論康德“道德形而上學(xué)”的批判哲學(xué)基礎(chǔ)

朱毅

摘要：“道德形而上學(xué)”是康德倫理學(xué)體系獨(dú)具特色的核心觀念，它緣起于康德的形而上學(xué)批判，代表著康德對(duì)形而上學(xué)“實(shí)踐論”而非“知識(shí)論”存在范式轉(zhuǎn)換的全新理解?？傮w上看，“道德形而上學(xué)”作為一個(gè)“純粹實(shí)踐理性的概念和原理體系”，其系統(tǒng)化的理論建設(shè)包含兩個(gè)重要方面：其一，以純粹理性為倫理道德奠基，確立和闡明道德實(shí)踐原理的最高原則;其二，將道德的最高實(shí)踐原理運(yùn)用于人性，闡明在社會(huì)生活的倫理關(guān)系中，經(jīng)驗(yàn)的人性如何通過(guò)道德規(guī)范的實(shí)踐塑成自由的道德人格?？档聦?duì)道德形而上學(xué)體系的創(chuàng)建有其內(nèi)在的發(fā)展邏輯，并非意在構(gòu)造抽象的空中樓閣，而是有其鮮明的道德人類(lèi)學(xué)指向。

關(guān)鍵詞：形而上學(xué);道德;道德形而上學(xué);康德;道德人類(lèi)學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：D82? ? ?文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? ? ?文章編號(hào)：1003-1502（2022）02-0094-11

康德的倫理學(xué)，或者說(shuō)更廣義上講的康德的實(shí)踐哲學(xué)，通常被視為“義務(wù)論”（或道義論）最具標(biāo)志性的典型代表①。不少研究者也將其概括為一種基于意志自律與道德自由互為依持的形式主義倫理學(xué)，借以強(qiáng)調(diào)康德“自律”倫理學(xué)的理論特質(zhì)以及在西方倫理思想史上“革命性”的歷史地位。本文認(rèn)為，這些概括方式固然不錯(cuò)，但不夠全面。因?yàn)檫@些根據(jù)現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)研究范式對(duì)康德倫理學(xué)進(jìn)行的整齊劃一的理論概括，未能完整刻畫(huà)出康德實(shí)踐哲學(xué)內(nèi)部的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，尤其弱化了康德理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)之間緊密的義理關(guān)聯(lián)，未能澄清康德倫理學(xué)的核心觀念——“道德形而上學(xué)”的真實(shí)本義及其體系性意義，后者更能切中康德倫理學(xué)的純粹品格與理論特色，是深入理解其倫理思想不可或缺、也不應(yīng)忽視的重要內(nèi)容。

在康德之前，很少有人使用“道德形而上學(xué)”（Metaphysik der Sitten）這個(gè)術(shù)語(yǔ)。據(jù)德國(guó)學(xué)者M(jìn)ax Wundt的考證，這個(gè)概念在18世紀(jì)首次出現(xiàn)在甘茨（Canz）的 《完全道德原理》（Disciplinae morales omnes，1739）一書(shū)中，后者曾對(duì)霍夫曼（A F Hoffmann）關(guān)于形而上學(xué)和道德哲學(xué)的定義進(jìn)行過(guò)討論 [1] 。在西方倫理思想史上，唯有康德第一次旗幟鮮明地以“道德形而上學(xué)”來(lái)標(biāo)榜和命名自己的道德哲學(xué)。作為一個(gè)整全的思想體系，“道德形而上學(xué)”一直是康德孜孜以求的理論目標(biāo)，他甚至早在批判時(shí)期之前（1765年起）就已經(jīng)開(kāi)始醞釀和構(gòu)思與之相關(guān)的“寫(xiě)作計(jì)劃” [2] ，直到1797年《道德形而上學(xué)》的發(fā)表才真正落實(shí)下來(lái)。因此，如果說(shuō)《純粹理性批判》是康德歷經(jīng)12年之久艱難完成的巨著，那么《道德形而上學(xué)》完成的時(shí)間跨度則更為漫長(zhǎng)，幾乎囊括了康德整個(gè)哲學(xué)事業(yè)蓬勃發(fā)展的黃金期。對(duì)于構(gòu)建和實(shí)現(xiàn)“道德形而上學(xué)”，康德的重視程度由此可見(jiàn)一斑。

盡管如此，在當(dāng)代康德倫理學(xué)研究中，“道德形而上學(xué)”這個(gè)核心觀念依然顯得非常空洞，未能獲得嚴(yán)肅認(rèn)真的對(duì)待。人們更愿意將其視為康德研究倫理問(wèn)題時(shí)采用的一種先驗(yàn)論證策略，旨在澄清和規(guī)定道德的本質(zhì)，而非一個(gè)內(nèi)容豐滿(mǎn)的思想體系②。正如Mary JGregor所言，如今很難看到一個(gè)當(dāng)代的道德哲學(xué)家會(huì)以“道德形而上學(xué)”為一部作品命名。即使他未必會(huì)像今天許多人那樣敵視形而上學(xué)，但他可能也會(huì)猶豫將之與道德哲學(xué)放到一起。雖然“形而上學(xué)”和“道德”這兩個(gè)詞各自傳達(dá)了某些含義，但它們?cè)凇暗赖滦味蠈W(xué)”中結(jié)合起來(lái)就會(huì)顯得模糊而并非澄清作者的意圖。實(shí)際上，“道德形而上學(xué)”這種說(shuō)法似乎根本毫無(wú)意義[3]。

但是，對(duì)康德而言，“道德形而上學(xué)”絕非是“道德”和“形而上學(xué)”兩個(gè)術(shù)語(yǔ)的簡(jiǎn)單疊加或隨意拼湊，而是其批判哲學(xué)努力想要構(gòu)建的“未來(lái)形而上學(xué)”科學(xué)體系最重要的內(nèi)容。因此，若把康德倫理學(xué)簡(jiǎn)單還原為一種現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的典型，即“義務(wù)論”或“道義論”，那么這在一定程度上可能會(huì)偏離康德積極創(chuàng)建“道德形而上學(xué)”的真實(shí)本義。本文認(rèn)為，這種片面解讀普遍存在的根本原因，在于人們長(zhǎng)期有意無(wú)意地割裂康德理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)起承轉(zhuǎn)合的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，或者說(shuō)對(duì)二者關(guān)聯(lián)性的重視程度不夠，傾向于用一種“去先驗(yàn)化”或“去形而上學(xué)”的解讀思路來(lái)對(duì)待康德倫理學(xué)③。然而，如果沒(méi)有康德批判哲學(xué)的核心理論作為支撐，“道德形而上學(xué)”的立論基礎(chǔ)和系統(tǒng)化建設(shè)根本就無(wú)從談起，這一觀念獨(dú)具特色的理論特質(zhì)與思想內(nèi)容也很難獲得澄清。基于此，首先闡明“道德形而上學(xué)”在康德哲學(xué)布局中的體系意義是極為必要的。

