學(xué)者也多指出呂柟之學(xué)重躬行踐履的特質(zhì)?！渡袝?shū)說(shuō)要·君奭》中呂柟就曾言：“經(jīng)歷嗣之，不徒言說(shuō)，蓋親驗(yàn)之躬行者也。”！8 以強(qiáng)調(diào)“行”的重要性。

呂柟之所以主張學(xué)貴力行，還因?yàn)樵趨螙箍磥?lái)，相對(duì)格物窮理的“知”來(lái)說(shuō)，躬行踐履的“行”才是最難做到的，誠(chéng)然如《尚書(shū)說(shuō)要·說(shuō)命中》傅說(shuō)所說(shuō)：“非知之艱，行之惟艱?！?！9 呂柟所生活的年代，前有程朱理學(xué)成為功令之學(xué)，使得士子們多醉心于舉業(yè)，而忽視《四書(shū)》《五經(jīng)》中先儒所傳授的講求躬行的義理之學(xué);后有陽(yáng)明弟子誤解陽(yáng)明“知行合一”“以知為行”之說(shuō)而喜談心性，卻將陽(yáng)明心學(xué)題中應(yīng)有之“行”忽視的學(xué)術(shù)風(fēng)氣。值此學(xué)風(fēng)既濫的情況下，呂柟用“君子貴行”等一系列功夫?qū)W說(shuō)力挽狂瀾，匡正明代學(xué)人忽視行的學(xué)術(shù)罅漏，劉宗周就此曾中肯評(píng)呂柟之學(xué)：“異時(shí)陽(yáng)明先生講良知之學(xué)，本以重躬行，而學(xué)者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂千鈞一發(fā)。” @0但也正是因?yàn)閰螙共簧锌照劧毓雄`履，使得其形上理論一定程度上被弱化了，所以后來(lái)有不少學(xué)者都曾因此而認(rèn)為呂柟之學(xué)無(wú)法繼續(xù)傳播是因?yàn)槠滂滂粲谙聦W(xué)的死胡同而僵化了。清初李颙評(píng)呂柟之學(xué)：“雖未洞本徹源，上達(dá)性天，而下學(xué)繩墨，確有發(fā)揮?！盄1 認(rèn)為呂柟之學(xué)未能上達(dá)性天之理，此說(shuō)有一定的片面性，呂柟并非不重形上建構(gòu)，而是相比形上，呂柟重氣思想更看重下學(xué)，同時(shí)需要說(shuō)明的是，呂柟形上建構(gòu)是有其系統(tǒng)性的，其性天之理散見(jiàn)于其理學(xué)著作中。此外，呂柟不重形而上學(xué)說(shuō)，還得之于其視孔子之學(xué)為“切實(shí)正學(xué)”，所以歸宗孔子之學(xué)，以氣上求理的路徑展開(kāi)對(duì)生活踐履的下學(xué)，并以下學(xué)為重，故呂柟相較于其他理學(xué)家，自然更注重躬行，這是其學(xué)術(shù)思想的內(nèi)動(dòng)力所要求的。

四、結(jié)語(yǔ)

呂柟作為有明一代的儒學(xué)大家，其為學(xué)之旨乃在經(jīng)世致用，故而呂柟在形上理論上主張理氣一物，認(rèn)為求理、復(fù)性都需要從氣、命上來(lái)說(shuō)，并在氣、命上求，進(jìn)而在功夫論上，呂柟強(qiáng)調(diào)躬行踐履之重要性，在講及《尚書(shū)》時(shí)，呂柟亦從圣人賢者角度來(lái)說(shuō)明氣之重要性，并以圣賢之行勉勵(lì)門(mén)人為學(xué)須重踐履。