宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的三層象征性空間

夏 悅， 孫垂利

(1.浙江師范大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 金華 321004;2.四川美術(shù)學(xué)院 美術(shù)館，重慶 400053)

宋代巴蜀地區(qū)，地理和文化環(huán)境相對獨(dú)立，產(chǎn)生大量造型精美、內(nèi)容豐富的墓葬石刻。這些墓葬石刻以石室墓為依托，在地下構(gòu)建出一個特殊的空間，展現(xiàn)出巴蜀地區(qū)宋人對死后世界的豐富想象和對死亡的藝術(shù)化理解。雖然巴蜀宋墓中的石刻各不相同，但呈現(xiàn)出一個共同特點(diǎn)：石刻的禮儀功能是緊緊圍繞著墓主人來建構(gòu)的。通過對墓葬空間進(jìn)行雕飾，意在為墓主人營造諸如宇宙、仙境或模仿人間“幸福家園”等多種形態(tài)的，具有象征性的多元空間。因此，墓室各部分石刻題材并非單獨(dú)發(fā)揮作用，其文化內(nèi)涵緊密相連，構(gòu)成以墓主人為中心、具有豐富象征意義和功能的地下禮儀空間。

回顧宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的研究，學(xué)界多將目光集中于諸如武士題材、四神題材、墓主人題材、佛道宗教題材等重要石刻內(nèi)容及石刻的造型藝術(shù)上，以分析其反映的宋代社會面貌、日常生活、人口遷徙、文化信仰和民族關(guān)系等意涵。①總體而言，較偏重于討論墓葬石刻“刻的是什么”“怎么刻”等問題，將墓葬石刻以物別分為若干類型，從中抽取可供文化史、經(jīng)濟(jì)史、日常生活史、民族史等研究的輔助材料。這類“消解原境”(decontextualization)的研究，在某種程度上破壞了對整個墓葬的歷史重構(gòu)和解釋。我們必須從墓葬的“原境”(recontextualization)出發(fā)才能夠充分顯示它被制作的內(nèi)在邏輯、目的和功能。[1]163-164從建筑角度考察，地下墓葬相較于地上建筑的復(fù)雜和開放而言偏向簡單。宋代巴蜀地區(qū)的石室墓，主要由石塊和石條構(gòu)筑，石壁是這個空間結(jié)構(gòu)體的界限，其外是扎實的封土，并無嚴(yán)格意義上的室內(nèi)室外的區(qū)別。受地下空間的限制，營造墓室的元素必須在石壁“界框”的建筑空間內(nèi)。墓室周壁的雕刻圖案，則使墓室突破有限的封閉空間，呈現(xiàn)出“上具天文，下具地理”的想象空間。宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻構(gòu)建的禮儀空間，可以劃分為既相互獨(dú)立又相互雜糅的三個層面：為死者提供如生前一般幸福而安寧的地下家園、一個永恒祭祀和供養(yǎng)死者的地下禮儀空間，以及使墓主人置身道教仙境、佛教凈土的宗教空間。

一、幸福的地下家園

《太平廣記》有一則唐代故事，一位名叫崔煒的士人意外闖入南越國王趙佗的墓中，發(fā)現(xiàn)墓穴“空闊可百余步，穴之四壁，皆鐫為房室”。[2]卷三四,217-218墓室模仿現(xiàn)實生活中豪富家居的模樣。這則故事中呈現(xiàn)的墓室，是死者在世時居所的翻版。宋代巴蜀地區(qū)的墓葬石刻材料，也反映出這一造墓旨趣并未改變。

(一)地下宅室的構(gòu)建

宋代巴蜀地區(qū)的墓葬多為仿木結(jié)構(gòu)建筑。仿木結(jié)構(gòu)是晚唐至元代流行的一種墓葬建筑形式，尤其盛行于遼宋金時代。所謂的仿木結(jié)構(gòu)，簡單地說，就是按照現(xiàn)實中的木結(jié)構(gòu)房屋的樣式來營造墓葬。當(dāng)然，限于時間和人力物力，墓室中的仿木結(jié)構(gòu)一般都用彩繪壁畫、磚雕石刻等藝術(shù)形式來替代。關(guān)于宋金墓葬中仿木結(jié)構(gòu)建筑的研究，已有相應(yīng)成果。②學(xué)術(shù)界對宋金仿木結(jié)構(gòu)建筑的觀點(diǎn)基本一致，即通過在墓葬中繪制、雕砌仿木建筑構(gòu)件，將墓室打造成一個仿現(xiàn)實木建筑的微縮空間，并借此還原墓主人的宅居生活。

