淺談“詩三百”與“思無邪”一語

吳栩薇

關(guān)鍵詞：《詩經(jīng)》 《 論語》 闡釋史

孔子在《論語·為政》中對《詩》做出了“《詩》三百，一言以蔽之，曰‘思無邪”a 的評述，這一總評幾千年來一直是后世學(xué)者議而不決、爭訟無果的詩學(xué)命題。b 從東漢包咸、鄭玄，魏人何晏，南朝劉勰，到唐孔穎達，宋邢昺、朱熹、程頤、程顥，乃至清人劉寶楠、姚際恒等儒士都對《論語》中“詩三百”一語有所評說。到了20 世紀(jì)，魯迅、朱自清、錢穆、錢鍾書、李澤厚、楊伯峻、李零等一眾大家各表卓見，但也依然是眾說紛紜、莫衷一是。而20 世紀(jì)90 年代郭店楚墓竹簡《語叢》與上博竹簡《詩論》等珍貴文獻的出土及整理出版，則為“詩三百”一語的闡釋提供了更多的可能性。

歷代對“詩三百”一語的闡釋大多集中于“詩三百”與“思無邪”之上，某種程度上，“詩三百”一語的闡釋史是一部論爭史，也是一部反映儒家文本經(jīng)典化歷程的學(xué)術(shù)史。

一、簡論“詩三百”闡釋史與“詩三百”新證

“詩三百”作為《詩經(jīng)》學(xué)的重要術(shù)語，在相關(guān)學(xué)術(shù)著作中，一般被認(rèn)為有兩層含義：其一是指《詩經(jīng)》的篇數(shù)，其二是《詩經(jīng)》在先秦時期的一種專用稱謂。

許多文獻如《禮記》《 墨子》《 史記》《 漢書》等都保留了“詩三百”相關(guān)語詞的使用痕跡。如《 禮記·禮器》 載“誦詩三百，不足以一獻”，《墨子·公孟篇》載“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”，《史記·孔子世家》載“三百五篇孔子皆弦歌之”，《漢書·藝文志》載“孔子純?nèi)≈茉姟踩傥迤?，遭秦而全者，以其諷誦，不獨在竹帛故也”，《漢書·儒林傳》載“王式對曰：‘臣以《詩》三百五篇朝夕授王”，諸如此類，不勝枚舉。由此可見，最晚至漢代，《詩經(jīng)》共有三百〇五篇是當(dāng)時社會，至少是士人階層的共識。西漢時或稱《 詩經(jīng)》的篇數(shù)為“三百”，司馬遷《史記·太史公自序》中載有“是《詩》三百篇，大抵賢圣發(fā)憤之所為作也”，這里的“三百篇”應(yīng)當(dāng)是舉其成數(shù)。另外，鄭玄注《論語·為政》，注“三百”這一語詞時引“孔曰：‘篇之大數(shù)”，邢昺疏：“案今《毛詩序》凡三百一十一篇，內(nèi)六篇亡……今但言三百篇，故曰篇之大數(shù)?！睋?jù)此，近代學(xué)者蔣伯潛于《十三經(jīng)概論·毛詩概論》第一章《毛詩解題》中表示《論語》中的“《詩》三百”與“誦《詩》三百”都是舉其成數(shù)！，與蔣伯潛持相同意見的學(xué)者也不在少數(shù)。

另外，近代以來，不少學(xué)者考慮到孔子屢次言及“詩三百”，又參考到漢代文獻中常有“三百篇”等相關(guān)用法，因此提出“詩三百”或“三百篇”是《詩經(jīng)》的一種稱謂，并認(rèn)為這種稱謂在先秦時期已經(jīng)生成。向熹在《詩經(jīng)詞典》一書中認(rèn)為：“中國最早的一部詩集，先秦只稱《詩》或《詩三百》，漢以后成為儒家經(jīng)典，才稱《詩經(jīng)》?！?向熹的說法被廣泛接受，在此之后洪湛侯于《詩經(jīng)學(xué)史》！3 中引用《墨子·公孟篇》，將引文標(biāo)點為“誦‘詩三百，弦‘詩三百，歌‘詩三百，舞‘詩三百”，并提及“三百篇”一詞，在文中將“三百”與書名直接聯(lián)系在一起，類似的觀點一定程度上在當(dāng)今學(xué)術(shù)界達成了共識。

而“詩三百”是否確指《詩經(jīng)》篇數(shù)在《詩經(jīng)》學(xué)史上一向爭訟不已。何定生認(rèn)為，“詩”這一語詞的本源只是表示一種文體，指代有韻之文，和“書”表示散文文體一樣，他指出“我們也可以說，‘詩只是一種文籍的類名”，也即認(rèn)為“詩三百”可能僅僅是一種“有韻之文”的代稱。無獨有偶，姚小鷗在《“詩三百”正義》一文中經(jīng)論證得出結(jié)論認(rèn)為“‘詩三百只是一種稱謂”，表示篇數(shù)之多。馬銀琴同樣傾向于認(rèn)為“詩三百”是一種專有名詞。！5 可見有部分學(xué)者已然判定“詩三百”與《詩經(jīng)》并不能完全畫等號。

