論“第三代詩(shī)”的本體意識(shí)

孫基林

“第三代詩(shī)”作為一種開放的并漸次生長(zhǎng)著的詩(shī)體形態(tài)，雖然至今仍不能說已然趨于完結(jié)，但它畢竟正在成為傳統(tǒng)而匯入詩(shī)的歷史之中。因而，當(dāng)我們今天再次面對(duì)和返觀“第三代詩(shī)”的歷史情景時(shí)，至少可消解先前那份置身其中的最初的驚奇、無奈以及或褒揚(yáng)或貶抑的情緒因素，而得以客觀理智地去審視、闡釋或給予某些價(jià)值的認(rèn)定。當(dāng)然，給“第三代詩(shī)”一個(gè)適切的歷史定位，或許還需要時(shí)間和距離，但這并不意味著我們可以返轉(zhuǎn)身去，僅僅等待那雙無形的歷史之手的裁定。歷史不過是一個(gè)綿延著的時(shí)間過程而已，事實(shí)上，我們時(shí)代的認(rèn)定也是歷史認(rèn)定的一個(gè)不可逾越的環(huán)節(jié)。因而，我們有責(zé)任站在歷史的視角，作出我們時(shí)代所能有亦是所應(yīng)有的種種陳述。正是基于此種認(rèn)識(shí)，本文試圖從文學(xué)發(fā)展史的向度，切入“第三代詩(shī)”的文本形態(tài)和詩(shī)學(xué)結(jié)構(gòu)之中，從而揭示出它給詩(shī)壇乃至整個(gè)文學(xué)史帶來的某種新的藝術(shù)質(zhì)素。

在我看來，一部文學(xué)史應(yīng)該是不斷陌生化的歷史，而“文學(xué)史意義上的寫作”，應(yīng)該是于傳統(tǒng)之外，提供一種新的文學(xué)思想、藝術(shù)形態(tài)或某種新的質(zhì)素?！暗谌?shī)歌”是一種真正的文學(xué)史意義上的詩(shī)歌寫作，其根本在于它給詩(shī)歌及文學(xué)提供了一種關(guān)于“文學(xué)本體”的觀念。正是在此種意義上，人們才開始意識(shí)到，“詩(shī)就是詩(shī)”不只是一種無意義的同語(yǔ)反復(fù)和游戲，它本質(zhì)上揭示了一種新的詩(shī)學(xué)態(tài)度：詩(shī)即是詩(shī)本身，而不是它之外的別的什么。一種真正的文學(xué)本體論思想正是由此而確立的。先前的中國(guó)文學(xué)，即便包括現(xiàn)代主義的實(shí)驗(yàn)性寫作，也大多是以認(rèn)識(shí)論作為主旨的，其目的和功能在于如何去認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)生活，如何在接受域內(nèi)產(chǎn)生一種教化和訓(xùn)導(dǎo)效應(yīng)，并以此作為作品結(jié)構(gòu)、敘述或意象、語(yǔ)式生成和組構(gòu)的核心及焦點(diǎn)。一部作品的價(jià)值首先不在或者根本不在文本自身，而是在它文本之外表現(xiàn)了一種怎樣的思想意識(shí)形態(tài)，揭示了多少認(rèn)識(shí)生活的所謂真理和途徑，而讀者又能從中獲得多少教益和現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。作品僅僅被視為一種工具，是可以于獲得它的實(shí)質(zhì)之后隨意棄置不顧的。