宋代巴蜀地區(qū)的石刻墓葬，基本都有仿木建筑的石刻。由于石刻工藝艱難復(fù)雜，巴蜀地區(qū)宋代石室墓中的仿木建筑出現(xiàn)了巨大的分化。有的墓葬較為簡單，基本沒有斗拱、藻井等復(fù)雜結(jié)構(gòu)，但也會在墓葬中雕刻一些仿木結(jié)構(gòu)門、窗、臺等，以此表明地下宅室的身份。如鄰水縣合流鎮(zhèn)后壩南宋墓中，墓壁由條石構(gòu)成，基本為素面，但后壁龕側(cè)依然施有一開啟的隔窗門。[3]類似的情況還有樂山城西出土的四座宋墓，側(cè)壁素面無紋，但后壁都雕刻有仿木結(jié)構(gòu)供臺、啟門圖和屋脊。[4]再如眉山南宋虞公著夫婦合葬墓，兩個墓室的左右側(cè)壁基本未施有仿木建筑雕刻，而是在墓室后龕施有仿木斗拱和立柱。[5]

仿木建筑石刻較為繁復(fù)的宋墓，當(dāng)以華鎣安丙家族墓最為典型。以安丙本人墓室M2為例，墓室由臺基、甬道、前室、過道、中室、過道、后室及棺臺等部分構(gòu)成，其中：臺基分上下兩個部分，上部為須彌座式，結(jié)構(gòu)符合宋代官方建筑專書《營造法式》的設(shè)計要求。[6]59甬道頂部置有橫梁；前室下部為須彌座結(jié)構(gòu)，上部對稱雕有仿木結(jié)構(gòu)斗拱，下位一素枋，素枋上雕有斗拱三朵，斗拱上托枋，枋上承半圓形橫梁，橫梁上又承墓頂券拱；前、中室間過道，由左右側(cè)壁及頂部橫梁構(gòu)成，兩側(cè)側(cè)壁頂部為仿木結(jié)構(gòu)月梁。橫梁底部向內(nèi)為斗拱圖案，頂部上及外側(cè)為仿木結(jié)構(gòu)屋頂圖案，屋面雕有筒瓦，檐口有瓦當(dāng)、滴水，左右檐角略上翹。檐口下的橫梁外側(cè)雕有斗拱五朵，中室頂部為券拱，上部則雕有仿木結(jié)構(gòu)斗拱。中、后室過道頂部為仿木結(jié)構(gòu)月梁。后室兩側(cè)壁頂部皆為仿木結(jié)構(gòu)屋頂，重檐式屋頂，屋面施有筒瓦、瓦當(dāng)及滴水。后室頂部施有一藻井，呈鈍三角形。后室后壁則雕成面闊三間的仿木式堂屋建筑，而安丙正端坐其間，如同在人間時候模樣(圖1)。[7]42-51整個墓室雕欄畫棟，宛如一間人間的居室。