一、康德形而上學(xué)批判的消極意圖

眾所周知，“道德形而上學(xué)”緣起于康德的形而上學(xué)批判。但康德針對(duì)舊形而上學(xué)傳統(tǒng)展開(kāi)的全面清算，根本意圖與其說(shuō)是要廢止形而上學(xué)，不如說(shuō)是要拯救和重建形而上學(xué)，而且是極為嚴(yán)肅地把形而上學(xué)作為一門(mén)真正的“科學(xué)”來(lái)建立。因此，“推翻”和“重建”形而上學(xué)，是康德形而上學(xué)批判互為關(guān)聯(lián)的兩個(gè)重要方面，二者缺一不可[4]。在康德看來(lái)，形而上學(xué)之所以不可偏廢，在于它植根于“普遍的人類(lèi)理性的旨趣”，是理性想要努力突破自身界限，企圖尋求“無(wú)條件者”的超越的“自然傾向”，有如呼吸一樣必要。“我們的理性生育出形而上學(xué)，就像是自己心愛(ài)的孩子，這孩子的產(chǎn)生和世界上的任何一種產(chǎn)生一樣，不能被歸于偶然的巧合”[5]358。

形而上學(xué)（Metaphysik）作為西方哲學(xué)的傳統(tǒng)之根，自古以來(lái)就是一門(mén)崇高的學(xué)問(wèn)。不同于其他理論科學(xué)，作為“第一哲學(xué)”的形而上學(xué)，歷來(lái)以窮究萬(wàn)物的本原和生成的普遍原理為第一要?jiǎng)?wù)。它并不研究特殊可感的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象（即追問(wèn)“存在者”），而是透過(guò)現(xiàn)象追問(wèn)那些既超越于經(jīng)驗(yàn)同時(shí)又使經(jīng)驗(yàn)得以可能的本體（即追問(wèn)“存在者的存在”）。形而上學(xué)探究的是宇宙萬(wàn)物的絕對(duì)始基、本原、根據(jù)或最高原因，因其研究對(duì)象的特殊重要性被尊為“科學(xué)的科學(xué)”，在這個(gè)意義上可以說(shuō)，形而上學(xué)彰顯的是人類(lèi)理性自由的終極關(guān)懷和最高理想④。

但在康德的時(shí)代，形而上學(xué)自身存在的合法性岌岌可危，其作為一門(mén)學(xué)科的“科學(xué)性”和存在的必要性也飽受質(zhì)疑，面臨嚴(yán)重的理論危機(jī)。近代自然科學(xué)的蓬勃發(fā)展削弱了形而上學(xué)作為最高科學(xué)的權(quán)威性，在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)部，形而上學(xué)研究也因其始終無(wú)法獲得普遍有效的必然性，逐漸淪為理性主義“獨(dú)斷論”和經(jīng)驗(yàn)主義“懷疑論”廝殺的主戰(zhàn)場(chǎng)，儼然成為一個(gè)與“真理”無(wú)關(guān)的“意見(jiàn)紛爭(zhēng)”之地。這樣，既不能在理論層面確保普遍必然的“科學(xué)性”，又無(wú)法在實(shí)踐層面切實(shí)引領(lǐng)其他科學(xué)的實(shí)證研究，形而上學(xué)的“無(wú)所作為”與“徘徊不前”，必然導(dǎo)致它在近代聲名狼藉，被形容為“虛假的知識(shí)”，備受冷遇排擠自在情理之中。

康德對(duì)形而上學(xué)面臨的困境有非常清楚的認(rèn)識(shí)，事實(shí)上他也承認(rèn)以往的形而上學(xué)未曾“走上一門(mén)科學(xué)的可靠道路”，依舊在概念之間“來(lái)回摸索”。不過(guò)他堅(jiān)決反對(duì)“因噎廢食”地取消形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)的誕生絕非是人類(lèi)主觀臆想的偶然結(jié)果，它植根于人類(lèi)理性本性的自然傾向，與理性共享同樣的命運(yùn)。換言之，形而上學(xué)危機(jī)的本質(zhì)是人類(lèi)理性的危機(jī)，這場(chǎng)危機(jī)突出表現(xiàn)在“理性至上”的近代啟蒙哲學(xué)觀受到嚴(yán)重的威脅和挑戰(zhàn)。因此，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，問(wèn)題的關(guān)鍵或許并不在于我們是否應(yīng)當(dāng)提出形而上學(xué)問(wèn)題——因?yàn)椤靶味蠈W(xué)雖然不是作為科學(xué)，但畢竟作為自然稟賦（metaphysica naturalis[自然而然的形而上學(xué)]）是現(xiàn)實(shí)的”[6]38——而在于如何找到妥善解決形而上學(xué)問(wèn)題的正確方法，或者說(shuō)，尋找到形而上學(xué)本真的存在形式[5]。

基于此，康德形而上學(xué)批判的目標(biāo)非常明確，即重回人類(lèi)理性本身，對(duì)之進(jìn)行一場(chǎng)全方位反思性認(rèn)識(shí)，借此尋找“未來(lái)形而上學(xué)”發(fā)展的可能性與新道路?？档吕硇耘械恼鎸?shí)意圖，不僅限于解決認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，更重要的還在于解決形而上學(xué)問(wèn)題。對(duì)“我能夠知道什么”認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的優(yōu)先解決雖然是康德批判哲學(xué)展開(kāi)的切入點(diǎn)，但其背后蘊(yùn)含的是康德對(duì)形而上學(xué)“除舊革新”的根本意圖：形而上學(xué)到底應(yīng)以何種存在方式在場(chǎng)？