比如在“第三代詩(shī)”的近景朦朧詩(shī)那里，作為一種現(xiàn)代審美思潮，其根本所指仍是在文本之外的主體理性和批判層面，因而，對(duì)生存的揭示也僅僅在其認(rèn)識(shí)的意義和價(jià)值深度，依然缺乏一種詩(shī)的本體意識(shí)。新一代詩(shī)人已開始意識(shí)到，這種被稱為詩(shī)的東西，似乎始終是在詩(shī)之外的，詩(shī)人亦在詩(shī)外駐足、游蕩，一經(jīng)覺醒，自然便有著一種返回詩(shī)性本原的沖動(dòng)和吁求，于是一種詩(shī)的本體意向便滋長(zhǎng)起來。面對(duì)詩(shī)歌，詩(shī)人們開始發(fā)出詰問：詩(shī)究竟是什么？它難道僅僅是提供一種認(rèn)識(shí)生活、評(píng)價(jià)生活的載體和工具嗎？在他們看來，這顯然不是詩(shī)的本性。詩(shī)不是詩(shī)之外“所指”的那個(gè)價(jià)值深度，不是一種社會(huì)和政治的意識(shí)形態(tài)，或文化與倫理的宣諭形式，詩(shī)就是詩(shī)本身，是詩(shī)之所以為詩(shī)的具有本原存在形式的“詩(shī)自體”。一方面，它與生命或事物的本原存在有關(guān);一方面，它又是一種語(yǔ)言形式。它是以本體為主旨的以語(yǔ)言形式顯現(xiàn)的存在本身，因而具有一種存在與語(yǔ)言同構(gòu)一體的本體性特征。

由此看來，“第三代詩(shī)學(xué)”的本體論，既是以生命或事物的存在為本體的，又是以語(yǔ)言形式為本體的。就存在本體論而言，它首先表現(xiàn)為一種自覺的生命意識(shí)的勃興，這種非理性的感性存在形式是對(duì)理性自我的反撥與悖逆，它標(biāo)志著新時(shí)期以來人的又一次凱旋與拓進(jìn)。如果說“自我”作為朦朧詩(shī)所表現(xiàn)的最初的人本或主體性形態(tài)，第一次真正地揭示了人走出群體之后所享有的那份高度自由和權(quán)力，即人所持有的自主認(rèn)識(shí)、把握甚至主宰世界、事物及周圍一切的特權(quán)，那么，生命則是在主體性神話或者說自我的神話破滅之后，人的又一次真正的回歸與還原，即回歸到本來的自己，還原到生命。人類似乎該確立這樣的信念：人終究不是萬能的，并不能主宰一切，甚至也不能主宰自我，首先是置身在世界中的感性存在著的生命形式。這種生命意識(shí)自然是在生命與文化、感性與理性相對(duì)立的情境中被確立的。第三代詩(shī)人似乎普遍存有一種對(duì)抗文化傳統(tǒng)的叛逆情緒，他們不情愿納入文化預(yù)設(shè)的秩序和模式之中，也不愿過多地接受傳統(tǒng)的預(yù)制和洗禮。他們相信一個(gè)不受既有的文化、理論和體系浸染的人，一定是一個(gè)煥發(fā)著自由創(chuàng)造活力、充滿著無限可能性的生命體。

因而，回到生命便是拒絕文化而返回創(chuàng)造的本原或本原的存在之根。這種以生命為本的存在本體論詩(shī)學(xué)，自然十分關(guān)注“此在”的生存狀態(tài)、原生相的生命情態(tài)與充滿生命意味的感覺和行為，并由此確立了我們時(shí)代一種新的情感和時(shí)間觀念，即所謂“新感性”和“過程意識(shí)”。人，說到底是一種感性的存在物，因?yàn)樗紫仍谶@個(gè)世界中存在，并感受著、欲望著、行動(dòng)著，當(dāng)然他也有思想、有理性，但這些并非存在的本原，因?yàn)槔硇灾皇窃诟行灾蟛⒂伤度牖蜻z留在歷史中的積淀物，它能使人敞亮，但更能使人遮蔽，除此并不能說明更多的什么。