圖1 華鎣安丙家族墓M2被雕飾為堂屋造型的后壁②

營造帶雕刻的石質(zhì)墓葬太過艱難、費(fèi)時，客觀上限制了墓葬及其中石刻的規(guī)模，造成了對仿木建筑石刻縮小比例的處理，從而使整個墓室空間變得狹小。狹窄的墓葬空間，不能滿足造墓者將地上的宅居完全照搬下來的需求，通常采用一些具有象征意味的仿木門窗、啟門圖來制造想象的空間。這些石刻題材一般出現(xiàn)在墓室的左、右和后壁中。如瀘縣青龍鎮(zhèn)宋墓中，一號墓的三壁龕內(nèi)均刻有三幅啟門圖，二號墓的左右兩壁分別刻仿木門窗，這都在試圖暗示我們，在門后似乎有更廣闊的空間。[8]17-44出土于大足區(qū)龍神灣的南宋墓中，埋葬著朝奉郎、權(quán)知石泉軍王若及其妻徐氏，在王若的墓室左、右兩壁的啟門圖中，門前均為手持骨朵的男侍，后壁亦為二男侍拱立于帷幔兩端；而妻子徐氏的墓室中，左、右壁的啟門圖中，從門中出來的則為手持鏡子等寢室之物的女侍，表明與男室不同的是，女室啟門圖之后的可能是更為私密的女性閨房。[9]

(二)地下宅居的“幸福生活”

地下的“宅居生活”也并非單調(diào)乏陳，而是豐富多彩的。在考古發(fā)掘的巴蜀宋墓石刻中，較多存在的則是充滿世俗生活氣息的日常家居題材。常見的有車馬出行圖、庖廚圖、各種植物花卉圖、侍奉圖、備宴圖、樂舞百戲、桌椅屏風(fēng)等。它們描繪了墓主人豐富的“家居生活”，并彰顯其世俗地位。其中比較具有代表性的是發(fā)掘于川南地區(qū)的資中趙雄墓，墓內(nèi)東壁雕刻出行儀仗圖、差役圖、丞相騎馬圖、抬貨圖、車馬圖；西壁同樣為出行場面圖；墓室后壁正中刻有墓主夫婦及侍從，左右兩側(cè)刻有伎樂圖。[10]這些人物都面向墓門，仿佛正要整隊出發(fā)，扈從趙雄的靈魂離開墓室，去巡游外方。縱觀這支總計人數(shù)共144人的龐大隊伍，其人員并不顯得混亂，而是整齊有序，這在巴蜀地區(qū)墓葬石刻中亦屬少有。這幅圖像的精到之處就在于突出了墓主人、丞相趙雄的中心位置。這幅圖的創(chuàng)作主旨就是圍繞著趙雄展開的。趙雄生前官居極品，地位顯貴，死后，靈魂進(jìn)入地下幽冥世界，也必須前有導(dǎo)，后有從，在地下世界，作為“衛(wèi)國公”“少師”的他，需要向陰間的鬼神展現(xiàn)其顯耀的身份地位。

廣元杜光世夫婦合葬墓中，墓壁上刻有侍奉圖、侍宴圖，后龕侍宴圖內(nèi)刻有桌子，桌子上有壺、瓜果和食盒等日常生活用具和食物，墓主人仿佛仍在家中過著幸福、安樂的生活。[11]彭山虞公著夫婦合葬墓同樣刻有出行圖、備宴圖以及侍女忙碌備宴的場景。[5]除家居生活外，外出觀看戲曲表演也是巴蜀宋墓中常見的題材。如出土于大足龍水鎮(zhèn)明光村磨兒坡的兩座宋墓中，左后兩壁分別刻有戲曲表演者和觀者，觀者沉浸于戲曲當(dāng)中，有人甚至吹起了口哨。而在墓室后壁，同樣是壁龕上部的牌樓上，墓主人夫婦正面帶微笑，神情安詳?shù)刈⒁曔@一場景。[12]廣元羅家橋宋墓中亦出現(xiàn)了大曲表演的場景。[13]觀看戲曲的題材，表明宋人不僅在現(xiàn)實中熱愛勾欄瓦肆的戲曲表演，還將這一興趣帶入墓穴、豐富地下世界的生活。更為重要的是，戲曲表演在古人看來也是祭祀時娛神的節(jié)目，設(shè)置這一內(nèi)容的石刻，不僅是為愉悅死者，更是為祭祀死者，具有雙重的禮儀功能。