總體上看，康德形而上學(xué)批判的總體思路首先在于破除傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的思維模式，確立“先驗(yàn)觀念論”這種全新的哲學(xué)思維方式。康德以“隱喻”的方式將其稱(chēng)之為一場(chǎng)有關(guān)認(rèn)識(shí)論的“哥白尼式的革命”。傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論普遍假定“知識(shí)”必須符合“對(duì)象”才能獲得真理，獨(dú)斷地預(yù)設(shè)事物自身可以完全獨(dú)立于認(rèn)知主體而被認(rèn)識(shí)。但這樣一種“自然的視角即認(rèn)識(shí)論的現(xiàn)實(shí)主義”[7]將使我們無(wú)從確立“一門(mén)先天知識(shí)的可能性”，后者卻是保證知識(shí)普遍必然性的必要條件。與之相對(duì)，“先驗(yàn)觀念論”意在倒轉(zhuǎn)“知識(shí)”與“對(duì)象”邏輯上的因果關(guān)聯(lián)，使“對(duì)象”符合于“知識(shí)”。這樣一來(lái)，我們就可以通過(guò)探究人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)形式及其運(yùn)用，闡明知識(shí)的普遍必然性如何可能?？档隆跋闰?yàn)感性論”和“先驗(yàn)分析論”的根本目標(biāo)就在于有效論證：所有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性本質(zhì)上都源自理性主體先天認(rèn)識(shí)能力的知識(shí)論建構(gòu)，“直觀和概念構(gòu)成了我們一切知識(shí)的要素，以至于無(wú)論是概念沒(méi)有以某些方式與它們相應(yīng)的直觀、還是直觀沒(méi)有概念，都不能提供知識(shí)”[6]69。通過(guò)感性，對(duì)象以“空間”和“時(shí)間”的直觀形式為我們所表象;借助知性，雜多的感性?xún)?nèi)容才可能在思維概念的綜合統(tǒng)一中獲得普遍規(guī)定。所以，感性直觀與知性概念是人類(lèi)先天認(rèn)識(shí)形式中既相互區(qū)別又彼此配合的先驗(yàn)認(rèn)知要素，它們?cè)凇跋闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)”的綜合統(tǒng)一中使所有的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以可能。

然而，這固然能夠證明：“我們關(guān)于事物只是先天地認(rèn)識(shí)我們置于它們里面的東西”[6]11-12，以至于所有具有普遍必然性的知識(shí)源于認(rèn)識(shí)主體的“先天綜合判斷”。但這也同時(shí)表明：“知識(shí)只涉及顯象，而事物自身與此相反雖然是就其自身而言現(xiàn)實(shí)的，但卻不能為我們所認(rèn)識(shí)”[6]12-13。因?yàn)槿说南忍煺J(rèn)識(shí)形式不可避免地限定了理性“對(duì)象”的表象形式，使任何事物對(duì)我們而言只能是“如其所現(xiàn)”，不能“如其所是”。因此，人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)能力只能局限在經(jīng)驗(yàn)的合法范圍內(nèi)運(yùn)用，根本無(wú)法通達(dá)“自在之物”本身。相應(yīng)地，理性的“對(duì)象”也必須被劃分為兩個(gè)完全不同的層面，即“現(xiàn)象”（Ph[a][· ·]nomen）和“物自身”（Ding an sich）。在康德看來(lái)，理性的思辨認(rèn)識(shí)之有效性止于經(jīng)驗(yàn)，不可僭越到超驗(yàn)的領(lǐng)域，后者只是一個(gè)可思議而不可認(rèn)知的“懸擬的”（problematisch）概念，它根本不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是認(rèn)識(shí)的界限：“本體的概念純?nèi)皇且粋€(gè)界限概念，為的是限制感性的僭妄，所以只有消極的應(yīng)用”[6]205。

因此，任何超出經(jīng)驗(yàn)的范圍，以“知識(shí)論”形態(tài)出現(xiàn)的超驗(yàn)的形而上學(xué)均是獨(dú)斷論。形而上學(xué)研究長(zhǎng)久以來(lái)徘徊不前的根本原因，就在于缺乏對(duì)人類(lèi)理性自覺(jué)的反思和批判，不加區(qū)分地混淆“現(xiàn)象”與“物自身”，誤以為理性的知性范疇可以作“先驗(yàn)的應(yīng)用” [6]198，把只適用于經(jīng)驗(yàn)的知性范疇用于超驗(yàn)的對(duì)象，最終導(dǎo)致理性陷入種種辯證的“先驗(yàn)幻相”而自相矛盾?？档隆跋闰?yàn)辯證論”旨在證明：所謂“謬誤推理”“二律背反”“純粹理性的理想”，本質(zhì)上都是理性將知性范疇用于“靈魂”“宇宙”和“上帝”這三個(gè)超驗(yàn)的對(duì)象造成的消極后果?！跋闰?yàn)幻相”本身具有“同真同假”的辯證性，根本不是可靠有效的科學(xué)知識(shí)，遑論其普遍必然性。

據(jù)此，不少學(xué)者認(rèn)為，事實(shí)上舊形而上學(xué)傳統(tǒng)中的首要部分“本體論”，在康德那里，已經(jīng)悄然轉(zhuǎn)變成了一種可被接受和承認(rèn)的“內(nèi)在形而上學(xué)”。這即是說(shuō)，康德用先驗(yàn)哲學(xué)置換了傳統(tǒng)本體論，后者原本是描述世界自身客觀邏輯的范疇（如實(shí)體、因果性等等），現(xiàn)在卻被主觀化為認(rèn)識(shí)形式的先驗(yàn)要素，即知性范疇。換言之，“本體論”的客觀性原理依然是先于經(jīng)驗(yàn)并使經(jīng)驗(yàn)成為可能的存在根據(jù)，但實(shí)際上已經(jīng)轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)主體的主觀性原理。因此，即便是在“先驗(yàn)分析論”部分，康德就已經(jīng)展開(kāi)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)性質(zhì)和方向的批判性改造 [6]?？档略诖_立“內(nèi)在形而上學(xué)”之合法性的同時(shí)，也徹底否決了任何“超驗(yàn)形而上學(xué)”的可能性。先驗(yàn)哲學(xué)為人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)能力確立的“法規(guī)”就是：“永遠(yuǎn)不要冒險(xiǎn)憑借思辨理性去超越經(jīng)驗(yàn)的界限”[6]15。通過(guò)對(duì)人類(lèi)理性認(rèn)識(shí)能力的系統(tǒng)批判，康德徹底終結(jié)了任何以超驗(yàn)“知識(shí)論”形態(tài)存在的形而上學(xué)⑤。