理性時(shí)代過于看重理性，事實(shí)上只能以犧牲現(xiàn)世的生存為代價(jià)。理性主義者將諸如感性與理性、此岸與彼岸、現(xiàn)在與未來、現(xiàn)象與本質(zhì)、過程與目的等二元對(duì)立的天平總傾向于后者，似乎人在現(xiàn)世的感性生存僅僅是為了尋找一個(gè)結(jié)果或達(dá)到一個(gè)目的。事實(shí)上生命不過是不斷綿延著的感覺過程，它不會(huì)以某一個(gè)終點(diǎn)作為存在的理由、價(jià)值和意義，生命的價(jià)值和意義就在過程之中?！按藭r(shí)此地”綿延著的感覺過程是生命的本相和存在狀態(tài)，也是詩(shī)人生命本體論的根性所在，這在韓東、于堅(jiān)那里都曾有過精到的表述。正是由此，第三代詩(shī)人才真正回到了感性，回到了此岸，回到了現(xiàn)在，回到了現(xiàn)象和過程之中，讓生命的自身呈現(xiàn)與言說在體驗(yàn)與描述中，真正揭示生命存在的本質(zhì)。

持有存在本體論的詩(shī)人，既有偏于生命體驗(yàn)的，又有偏于事物描述的，如楊黎等一些詩(shī)人。他們既受到海德格爾基礎(chǔ)本體論與現(xiàn)象學(xué)的影響，又吸納了法國(guó)新小說的藝術(shù)觀念，通過懸擱或中止傳統(tǒng)的價(jià)值理念以及既定的邏輯思維范式對(duì)事物的“遮蔽”而回到事物本身，使事物呈現(xiàn)出本原的“此在”狀態(tài)。如“前文化還原”理論，即是將人類世界還原到宇宙中的事物。在詩(shī)人們看來，世界已是一個(gè)被文化語(yǔ)義化、數(shù)理邏輯運(yùn)算化了的異化的世界，只有回到事物本身，才能“直指生生不息的前文化領(lǐng)域”，抵達(dá)本真的存在及創(chuàng)造之源始。為此，他們甚至不惜拒絕“作為‘載體，負(fù)荷‘別的什么”的語(yǔ)言而回到“僅僅表現(xiàn)著它自己”的事物，“就像用海水表現(xiàn)海水，用沙漠表現(xiàn)沙漠一樣”。然而，詩(shī)的言說終究是不能避免語(yǔ)言的，回到事物只能是回到語(yǔ)言的及物性。因而，他們盡可能追尋一種“特別的說”去接近本真存在的物，比如廢除語(yǔ)言中形容之類的價(jià)值詞語(yǔ)，就如我們不說“這是一枝美麗的玫瑰”而只說“這是一枝玫瑰”一樣，只有“存在”才是它的本質(zhì)，它存在于那里，是無所謂美麗還是不美麗的。這與羅伯·格里耶的“事物”觀是相類同的，正如巴爾特在《物的文學(xué)》中論說格里耶的小說時(shí)所說的那樣：他取消了物的隱喻的任何可能性，拒絕和消解了那些格式塔式的形容詞的誘惑，他的描寫只停留在物的現(xiàn)場(chǎng)和表面，沒有厚度，沒有深度。因?yàn)樗⒉灰庵赋俗陨碇獾娜魏纹渌麞|西，也不將讀者帶入某種功能的或?qū)嶓w之外的領(lǐng)域。海德格爾說：人類的狀況就是此在。羅伯·格里耶在讀到《等待戈多》時(shí)曾引用過這句話。事實(shí)上，羅伯·格里耶的物也是這種此在的事實(shí)。作者的全部藝術(shù)就是賦予某種“此在”，并剝奪它“某種東西”的屬性。第三代詩(shī)人消解事物之外或“某種東西”的深度屬性，同樣是為了回到或還原到事物此在或原在的本真形態(tài)。