二、永恒的祭祀與供養(yǎng)場所

中古時代墓葬藝術(shù)的一個變化，是崇拜祖先的場所從位于城內(nèi)的貴族宗廟轉(zhuǎn)移到位于城外的個人或核心家庭的墳?zāi)梗⒅饾u兼?zhèn)涞厣响籼?、宗廟“祭”的功能和地下墓葬“藏”的功能。不僅如此，在佛教的影響下，中古時期的墓葬還逐漸佛國化，向著“供養(yǎng)空間”演變。通過對宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻內(nèi)容的梳理和分析，可以發(fā)現(xiàn)，這些墓葬石刻所營造的另一種象征性空間是專門為死者設(shè)計的永恒的祭祀與供養(yǎng)空間。

(一)祭祀空間

金代山西人段楫的墓志銘有言：“予自悟年暮，永夜不無，預(yù)修此穴，以備收柩之所……故修此穴以為后代子孫祭祀之所。”[14]這雖然不屬于巴蜀地區(qū)的墓葬，但這段文字將當(dāng)時墓葬的用途傳達(dá)出來了。通過梳理和分析宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的內(nèi)容，可以發(fā)現(xiàn)，這些墓葬石刻除模擬現(xiàn)實家居生活外，確實還為死者設(shè)計了一個專門的祭祀空間。

在巴蜀地區(qū)宋代石室墓葬的后壁龕內(nèi)，可以經(jīng)?？吹健皦厶谩薄皯c堂”等題刻。如廣元昭化縣曲回鄉(xiāng)的宋墓后有壁龕，龕額刻“慶堂”兩篆字；[15]華鎣永興鎮(zhèn)駕擋丘宋墓M1內(nèi)龕后壁正中的蓮花幢牌位，牌位中豎書陰刻“□□□壽堂”五字，M5后壁龕正中亦剔地起突蓮花牌位，陰刻“張中興壽堂”五字；[16]達(dá)縣九嶺鄉(xiāng)宋墓，后部正中的壁龕為“王堂”，內(nèi)壁浮雕主人牌位；[17]重慶大足韓家坡石室墓群后壁有“□陳寺堂”四字；[18]180達(dá)州萬源廟埡鄉(xiāng)南宋端平元年(1234)墓后壁龕下方，陰刻石桌并寫道：“太歲甲午，端平元年，創(chuàng)立壽堂，福壽具悼”；[19]重慶江津白鷂溝石室墓群墓口兩側(cè)左側(cè)刻“程氏百歲壽堂”，右耳室刻“大宋慶元辛酉趙夢得壽堂”，[18]226等等。所謂“慶堂”“壽堂”之類，其實都是宋人用于祭祀先祖考的影堂名稱。

所謂“影堂”，是區(qū)別于中國傳統(tǒng)的木主祭祀，以繪影圖形為祭祀對象的簡易祭祀祖考的形式。這一概念源自中古時期的佛教大廳，廳里供奉著佛教神靈或僧侶的標(biāo)志性肖像。[20]203宋代的制度規(guī)定，只有高級官員才配使用家廟。③為滿足士人與庶民祭祖的需求，程頤、司馬光等士大夫?qū)⒎鸾痰挠疤眉右砸浦?，充?dāng)子孫祭祀祖先的家廟的功能。程頤主張，非士人家庭也可以修建影堂，“庶人祭于寢……如富家及士置一影堂亦可”。[21]卷22上,286司馬光認(rèn)為在殯禮的那天，應(yīng)當(dāng)“役者舉柩，詣影堂前；祝以箱奉魂帛在前；執(zhí)事者奉奠及倚卓次之，銘旌次之，柩次之”。[22]卷七,83在《司馬氏書儀》中，添加了《影堂雜儀》的內(nèi)容，詳細(xì)說明了進(jìn)入影堂祭祀祖先的步驟。[22]卷十,120排佛的司馬光，在其《司馬氏書儀》中卻認(rèn)可影堂為祭祀祖先的場所，可見影堂是被不少士人接受并廣泛運(yùn)用的。士人如此，何況普通百姓？設(shè)置影堂逐漸成為宋人的一種時俗。南宋牟巘在《題趙主簿遺像》中記錄并解釋了宋人普遍設(shè)置影堂的風(fēng)俗：“事親以承顏為先，其歿也，事之如生，既為木主，象其中身以祭焉……后世之俗，生則繪其象，謂之傳神；歿則香火奉之，謂之影堂。禮生非古，然方其彷徨四顧，思親欲見而不得，忽瞻之在前，衣冠容貌宛如平生，則心目之間，感發(fā)深矣。像亦不為徒設(shè)也?！盵23]卷二三七,602影堂的名稱多冠以吉語。北宋梅堯臣作于至和二年(1055)的《雙羊山會慶堂記》，記載了他安放先君、先叔畫像的影堂，名之曰“會慶”。[24]卷二五,806-807劉摯(1030—1098)所作的《潭州湘陰縣萬氏積慶堂》(原注：堂在塋旁，以歲時祀享)，其堂號云“積慶”。[25]1056南宋歐陽守道(1208—1272)，為友人趙覺夫的影堂——“善慶”堂作記。[26]卷八〇一五,79-80宋末元初眉山人家鉉翁(約1213—1297)，亦以“積慶”名其友人之影堂。[27]卷四一〇,810