二、康德的形而上學(xué)批判的積極意圖

盡管如此，康德的形而上學(xué)批判并不僅限于此，其根本目的是要拯救形而上學(xué)的“科學(xué)性”，為之尋找新的發(fā)展方向與本真的存在方式。這一更為重要的積極意圖事實(shí)上已經(jīng)隱含在“先驗(yàn)辯證論”的討論之中了[8]。在對(duì)“先驗(yàn)幻相”困境成因的解釋中，康德認(rèn)為，理性的“先驗(yàn)幻相”特殊性在于，它既不同于受想象力蠱惑給知性帶來(lái)的“經(jīng)驗(yàn)性的幻相”，也不同于那些因缺乏對(duì)邏輯規(guī)則的重視造成的“邏輯的幻相”，而是“即使我們已經(jīng)揭露了它，并通過(guò)先驗(yàn)的批判清晰地看出了它的無(wú)價(jià)值……它也仍然不終止”[6]231?！跋闰?yàn)幻相”是人類(lèi)理性思辨自然傾向所導(dǎo)致的結(jié)果，理性總是力圖突破經(jīng)驗(yàn)的有效界限，從“有條件者”（知性范疇）出發(fā)，不斷通過(guò)推論追溯和前進(jìn)到“無(wú)條件者”（理性理念）。但事實(shí)上這已經(jīng)完全超出了思辨理性合法的權(quán)責(zé)范圍，若硬要對(duì)超驗(yàn)的對(duì)象進(jìn)行知識(shí)性的判斷，那么理性就不得不在缺少經(jīng)驗(yàn)支撐的情況下，把“主觀性的原理偷換成客觀性的原理”，陷入相互矛盾的悖論中。

然而，即便澄清思辨理性的自然誤用，揭示出“先驗(yàn)幻相”的根本成因，實(shí)際上仍然不能根本解決人類(lèi)理性本性超越的自然要求與其能力無(wú)法滿(mǎn)足這種要求的固有矛盾[9]。因?yàn)?，人?lèi)理性的形而上學(xué)傾向并未因限制理性思辨的僭妄獲得妥善的安置，也沒(méi)有通過(guò)反思性地糾偏理性誤用獲得滿(mǎn)足與解放[5]。這就意味著我們必須深化和拓展人類(lèi)理性運(yùn)用的其他可能性，否則困擾理性的“先驗(yàn)幻相”不僅無(wú)法根除，還會(huì)“附著于人類(lèi)理性的辯證法，甚至在我們揭露了它的假象之后，它也仍然不停地迷惑人類(lèi)理性”[6]232。

所以，如何深化和拓展人類(lèi)理性的本性及其運(yùn)用，更明確地說(shuō)，完成純粹的思辨理性向純粹的實(shí)踐理性過(guò)渡，就成為徹底解決“先驗(yàn)辯證論”的關(guān)鍵。對(duì)此，康德的看法是：“在否認(rèn)了思辨理性在這個(gè)超感性事物領(lǐng)域里的一切進(jìn)展之后，始終還給我們剩下的是進(jìn)行一番嘗試，看在它的實(shí)踐知識(shí)中是否有一些材料，來(lái)規(guī)定無(wú)條件者那個(gè)超驗(yàn)的理性概念，并以這樣的方式按照形而上學(xué)的愿望，憑借我們唯有在實(shí)踐方面才可能的先天知識(shí)來(lái)超出一切可能經(jīng)驗(yàn)的界限”[6]13。既然理性的思辨運(yùn)用必須止于經(jīng)驗(yàn)，無(wú)權(quán)過(guò)問(wèn)超驗(yàn)的對(duì)象，那么唯一的可能性就是嘗試?yán)美硇缘膶?shí)踐運(yùn)用接替思辨理性預(yù)留的位置。這意味著，唯有純粹的實(shí)踐理性才有希望滿(mǎn)足人類(lèi)不可抑制的形而上學(xué)傾向，那些對(duì)思辨理性來(lái)說(shuō)僅具有消極意義的超驗(yàn)對(duì)象（靈魂、宇宙和上帝），理應(yīng)在道德的實(shí)踐領(lǐng)域煥發(fā)新的生機(jī)與活力⑥。

廣義上看，理性總是以先天的方式通過(guò)概念和原則整體性地統(tǒng)攝和把握對(duì)象，但鑒于“現(xiàn)象”與“物自身”的區(qū)別，理性在理論和實(shí)踐領(lǐng)域的功能性運(yùn)用必須被嚴(yán)格區(qū)分開(kāi)來(lái)，不可相互僭越。理論理性的運(yùn)用是針對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的內(nèi)在運(yùn)用，即“知性的經(jīng)驗(yàn)運(yùn)用”;與之相對(duì)，實(shí)踐理性的運(yùn)用恰好相反，其原理不僅不限于經(jīng)驗(yàn)，而且還要超越經(jīng)驗(yàn)，在行動(dòng)中“現(xiàn)實(shí)地把對(duì)象做出來(lái)”。純粹的實(shí)踐理性相對(duì)于思辨理性具有優(yōu)先性：它不僅無(wú)矛盾地思考超驗(yàn)本體對(duì)人類(lèi)倫理生活的實(shí)踐意義，而且還要通過(guò)自我指涉（自律）的道德實(shí)踐去確證“自由”“靈魂不朽”和“上帝”在實(shí)踐關(guān)系中的客觀實(shí)在性。正因如此，康德說(shuō)，理性的“一切興趣最終都是實(shí)踐的，而且思辨理性的興趣也只是有條件的，惟有在實(shí)踐應(yīng)用中才是完整的”[10]。

“上帝、自由和不死”是純粹理性本身不可回避的形而上學(xué)課題[6]29，它們對(duì)思辨理性而言固然是不可認(rèn)知的純粹理性概念，但對(duì)實(shí)踐理性來(lái)說(shuō)卻意義重大，因?yàn)樗鼈兪侨祟?lèi)道德實(shí)踐“內(nèi)在超越”以及確立“至善”理想之道德信念必須預(yù)設(shè)的基本前提。

就自由理念來(lái)說(shuō)，若以知識(shí)論（經(jīng)驗(yàn)或心理學(xué)）的方式將其實(shí)體化，獨(dú)斷預(yù)設(shè)為一個(gè)可被認(rèn)知的對(duì)象或客體，那么就無(wú)法先天闡明自由如何能決然獨(dú)立于自然的必然規(guī)定，絕對(duì)自發(fā)地開(kāi)啟一個(gè)因果性序列，更不可能證明這種特殊的“自由因果性”如何能與自然法則的因果性共存于一個(gè)世界而不相互矛盾。相反，當(dāng)我們將“現(xiàn)象”與“物自身”區(qū)分開(kāi)來(lái)，懸擬對(duì)自由理念的思辨，轉(zhuǎn)而在道德實(shí)踐的關(guān)系中考察它，才可能設(shè)想“同一個(gè)意志”既在現(xiàn)象界中遵循自然的法則，也在本體界中遵循自由的法則。