而要探究“詩三百”的本義，我們必須將目光重新聚焦于先秦文獻之中。在先秦文獻中出現(xiàn)過“詩三百”稱謂的除去《論語》，還有上文提及的《禮記·禮器》與《墨子·公孟》，先將這兩處引文列出并作分析。

《禮記·禮器》記載：

孔子曰：“誦詩三百，不足以一獻，一獻之禮，不足以大饗;大饗之禮，不足以大旅，大旅具矣，不足以饗帝，毋輕議禮?！?！6由《十三經(jīng)注疏》可見“一獻”“大饗”“大旅”“饗帝”都屬于祭祀禮的內(nèi)容！7，根據(jù)上下文句法，“誦詩三百”在此處則應(yīng)當(dāng)屬于一種祭祀行為。劉毓慶提出“誦”的本義是一種宗教祭祀的形式，陳戍國認(rèn)為古人有用詩文祭祀神靈的禮儀傳統(tǒng)，楊向奎則直接將孔子與巫職聯(lián)系起來。考慮到《論語·子路篇》中有“子曰：‘誦《詩》三百，授之以政，不達;使于四方，不能專對;雖多，亦奚以為？”?一語，孔子將“誦詩三百”與“授之以政”相聯(lián)系，可見春秋時期與賦詩相關(guān)的活動，往往與禮儀形式、政治話語相關(guān)。張光直曾指出，詩作為通天工具之一的藝術(shù)，是通天階段的一個必要的政治手段。由此可見，將“誦詩三百”認(rèn)為是與政教祭祀相關(guān)的活動，并認(rèn)為所誦之“詩”的性質(zhì)接近于“頌”，應(yīng)當(dāng)是可備一說的。

而《詩經(jīng)》中的“風(fēng)”詩無關(guān)乎宗廟祭祀的儀式，顯然不是為祭祀所作，因此，應(yīng)當(dāng)考慮不能將“詩三百”等同于今本《詩經(jīng)》。

《墨子·公孟》載：子墨子謂公孟子曰：“喪禮，君與父母、妻、后子死，三年喪服。伯父、叔父、兄弟期，族人五月，姑、姊、舅、甥皆有數(shù)月之喪?；蛞圆粏手g誦詩三百，弦詩三百，舞詩三百。若用子之言，則君子何日以聽治？庶人何日以從事？”由此處“誦”“弦”“舞”等詞可看出“詩三百”

的性質(zhì)與“頌”詩相似，且墨子多次征引并推崇的《詩》與此處批評的“詩三百”所指的內(nèi)容應(yīng)當(dāng)并不一致，因此將“詩三百”與今本《詩經(jīng)》簡單畫等號當(dāng)是不妥當(dāng)?shù)?。康寧在《“思無邪”與“詩三百”新證》一文中據(jù)此認(rèn)為《墨子·公孟》中提及的“詩三百”

的傳本應(yīng)是現(xiàn)行《詩經(jīng)》的母本。綜上所述，“詩三百”與政治禮儀、宗廟祭祀的禮儀相關(guān)，承擔(dān)著相應(yīng)的政治任務(wù)，“詩三百”的稱謂并不應(yīng)當(dāng)直接等同于今本《詩經(jīng)》。至于“三百”一詞是否指向《詩》的篇數(shù)，則與孔子刪詩說相關(guān)，20 世紀(jì)末出土的上博簡中《孔子詩論》等篇目對研究此問題頗有幫助，但出于篇幅限制，這一問題在本文暫且不提。

二、簡論“思無邪”闡釋史與“思無邪”的經(jīng)典化

“思無邪”是《詩經(jīng)》學(xué)中的重要命題，歷代學(xué)者不斷追求這一命題的本旨，在做出符合自身立場與自身認(rèn)知的合理解釋的同時，也使《詩經(jīng)》在隨時間發(fā)展層累而得的闡釋之中一次又一次地完成意義轉(zhuǎn)換與經(jīng)典化。

“思無邪”最早見于《詩經(jīng)·魯頌·駉》篇：“思無疆，思馬斯臧……思無期，思馬斯才（在）……思無斁，思馬斯作……思無邪，思馬斯徂?！贝颂幍摹八肌?/p>

為語助詞目前已為學(xué)界共識。當(dāng)“思無邪”一語出現(xiàn)在《論語· 為政》后，在漫長的闡釋史中，“思無邪”的意義總共發(fā)生了兩次深刻的轉(zhuǎn)換。

在孔子弟子至子思這一時間段，“思無邪”的意義發(fā)生了轉(zhuǎn)換，即“思無邪”中的“思”由《詩經(jīng)·魯頌·駉》中沒有實義的語助詞逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷嵲~?！八肌痹谶@一時期被理解為“思慮”“思想”等，學(xué)者們對“思無邪”的理解由此發(fā)生了變化。出土文獻郭店簡中《語叢三》一篇有“思亡（ 無） 彊（ 疆） 思亡亓（ 期），思亡（ 邪），思亡不[ 辶繇]（ 由） 我者”一語，其中“思”顯然被視為實詞，無論是“思”在言說傳抄的過程中發(fā)生了誤讀，還是著作者有意將《詩經(jīng)·魯頌·駉》中的“思”借用為其他意義，能夠明確的是，引自《詩經(jīng)·魯頌·駉》的“思”被實詞化了。