由此可知，在巴蜀地區(qū)宋代石刻墓葬后壁龕中題刻的“慶堂”“壽堂”，應(yīng)該是子孫在地下為祖先設(shè)置的影堂。影堂這一形式被宋人延續(xù)到地下，將墓室設(shè)計成一個如同地上影堂一般、可供后代子孫時時祭祀和追思的場所。杜光世夫人弋氏墓的右壁，就為后人展現(xiàn)了影堂祭祀的場景。圖中一男子正朝著象征死者靈魂的靈位牌，手捧香作祭拜狀，而死者的影像——也就是她的靈魂，正坐在樹下，享受著自己子孫的祭拜。[11]

另外，地下祠堂為子孫提供的祭祀時間是永恒的。如大足龍水明光村磨兒坡宋墓M1左門柱石內(nèi)側(cè)豎刻三行字，從外至內(nèi)第一行為“千秋”二字，第二行為“庚辰紹興三十年孟冬念九日記”，末行為“百歲”二字；M3墓中也有“千秋百歲”的題刻。[12]彭山虞公著夫婦合葬墓的東墓室腰坑前，用銅錢擺成“千年萬歲”四字。[5]重慶大足城西公社李氏安人墓頭壁龕內(nèi)雕有帷幔，內(nèi)設(shè)靠背座椅，左右壁龕內(nèi)刻半開雙扇門，中間題寫“壽齊山岳，福壽松椿”八字。[28]重慶江津白鷂溝石室墓群墓口左側(cè)刻有“程氏百歲壽堂”[21]等。這些字跡展示了子孫希望通過這些祝福，達(dá)到為祖先“歲時祀享”的目的。正如上文所引段楫之言，修筑墓室，以求永享祭祀，既是祖先的期待，也是子孫應(yīng)盡的義務(wù)。

(二)供養(yǎng)空間

隨著宋代佛教世俗化程度的不斷加深，其對墓葬藝術(shù)也產(chǎn)生了深刻影響。學(xué)界對此已有不少研究，洪知希和李清泉先后著文，認(rèn)為佛教的供養(yǎng)觀念深刻地影響了這一時期的地下祭祀模式，即地下墓室藝術(shù)的禮儀功能正從傳統(tǒng)儒家的祭祀儀禮開始向佛教的供養(yǎng)儀禮轉(zhuǎn)變，墓室空間趨向于佛國化。④在前輩學(xué)者討論的基礎(chǔ)上，本文主張巴蜀地區(qū)石刻墓葬除了構(gòu)建傳統(tǒng)的祭祀空間外，也在為墓主人營造佛教的供養(yǎng)空間。