一如楊黎筆下的《冷風(fēng)景》，它既不表現(xiàn)“某種東西”的深度，也沒有任何情態(tài)傾向性，只是描述觸目所見的風(fēng)物，我們置身其中，也僅僅是置身在物之中而已。這種物的此在的本體論與生命此在的本體論看似不同，然事實(shí)上生命和事物也是同構(gòu)一體的，因?yàn)槲覀兪且陨男问脚c事物相連接的。一方面生命以感覺的形態(tài)呈現(xiàn)事物，另一方面事物又是生命存在的一種對(duì)象和形式，二者只是從不同視點(diǎn)切入宇宙中本原的“此在”自身，因而并沒有質(zhì)的區(qū)別。

“詩(shī)即是詩(shī)”，其另一內(nèi)涵是說，它的呈現(xiàn)形式是語(yǔ)言，就如前述已不可避免地言及語(yǔ)言一樣，回到生命或事物，即是回到語(yǔ)言。語(yǔ)言與存在的同構(gòu)性，使“第三代詩(shī)”的語(yǔ)言意識(shí)與傳統(tǒng)語(yǔ)言觀有了本質(zhì)不同?，F(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)不再把語(yǔ)言僅僅視為一種指向語(yǔ)言之外的某種東西的工具，所謂“得意忘言”?，F(xiàn)代語(yǔ)言哲學(xué)認(rèn)為，語(yǔ)言是生命和事物存在的一種形式，世界不是語(yǔ)言表述的對(duì)象或語(yǔ)符之外的那個(gè)“所指”，它就存在于語(yǔ)言之中，世界和語(yǔ)言是同構(gòu)一體的，猶如大師們所言，“語(yǔ)言是存在之家”，“我的語(yǔ)言的界限意謂我的世界的界限”。因而，生命和事物的存在也只能是一種語(yǔ)言的存在。“詩(shī)從語(yǔ)言開始，到語(yǔ)言為止”，這種表述揭示了“第三代詩(shī)歌”最本質(zhì)的語(yǔ)言觀念，并由此確立了以語(yǔ)言為核心的本體論詩(shī)學(xué)，從而提出了獨(dú)標(biāo)高致的詩(shī)學(xué)概念，即語(yǔ)感。語(yǔ)感是存在與語(yǔ)言渾然整一的交互狀態(tài)，它既是一種存在本體，又是一種語(yǔ)言本體，因而從某種意義上說，第三代詩(shī)學(xué)也是一種語(yǔ)感本體論詩(shī)學(xué)。一方面，它是語(yǔ)言中的生命感、事物感，是生命或事物得以呈現(xiàn)的存在形式，就如詩(shī)人們所說，“在詩(shī)歌中，生命被表現(xiàn)為語(yǔ)感，語(yǔ)感是生命的有意味的形式”;另一方面，它又是一種純粹的語(yǔ)言形態(tài)或稱元語(yǔ)言，它是在消解了意象的觀念或理念之后還原和最終抵達(dá)的一種本真語(yǔ)境，或是在本原的生命或事物中的一種言說形式。因而，在語(yǔ)言形式這一層面上，語(yǔ)感是與意象相對(duì)立的詩(shī)學(xué)范疇。傳統(tǒng)的意象本質(zhì)上是一種觀念形態(tài)，它的核心是指向語(yǔ)符之后的那個(gè)深度意義和觀念的，因而，它尤其看重象征、隱喻、變形等藝術(shù)手法。比如“玫瑰”，作為意象，重要的不是“玫瑰”這個(gè)語(yǔ)詞，也不是一枝“黃色的玫瑰”或“紅色的玫瑰”本身，而是“玫瑰”所指稱和象征的意義：愛情。再如隱喻的隱含內(nèi)容、變形的主體性張力，均是如此?？梢娨庀笏K極指涉的是一種二度所指的觀念形態(tài)，而語(yǔ)感是一種語(yǔ)言形態(tài)，或語(yǔ)言所呈現(xiàn)的生命形態(tài)和事物形態(tài)，它的本質(zhì)是回到自身。