“靈魂”和“上帝”理念的實(shí)踐意義則特別指向于純粹實(shí)踐理性的最終目的——至善。德性與幸福精確匹配一致的可能性之所以能夠成為有德者所“希望”的對(duì)象，就在于在理性的道德信念中，“靈魂不朽”和“上帝存在”是所有道德實(shí)踐的“愿景”，后者為有限的理性存在者無(wú)條件地履行道德義務(wù)間接提供了支撐，堅(jiān)固其努力朝向“至善”理想的道德決心。因此，“如果不同時(shí)取消思辨理性越界洞察的僭妄，我就連為了我的理性必要的實(shí)踐應(yīng)用而假定上帝、自由和不死也不能”[6]18。這些純粹理性的理念“行之有效”的實(shí)踐力量，恰恰在于它們能推動(dòng)我們從“現(xiàn)象的自我”向“本體的自我”進(jìn)行超越和提升，確保人在現(xiàn)世之中獲得安身立命的根基。

總之，限制思辨理性認(rèn)識(shí)原則的僭越，為實(shí)踐理性的道德信仰留下地盤(pán)，是康德通過(guò)理性先驗(yàn)批判徹底改造和革新形而上學(xué)的根本目的，它旨在證明：“始終只是純粹理性——但僅僅在其實(shí)踐應(yīng)用中——立下了這一功勞，即把純?nèi)凰急嬷荒芤懿碌珔s不能使之有效的知識(shí)與我們的最高旨趣聯(lián)結(jié)起來(lái)，而且由此雖然沒(méi)有使它成為演證了的獨(dú)斷教理，但畢竟使它就純粹理性最根本的目的而言成為一個(gè)絕對(duì)必要的預(yù)設(shè)”[6]522。顯然，通過(guò)批判哲學(xué)對(duì)人類(lèi)思辨理性與實(shí)踐理性本性及其合法性運(yùn)用的衡定，康德的根本目的是要用純粹理性為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)奠基，促使“道德性的學(xué)說(shuō)就保住了它自己的地盤(pán)，自然學(xué)說(shuō)也保住了自己的地盤(pán)” [6]17。

三、“道德形而上學(xué)”的本性及根本任務(wù)

通過(guò)先驗(yàn)觀念論對(duì)舊形而上學(xué)“入木三分”的批判與改造，康德顛覆性地轉(zhuǎn)換了形而上學(xué)“知識(shí)論”的傳統(tǒng)存在方式，使之與人的倫理生活緊密銜接起來(lái)，成為一種以實(shí)踐哲學(xué)為指向的“道德形而上學(xué)”。在康德的全新理解中，倘若正確認(rèn)識(shí)人類(lèi)理性運(yùn)用的本性及功能，就不該再把形而上學(xué)對(duì)象當(dāng)成是可被思辨洞識(shí)的世界本原或最高根據(jù)。相反，它們應(yīng)當(dāng)作為實(shí)踐的“范導(dǎo)性”原理，服務(wù)于人類(lèi)倫理生活的道德實(shí)踐，成為引導(dǎo)每個(gè)理性存在者實(shí)現(xiàn)自我“內(nèi)在超越”和展望“至善”理想必要的理論根據(jù)。正是在這個(gè)意義上，倫理學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系在康德那里發(fā)生了根本性的倒轉(zhuǎn)：作為“實(shí)踐論”而非“知識(shí)論”的形而上學(xué)，才具有真正的“科學(xué)性”，這種“科學(xué)性”體現(xiàn)在：不是倫理學(xué)以形而上學(xué)為基礎(chǔ)，而是形而上學(xué)唯有在倫理學(xué)中才可能完成[11]。

既然理性最終是以“實(shí)踐”而非“思辨”的方式追問(wèn)形而上學(xué)，那么純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用就必須具有超越性，才能為“道德形而上學(xué)”奠基。相反，純粹理性的道德原理若限于經(jīng)驗(yàn)的條件，即從意志意欲的質(zhì)料性目的引出，那么它本質(zhì)上依然還是一種受限于經(jīng)驗(yàn)原則的理論理性⑦，不可能真正滿(mǎn)足人類(lèi)理性自然的形而上學(xué)傾向。因此，不難理解，在康德“道德形而上學(xué)”的體系中，對(duì)倫理學(xué)諸多核心概念（“義務(wù)”“意志”“道德法則”“自由”“道德情感”等）的義理闡釋?zhuān)环矫媸冀K以純粹理性的先天原則為根基，另一方面也始終不可避免地置入了“現(xiàn)象與本體”“自由與必然”“理智世界與可感世界”“形式與質(zhì)料”“自律與他律”等種種二元結(jié)構(gòu)的劃分與張力關(guān)系。這些不可分割的理論預(yù)設(shè)構(gòu)成康德倫理學(xué)最為基礎(chǔ)的前提，很大程度上來(lái)源于其先驗(yàn)觀念論的哲學(xué)語(yǔ)境，后者完全不同于現(xiàn)當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)經(jīng)驗(yàn)性的論證思路。

因此，倘若同情且理解性地承認(rèn)康德“道德形而上學(xué)”的批判哲學(xué)基礎(chǔ)，整全顧及康德的形而上學(xué)批判與道德形而上學(xué)創(chuàng)立之間起承轉(zhuǎn)合的義理關(guān)聯(lián)，那么把康德的倫理學(xué)簡(jiǎn)單歸結(jié)為一種規(guī)范性的“義務(wù)論”或“自律倫理學(xué)”，一定程度上都有失偏頗，至少不夠全面。譬如，如果康德的倫理學(xué)突出強(qiáng)調(diào)的只是法則或義務(wù)優(yōu)先于善（目的）的道德正當(dāng)性，那么如何解釋康德要以一種非?！坝鼗亍钡姆绞筋A(yù)先論證“先驗(yàn)自由”的可能性，再借以道德法則作為“理性事實(shí)”論證“實(shí)踐自由”的客觀實(shí)在性？假如康德的倫理學(xué)僅限于強(qiáng)調(diào)人的“意志自律”與道德自由（這固然能在一定程度上說(shuō)明康德倫理學(xué)形式主義的特色），那么“至善”論以及與之緊密關(guān)聯(lián)的“靈魂不朽”和“上帝存在”的實(shí)踐懸設(shè)，對(duì)其倫理體系來(lái)說(shuō)似乎又顯得比較隔閡，甚至有些多余。更何況，這些純粹的實(shí)踐理性理念，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)根本不屬于現(xiàn)當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)的研究范疇，其規(guī)范的實(shí)踐意義也很難獲得澄清。因此，我們更傾向于在康德先驗(yàn)觀念論的哲學(xué)語(yǔ)境中整全地理解和把握其倫理學(xué)，認(rèn)為“道德形而上學(xué)”不僅是一種澄清道德本質(zhì)的先驗(yàn)論證方式，而且也是一個(gè)內(nèi)容豐滿(mǎn)的思想體系。