大約在“安史之亂”前后，喪葬習(xí)俗開始發(fā)生從“重葬”到“重祭”的轉(zhuǎn)變，主要表現(xiàn)在地下隨葬種類與數(shù)量的大幅度減少，地上的喪葬禮儀活動的日益繁復(fù)與鋪張。[29]這一變化也導(dǎo)致了地下祭祀和供養(yǎng)的意味越來越濃。一個最為顯著的現(xiàn)象就是幾乎銷聲匿跡的墓主人像，從五代開始頻繁出現(xiàn)，并且開始帶有濃厚的佛教色彩。華鎣安丙家族墓M2后壁的安丙像，安丙端坐中央，兩旁的侍女皆作菩薩打扮。李清泉曾指出，安丙像與左右龕側(cè)男女仆從之間的分布和排列關(guān)系，就宛如出自佛窟造像中常見的“一鋪七尊”式組合，[30]264也就是說，通過佛教化的裝飾，安丙及其仆從就宛如佛國中的菩薩，而墓穴就是佛國，安丙就在此享受永恒的快樂。再如廣元杜光世夫婦合葬墓的西室中有一浮雕石刻，其后壁的女墓主人像就刻畫成一位手持佛珠、居家修行念佛的女性形象(圖2)。[11]

圖2 廣元杜光世夫婦合葬墓女室女主人念佛圖⑤

在佛教的影響下，墓中的祭供方式也出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，呈現(xiàn)出由“祭祀空間”轉(zhuǎn)向“供養(yǎng)空間”的特征。首先是祭供的食物發(fā)生了變化。儒家的祭祀觀念中，是講究犧牲的。所謂太牢為牛豬羊，少牢為豬羊，等而下之則是其他飛禽走獸、毛羽動物，因而古人又將祭祀稱作“血食”。司馬光在《司馬氏書儀》中仍然堅持這一祭祀傳統(tǒng)，“時蔬、時果各五品，膾、炙、羹、肴、軒、脯、醯”等以祭祀先祖，大部分是肉食。[22]卷十,114-115然而在巴蜀地區(qū)的宋代墓葬中，這一現(xiàn)象卻消失得無影無蹤。在表示祭祀的供桌前，擺放的是瓜果、茶點(diǎn)之類的素食。如廣元杜光世夫婦合葬墓東室西壁的一幅侍奉圖，描繪了三位侍者排隊侍立，捧酒壺、果品等物以奉主人的形象。[11]另外，瀘縣石橋鎮(zhèn)新屋嘴村一號墓、二號墓后壁的供桌上，皆是瓜果、饅頭一類的素食(圖3)。[8]146-147在佛教觀念的影響下，宋代巴蜀地區(qū)石刻墓葬中的祭祀出現(xiàn)了由“血食”到“清供”“齋供”的轉(zhuǎn)變。不過，這與宋人的祭祀習(xí)俗也基本相符。據(jù)記載，宋代每到中元節(jié)前夕，開封城“耍鬧處亦賣果食、種生、花果之類，及印賣《尊勝日連經(jīng)》”。[31]卷八,211到南宋，行在臨安府內(nèi)的百姓“例用新米、新醬、冥衣、時果、彩緞、面棋(以面粉制作的棋子狀食品)。而茹素者幾十八九，屠門為之罷市焉”。[32]卷三,53墓中的“清供”也是此類習(xí)俗的一種反映。

圖3 瀘縣石橋鎮(zhèn)新屋嘴村二號墓后壁的桌上放著瓜果、饅頭一類的素食⑥

另外，受到佛教“盂蘭盆供”禮儀的影響，香花和香爐也成為供養(yǎng)墓主的主角。合川觀山墓群宋代石室墓M1、M6后壁龕中交椅背后，有蓮花和牡丹圖案。[33]樂山井研縣金井坪宋墓M2、M3的墓室側(cè)壁上，皆刻有瓶裝花卉。[34]華鎣安丙家族5座墓兩側(cè)壁的中層與后龕基座上的壺門位置，幾乎全部都是花果圖案，有石榴、銀杏、荷花、香瓜、桃子、枇杷等，構(gòu)造成花果的世界。其中，M2墓室后壁安丙像前的兩側(cè)龕中，有擺放在幾案上的盆栽蓮花圖樣。M3、M5墓室后壁砌成一個三重套疊式的大龕，內(nèi)部裝飾著夸張的盆栽鮮花。在M4后壁大龕中的香爐和龕上，由兩位飛天托舉的靈牌位也同樣由蓮花構(gòu)成，[7]107以示永世供養(yǎng)。