當(dāng)“思”被解釋為實詞時，“邪”也幾乎同時被理解為“邪正”之“邪”。包咸解釋“邪”為“歸于正”，邢昺則在《論語正義》中提及：“此章言為政之道在于去邪歸正，故舉《詩》要當(dāng)一句以言之……《詩》之為體，論功頌德，止僻防邪，大抵皆歸于正，故此一句可以當(dāng)之也?！睂Υ?，俞樾指出，包咸與邢昺的注只解釋“無邪”二字而沒有提及“思”字。筆者認(rèn)為，實際上“歸于正”與“去邪歸正”“止僻防邪”中理應(yīng)包含有思“正”的意味。皇侃在《論語義疏》中同樣論及“思無邪”，引衛(wèi)瓘所言指出“不曰‘思正，而曰‘思無邪，明正無所思邪，邪去則合于正也”，與包咸、邢昺的注解相類。

在此之后，大多數(shù)學(xué)者將“思”解釋為“思考”或“思想”，將“邪”解釋為“正邪”中的“邪”，將“思無邪”解釋為詩思之正，所謂“正”則是基于儒家政教規(guī)范而言的。?這一解釋方向影響了漢唐《詩經(jīng)》學(xué)的整體走向，也凸顯了漢唐《詩經(jīng)》學(xué)的特質(zhì)。

漢唐《詩經(jīng)》學(xué)在朱熹對《詩經(jīng)》的重新闡釋下遭遇了挑戰(zhàn)。朱熹認(rèn)為“《詩》《書》略看訓(xùn)詁，解釋文義令通而已……其道理只在本文”，并認(rèn)為就三百篇詩而言“思有邪”者為數(shù)甚多，基于此，朱熹認(rèn)為“思無邪”并非意指詩的內(nèi)容或著詩者的思想“無邪”，而是讀“詩三百”能使人“無邪”，或人應(yīng)當(dāng)以“無邪”之“思”讀“詩三百”，并引程子“‘思無邪者，誠也”進一步闡發(fā)這一觀點。后來學(xué)者如康有為、楊樹達、朱自清、錢穆、劉毓慶等人都持此說，如康有為《論語注》?直接引用朱熹原話，錢穆指出“孔門圣學(xué)，主要在人心，歸本于人之性情”，劉毓慶認(rèn)為“思無邪”是“對春秋時代詩學(xué)理論的總結(jié)……要求人們從正道上來領(lǐng)悟詩意”，等等。

由朱熹而起的這一闡釋凸顯了《詩經(jīng)》學(xué)立教的角色，在這一形態(tài)模式中，閱讀主體必須發(fā)揮其積極性和主導(dǎo)性，從某種意義上來說，這種闡釋否棄了漢唐闡釋對《詩》的定義，而回歸到儒家《詩經(jīng)》學(xué)最原初的立意來重新闡釋“思無邪”?？偠灾祆湓谄潢U釋體系中賦予了《詩》新的定義，推動了《詩經(jīng)》所負(fù)載的儒學(xué)價值的實現(xiàn)。其后近現(xiàn)代各學(xué)者的闡釋基本都是襲舊家學(xué)說，在已有的闡釋體系或形態(tài)模式基礎(chǔ)上作延伸或闡發(fā)，并無本質(zhì)上的突破或改變。

綜上所述，“思無邪”一語在先秦時期孔子弟子對孔子言論進行再闡釋時實現(xiàn)了第一次意義轉(zhuǎn)換的奠基，即“思”完成了由虛詞向?qū)嵲~的轉(zhuǎn)變。而后，“思無邪”在“邪”字被闡釋成“邪正”之“邪”時完成了第一次闡釋體系的建構(gòu)，承擔(dān)起《詩》作為政教經(jīng)典的任務(wù)。而當(dāng)漢唐《詩經(jīng)》學(xué)遭受關(guān)于文本價值認(rèn)同的挑戰(zhàn)時，對《詩》的闡釋形成了以朱熹的闡釋體系為代表的宋代《詩經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式，這一模式將“思無邪”的主體由著作者或文本轉(zhuǎn)向閱讀主體，《詩》的政教經(jīng)典角色得到強化，《詩》的文本的經(jīng)典化的過程基本完成。由此，朱熹《詩》學(xué)所代表的體系既將文本從漢唐《詩》學(xué)闡釋體系中釋放出來，又凸顯了閱讀主體在其中的作用。但這一闡釋體系由于部分解說往往陷入迂回曲折的境地，而不得不走向附會的路徑，最終導(dǎo)向現(xiàn)代《詩經(jīng)》學(xué)形態(tài)模式的建構(gòu)。