作為體系的“道德形而上學(xué)”，康德對(duì)其首次明確的界說(shuō)出現(xiàn)在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”部分。他在“純粹理性的建筑術(shù)”中提到，人類(lèi)“理性立法”的哲學(xué)領(lǐng)域主要涉及兩個(gè)對(duì)象——“自然”與“自由”。與之相應(yīng)，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)因其分別依據(jù)“自然法則”和“自由法則”，被統(tǒng)一安排在唯一的哲學(xué)系統(tǒng)中。前者指一切“存有之物”，后者指一切“應(yīng)當(dāng)存有之物”[6]。同時(shí)，作為源自純粹理性先天原則的“純粹哲學(xué)”，存有“批判”和“體系”之分，前者作為預(yù)備性的“入門(mén)”或“預(yù)習(xí)”，意在澄清理性能力以“校正知識(shí)”，后者則是在此基礎(chǔ)上正確運(yùn)用理性能力來(lái)擴(kuò)展知識(shí)（理論知識(shí)和實(shí)踐知識(shí)）。這樣，作為“體系”的形而上學(xué)就因其理性立法對(duì)象的不同被劃分為兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的部分，即“自然的形而上學(xué)”和“道德的形而上學(xué)”，二者分別指代純粹理性的思辨運(yùn)用與實(shí)踐運(yùn)用，各自遵循“自然法則”和“自由法則”。與純粹思辨理性不同，純粹實(shí)踐理性的運(yùn)用必須是超越的，不以任何經(jīng)驗(yàn)原則為理?yè)?jù)，所以“道德形而上學(xué)真正說(shuō)來(lái)就是純粹的道德，在它里面并不以人類(lèi)學(xué)（不以經(jīng)驗(yàn)性的條件）為基礎(chǔ)”[6]537。

概括而言，康德對(duì)道德形而上學(xué)的概念界定包含這樣幾個(gè)方面：1.“道德形而上學(xué)”作為純粹理性的實(shí)踐運(yùn)用，獨(dú)立于自然法則的必然規(guī)定，遵循的是自由法則;2.它是一個(gè)完全出自純粹理性概念而系統(tǒng)聯(lián)結(jié)起來(lái)的完備的“知識(shí)體系”，以理性普遍立法確立的先天道德法則為主要內(nèi)容，僅僅指向人的道德實(shí)踐。3.“道德形而上學(xué)”作為“純粹哲學(xué)”，盡管在起源和性質(zhì)上有別于經(jīng)驗(yàn)的“人類(lèi)學(xué)”，或者不從“人類(lèi)學(xué)”的經(jīng)驗(yàn)條件中汲取任何質(zhì)料內(nèi)容，但其本性始終與之保持本然的關(guān)聯(lián)?！耙环N道德形而上學(xué)不能建立在人類(lèi)學(xué)之上，但卻可以被應(yīng)用于它”[12]224。

對(duì)康德而言，一個(gè)整全的倫理學(xué)體系理應(yīng)為道德專(zhuān)門(mén)劃定一個(gè)極為特殊的研究領(lǐng)域，這個(gè)領(lǐng)域就是“道德形而上學(xué)”，其諸多核心要素應(yīng)當(dāng)預(yù)先獨(dú)立出來(lái)進(jìn)行系統(tǒng)的闡明，這樣才能使“倫理學(xué)”這門(mén)科學(xué)獲得應(yīng)有的“本真性”?？档乱辉俨粎捚錈┑貜?qiáng)調(diào)必須謹(jǐn)慎地將倫理學(xué)中的“理性的部分”和“經(jīng)驗(yàn)的部分”嚴(yán)格區(qū)別開(kāi)來(lái)，純粹哲學(xué)（形而上學(xué)）必須先行，而且如果沒(méi)有它，在任何地方就不會(huì)有任何道德哲學(xué)（Moralphilosophie）[5]?！暗赖滦味蠈W(xué)”的首要任務(wù)是要確定絕對(duì)普遍必然性的最高實(shí)踐法則，闡明其約束性（Verbindlichkeit）的來(lái)源不是在人的本性中或者在人被置于其中的世界里的種種狀態(tài)中去尋找，而是必須先天地僅僅在純粹理性的概念中去尋找。此外，康德為系統(tǒng)闡明倫理最高實(shí)踐法則的本源及其規(guī)范性表達(dá)（“定言命令”），還不可避免地引申和牽涉出其他同樣特殊且極為重要的純粹實(shí)踐理念，諸如：“純粹意志”（reine Wille）、“理性存在者”（vernünftige Wesen）、“目的王國(guó)”（Reich der Zwecke）等等，這些次一級(jí)的純粹實(shí)踐理念之設(shè)定和論證均不以經(jīng)驗(yàn)原則為依據(jù)，而是完全出自純?nèi)幌忍斓募兇鈱?shí)踐理性原理的運(yùn)用?？档率冀K貫徹的是他在《純粹理性批判》中已經(jīng)承諾過(guò)的核心立場(chǎng)：純粹的實(shí)踐理性將取代思辨理性在本體領(lǐng)域進(jìn)行超越性運(yùn)用。對(duì)此，康德有一個(gè)顯明的概括和總結(jié)：