因而它反對(duì)象征，拒絕隱喻和變形，就如“玫瑰”僅僅表示一枝黃色或紅色的玫瑰自身一樣，它拒絕二度所指，并將一度所指僅僅還原為能指，或者說它已經(jīng)消解了語(yǔ)言的符號(hào)深度，堅(jiān)持語(yǔ)詞的及物性或指物性，拒絕一切觀念和文化語(yǔ)義的介入，在返回語(yǔ)言本體的同時(shí)，抵達(dá)生命和事物。這與索緒爾的結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)的符號(hào)學(xué)似乎是相悖的。索緒爾曾一再?gòu)?qiáng)調(diào)，語(yǔ)符是與實(shí)在無涉的兩面的心理實(shí)體，“語(yǔ)言符號(hào)連接的不是事物和名稱，而是概念和音響形象”，其中“概念”的抽象性形態(tài)自不待言，即使“音響形象”，在他看來也“不是物質(zhì)的聲音，不是一種物理的事物”。為此，索緒爾及法國(guó)一些符號(hào)學(xué)家一再告訴人們，“要認(rèn)識(shí)到語(yǔ)詞和事物、符號(hào)和指示物之間有一個(gè)無法跨越的裂縫”，“符號(hào)并不指向事物，它們表示概念，而概念是思想的方面而非現(xiàn)實(shí)的方面”。因而，他們把語(yǔ)詞和事物的同一性觀念，“當(dāng)作過分唯物主義的和頭腦簡(jiǎn)單的東西而加以拒絕”。第三代詩(shī)人似乎是一群十足的唯物主義者，他們樂意并執(zhí)著地認(rèn)同語(yǔ)言的及物性或指物性，堅(jiān)持在語(yǔ)詞中去感受生命的意味和事物的特性，而將概念和思想拒之于大門之外。第三代詩(shī)人這種獨(dú)特的語(yǔ)感詩(shī)學(xué)，或許更多地得益于另一位語(yǔ)言哲學(xué)大師海德格爾，他堅(jiān)持語(yǔ)言和存在的同一性觀念，認(rèn)為正是語(yǔ)言構(gòu)成了人的此在的基礎(chǔ)，“第一次使人有可能處于存在的展開狀態(tài)之中”，人、事物和世界均存在于語(yǔ)言和詞語(yǔ)中。他反對(duì)預(yù)定的僵死的觀念對(duì)語(yǔ)言的支配，而追尋一種澄明的本真語(yǔ)言和原始意義，即“語(yǔ)言言說”，而不是富有主體性的人在言說。只有“語(yǔ)言言說”，才會(huì)向人和諸事物發(fā)出召喚，使之進(jìn)入并被“純粹地說出”，成為澄明無遮蔽的存在之顯現(xiàn)?！暗谌?shī)”的語(yǔ)感就是這種澄明無遮蔽的本真語(yǔ)言和存在之顯現(xiàn)，詩(shī)人們或者將生命投入純粹感覺性的語(yǔ)言言說之中，使之處于存在的展開狀態(tài)，體驗(yàn)著并被呈現(xiàn)著;或者去除一切價(jià)值定格和形容反映，以一種無遮蔽的原始本真語(yǔ)言，對(duì)事物給予第一次命名;或者將世界和事物還原為一種超語(yǔ)義存在的聲音，讓人傾聽到一個(gè)本原宇宙的天籟……這一切，都呈現(xiàn)出一種純粹的語(yǔ)感狀態(tài)，讓人在本原的語(yǔ)言言說中，進(jìn)入生命和事物。

語(yǔ)言、生命和事物，這些“第三代詩(shī)學(xué)”不可逾越的本體性語(yǔ)辭，雖曾在諸多場(chǎng)合或語(yǔ)境中被反復(fù)言說過，但對(duì)它在新時(shí)期文學(xué)本體論變革中所承負(fù)的角色及其意義，人們卻似乎并沒有給予應(yīng)有的認(rèn)識(shí)，這不能不說是令人遺憾的。