一切道德概念都完全先天地在理性中有其位置和起源，而且無(wú)論是在最普通的人類(lèi)理性中，還是在最高程度的思辨理性中，都是如此;這些概念不能從任何經(jīng)驗(yàn)性的，因而純屬偶然的知識(shí)中抽象出來(lái);它們的尊嚴(yán)正在于其起源的這種純粹性，使它們能夠充當(dāng)我們的最高實(shí)踐原則;任何時(shí)候，人們添加多少經(jīng)驗(yàn)性的東西，就也使它們的真正影響和行為不受限制的價(jià)值蒙受多少損失;從純粹理性汲取它們的概念和法則，純粹地、不加摻雜地予以闡述，甚至規(guī)定這全部實(shí)踐的或者純粹的理性知識(shí)的范圍，亦即規(guī)定純粹實(shí)踐理性的全部能力，這不僅當(dāng)問(wèn)題僅僅在于思辨的時(shí)候在理論方面具有極大的必要性，而且也具有極大的實(shí)踐重要性[5]418-419。

當(dāng)然，這并不意味著“道德形而上學(xué)”作為純粹的道德哲學(xué)，執(zhí)意締造抽象的空中樓閣，虛構(gòu)一堆與經(jīng)驗(yàn)人類(lèi)學(xué)事實(shí)毫不相干的概念范疇，相反，其最終指向始終是人本身，蘊(yùn)含著鮮明的道德人類(lèi)學(xué)指向。畢竟無(wú)論純粹理性如何特殊，它終歸是人的理性。不過(guò)康德確實(shí)對(duì)這種理性能力進(jìn)行了非常特殊的界定：純粹理性的概念（即理念）固然沒(méi)有任何現(xiàn)實(shí)感官的對(duì)應(yīng)物，但作為最高原則的立法能力，通過(guò)理性自身的理念來(lái)徹底引領(lǐng)經(jīng)驗(yàn)秩序的生成和整體性的統(tǒng)一。對(duì)人類(lèi)現(xiàn)實(shí)的道德經(jīng)驗(yàn)而言，純粹實(shí)踐理性理念“范導(dǎo)”人的意志通過(guò)自由的道德實(shí)踐，努力朝向至上的道德完善不斷前進(jìn)，從而實(shí)現(xiàn)自我與他人道德人格的至上尊嚴(yán)與崇高理想。以純粹理性的概念和原理體系為“道德形而上學(xué)”奠基，進(jìn)而論證純粹理性獨(dú)立的實(shí)踐性。這是康德《道德形而上學(xué)奠基》和《實(shí)踐理性批判》主要承擔(dān)的核心任務(wù)。

康德晚年發(fā)表的《道德形而上學(xué)》作為最終完成的作品，其根本任務(wù)不再側(cè)重于論證和演繹最高道德原理，而是過(guò)渡到純粹道德原則的運(yùn)用問(wèn)題。這就使得這部倫理學(xué)著作存在不同于其他兩部著作的特殊性：1.“道德形而上學(xué)”不再保持對(duì)人類(lèi)學(xué)絕對(duì)的隔離，而是建立與人類(lèi)學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，闡明先天道德法則對(duì)經(jīng)驗(yàn)人性的道德運(yùn)用，進(jìn)一步確證純粹道德原理的客觀實(shí)在性。2.著力探討“人的心靈的能力與道德法則的關(guān)系” [12]218，不再單方面強(qiáng)調(diào)純粹理性的道德法則對(duì)意志的絕對(duì)規(guī)定，而是廣泛結(jié)合人類(lèi)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)細(xì)致討論心靈的自然能力如何能夠接受道德法則無(wú)條件的規(guī)約。例如，對(duì)“意志”與“任意”概念的嚴(yán)格區(qū)分、對(duì)道德情感、良知、愛(ài)與敬重這些心靈對(duì)義務(wù)概念之易感性問(wèn)題的討論等等。3.以自由法則為最高根據(jù)，根據(jù)實(shí)踐法則對(duì)人的意志行動(dòng)“立法方式”的實(shí)質(zhì)差異，嚴(yán)格區(qū)分“法權(quán)義務(wù)”與“德性義務(wù)”，通過(guò)鑒別行動(dòng)“合法性”與“合道德性”的本質(zhì)區(qū)別，實(shí)現(xiàn)對(duì)人的各項(xiàng)義務(wù)的全面考察，最終完成了對(duì)義務(wù)論體系的系統(tǒng)建構(gòu)。

四、結(jié)論

康德的“道德形而上學(xué)”是其倫理學(xué)體系獨(dú)具特色的核心觀念?？v觀康德不同時(shí)期的著作，可以為康德“道德形而上學(xué)”的創(chuàng)立和系統(tǒng)化建設(shè)勾勒出一條清晰的邏輯發(fā)展脈絡(luò)：第一，從體系性的角度看，“道德形而上學(xué)”緣起于康德的形而上學(xué)批判，是其批判哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)“除舊革新”的最終產(chǎn)物，充分展現(xiàn)了康德對(duì)形而上學(xué)存在范式轉(zhuǎn)換的全新理解，即以“實(shí)踐論”而非“知識(shí)論”的方式敞開(kāi)“未來(lái)形而上學(xué)”發(fā)展的新道路;第二，在康德倫理學(xué)的發(fā)展中，道德形而上學(xué)始終貫徹的是純粹實(shí)踐理性的超越性運(yùn)用，其基本原理的確立與闡明以純粹理性的普遍立法原則為基礎(chǔ)，堅(jiān)決杜絕與任何人類(lèi)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)條件產(chǎn)生直接或間接的聯(lián)系，其最終目的是為道德哲學(xué)提供一個(gè)“純粹實(shí)踐理性的概念和原理體系”;第三，康德晚年致力于落實(shí)“道德形而上學(xué)”概念和原理對(duì)經(jīng)驗(yàn)人類(lèi)學(xué)的道德應(yīng)用，完成對(duì)道德人類(lèi)學(xué)的系統(tǒng)建構(gòu)。

注釋?zhuān)?/p>

①根據(jù)美國(guó)學(xué)者赫爾曼的研究，“義務(wù)論”（deontology）這一術(shù)語(yǔ)是1834年由杰瑞米·邊沁創(chuàng)造的，作為代表道德領(lǐng)域中的功利主義原則的一個(gè)恰當(dāng)術(shù)語(yǔ)。1870年，“義務(wù)論”則由觀念論者用來(lái)翻譯Pflichtenlehre（duty-teaching/義務(wù)教導(dǎo)），后者是德意志教科書(shū)用來(lái)指稱(chēng)斯多亞主義者的倫理教導(dǎo)的特有術(shù)語(yǔ)。之后，J H Muirhead第一次用它來(lái)把所有倫理理論區(qū)分為兩類(lèi)：目的論倫理學(xué)和義務(wù)論倫理學(xué)。他主張：倫理學(xué)歷史的一個(gè)分水嶺始于斯多亞主義對(duì)亞里士多德的“正當(dāng)理性的規(guī)則”的錯(cuò)誤闡釋?zhuān)笳咝纬闪肆x務(wù)論的觀點(diǎn)（參見(jiàn)BARBARA HERMAN.The Practice of Moral Judgment[M].Boston：Harvard University Press， 1993.）。

②例如，李明輝認(rèn)為，康德建立的道德形而上學(xué)，并非要提出一套獨(dú)特的倫理學(xué)系統(tǒng)，以與其他的倫理學(xué)系統(tǒng)相抗?fàn)?，而是要說(shuō)明道德的本質(zhì)（參見(jiàn)李明輝.儒家與康德[M].臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1990）。王騰認(rèn)為，不可人為地將“道德形而上學(xué)”這個(gè)概念復(fù)雜化，它無(wú)非就是一種區(qū)別于其他道德哲學(xué)形態(tài)的先驗(yàn)純粹的道德哲學(xué)形態(tài)，在他看來(lái)，康德道德形而上學(xué)就是“實(shí)踐哲學(xué)”“道德哲學(xué)”（參見(jiàn)王騰.道德哲學(xué)概念闡釋[J].道德與文明， 2012（4）.）。

③根據(jù)學(xué)者O'Neill的描述，當(dāng)代的康德倫理學(xué)研究普遍流行著一種“去形而上學(xué)”或“去先驗(yàn)化”的解釋思路：或者將“康德式”的倫理學(xué)置于某種經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)之上，或者是另一種同樣的常見(jiàn)策略，即將康德的實(shí)踐哲學(xué)與其理論哲學(xué)割裂開(kāi)來(lái)?！霸S多當(dāng)代的‘康德主義’倫理學(xué)的支持者們，想要的只是他的倫理學(xué)結(jié)論中更能讓人感到愉快的一部分，而不是其形而上學(xué)的麻煩”（參見(jiàn)ONORA O'NEILL.Constructions of Reason： Explorations of Kant's Practical Philosophy[M]. New York：Cambridge University Press， 1989.）。

④“形而上學(xué)”自始就是西方哲學(xué)的核心，但某種意義上它作為一門(mén)學(xué)科的基本性質(zhì)與實(shí)質(zhì)內(nèi)涵并沒(méi)有獲得確切統(tǒng)一的規(guī)定。形而上學(xué)的原始定義肇始于亞里士多德的“物理學(xué)之后”，而后經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而復(fù)雜的演變過(guò)程?？傮w上看，形而上學(xué)在不同發(fā)展階段總是與“本體論”（Ontologia）和認(rèn)識(shí)論糾纏在一起，既被視為一門(mén)“關(guān)于存在（to on）的科學(xué)”，也被當(dāng)成是“關(guān)于我們認(rèn)識(shí)的第一根據(jù)的哲學(xué)”。在中世紀(jì)，形而上學(xué)又進(jìn)一步發(fā)展為“一般形而上學(xué)”與“特殊形而上學(xué)”的總和，前者意指“本體論”和邏輯，后者在近代由笛卡爾首次提出，并在沃爾夫的努力下被規(guī)定為有關(guān)“靈魂”“宇宙”和“上帝”的理性知識(shí)，即理性神學(xué)、理性宇宙論和理性心理學(xué)?？档聦?duì)形而上學(xué)的討論顯然沿襲了這個(gè)傳統(tǒng)區(qū)分方式。

⑤正如韓水法所言，“先驗(yàn)感性論”不僅奠定了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的基礎(chǔ)，也確立了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍，而且劃定了獨(dú)斷的形而上學(xué)與科學(xué)的形而上學(xué)的可能界限。所以，當(dāng)康德在“先驗(yàn)辯證法論”中分析各種先驗(yàn)的幻相時(shí)，要時(shí)時(shí)回征“先驗(yàn)感性論”（參見(jiàn)韓水法.論康德批判的形而上學(xué)[J]. 哲學(xué)研究，2003（5）.）。

⑥純粹理性批判的根本目的，是為了以正確合法的方式疏解理性本性中形而上學(xué)的自然傾向，后者與其說(shuō)是一種理性“思辨的興趣”，不如說(shuō)是理性的“實(shí)踐興趣”。在《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中，康德解釋說(shuō)，這種自然稟賦的目的乃是使我們的概念擺脫經(jīng)驗(yàn)的桎梏和純?nèi)坏淖匀豢疾斓南拗?，這樣做雖然不是為了讓我們?nèi)?duì)這些對(duì)象進(jìn)行思辨的研究（因?yàn)槲覀冋也坏侥軌蛄⒆阒兀?，而是為了?shí)踐的原則。如果不在自己面前為它們的必然期待和希望找到這樣一個(gè)空間，實(shí)踐的原則就不能擴(kuò)展到理性在道德方面所絕對(duì)需要的普遍性。

⑦在康德那里，出自經(jīng)驗(yàn)原則的實(shí)踐理性質(zhì)別于純粹實(shí)踐理性，意指與技術(shù)或生產(chǎn)勞動(dòng)相關(guān)的普通實(shí)踐規(guī)范，而非先天的最高道德實(shí)踐原理。前者基于自然的概念，后者基于自由的概念。普通的實(shí)踐規(guī)范對(duì)康德而言隸屬于理論哲學(xué)的范疇，不屬于嚴(yán)格意義上的實(shí)踐哲學(xué)?？档略凇杜袛嗔ε小返诙娴膶?dǎo)言中對(duì)此有明確的界分。

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On the Critical Philosophical Basis of Kant's

"Metaphysics of Moral"

ZHU Yi

Abstract： The "metaphysics of moral" is the specific core concept of Kant's ethical system. It originates from Kant's critiques of metaphysical， and represents his new understanding of the paradigm of metaphysics which is the "practical theory" rather than "epistemology". In general， as? ?"a system of concepts and principles of pure practical reason"， the " metaphysic of morals " has two important aspects in its systematic theoretical construction. First， it establishes and clarifies the principles of moral practice based on pure reason as the foundation of ethics and morality. Second， it applies the highest practical principles of morality to the human nature， and clarifies how empirical human nature can be shaped to be a free moral personality within the practice of moral norms in the ethical relations of social life. Kant's creation of the system of the metaphysics of moral has its own internal logic of development. It does not intend to construct abstract castles in the air， but has its own distinct moral anthropological orientation.

Key words： metaphysic; moral; the metaphysics of moral; Kant; moral anthropology

責(zé)任編輯：翟? ?祎