綜上所述，宋人通過修筑墓室并將之裝飾為人間家廟、影堂的樣子，就是要在地下營造一個永恒的祭祀和供養(yǎng)逝者的場所。不難想象的是，一旦墓室關(guān)閉，子孫再也不能進(jìn)入墓中，而那些描繪祭祀墓主人場景的圖像會代替子孫，千秋萬祀，永為供養(yǎng)。

三、神圣的宗教空間

死者逝世后究竟往何處？是幽暗孤寂的地下黃泉，還是長生不老的仙境？對死亡的安頓和死后世界去向的解釋，相較于傳統(tǒng)儒家“未知生，焉知死”的態(tài)度，道教與佛教有更強(qiáng)的說服力，故而兩者成為墓葬裝飾中的主要傾向。巫鴻認(rèn)為，將地下墓室轉(zhuǎn)化為一個具有神圣象征空間的方式，是以不同的圖像程序?qū)⒛乖徂D(zhuǎn)化為仙境或天堂，以追求更為永恒的生命。[1]169-170在宋代，喪葬活動中充斥著佛、道甚至是巫術(shù)的色彩。雖然統(tǒng)治者出于維護(hù)傳統(tǒng)儒家禮制的目的屢次加以禁止，但民眾鮮有遵行，甚至是下達(dá)禁令的統(tǒng)治階層自身也未必遵從。這一喪葬習(xí)俗體現(xiàn)在墓葬中，是運(yùn)用佛、道兩家的象征性符號，將黑暗的地下世界轉(zhuǎn)化為仙界或是天堂——而不是陰間或地獄；將生命引導(dǎo)向希望和永恒——而不是死亡。通過對宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的審視，可以發(fā)現(xiàn)，宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的第三個象征性空間，就是要將墓室裝飾成為神圣的宗教空間，即道教的蓬萊仙境和佛教的極樂凈土。

(一)蓬萊仙境

在道教中，神仙的居所被稱為仙境?！肚f子》中就有對仙人、仙境的描繪。戰(zhàn)國晚期到秦代，即有昆侖山、蓬萊三島等仙境的傳說。魏晉至唐時期，道教逐漸形成完整的“三十六洞天”“七十二福地”之說。洞天福地開始指代道教傳說中的地上仙境，成為道教神圣空間的代名詞。所謂洞天福地，不僅包括有仙人居住的海島名山，也包括天界的樓臺宮觀。當(dāng)然，道教對先民墓葬藝術(shù)及其禮儀功能的影響由來已久，道教仙境也常常出現(xiàn)在歷代先民的墓穴之中，表達(dá)他們對靈魂長生不死、登天成仙的渴望與追求。在漢代墓葬中，有大量以西王母為題材的升仙圖，反映了漢人崇拜西王母、祈求靈魂升仙的思想。到了宋代，道教仙境的場景繼續(xù)出現(xiàn)在宋人的墓葬中，主要的呈現(xiàn)方式就是洞天福地。

目前發(fā)現(xiàn)的宋代巴蜀地區(qū)石刻墓葬中，對道教仙境最直觀展現(xiàn)的，當(dāng)屬位于彭山縣的南宋虞公著夫婦合葬墓中的蓬萊山圖。在其東西墓室后壁的龕內(nèi)，皆雕刻有蓬萊仙境圖案。東室的蓬萊山圖系高浮雕，圖中底部有波濤翻滾的海潮。海潮之上有蓬萊仙山，并有從海邊迂回而上通向山頂?shù)氖A小徑。半山間有鏤空亭，亭的對面山間有靈芝仙草。山頂筑一洞室，室門頂上有“蓬萊”二字。山麓棲息一仙鶴，有一身著長服的長須長者，面朝登山小路，作登山狀(圖4)。西室的蓬萊山圖系淺浮雕，受潮剝蝕嚴(yán)重，但大體隱約可見山麓間有仙鶴和母鹿、小鹿，上山的道路為石階小徑，崇山峻嶺中亦有亭閣建筑。[5]

圖4 虞公著夫婦合葬墓東室后壁“蓬萊圖”⑦

圖中所繪的海中仙島，因有“蓬萊”二字可知是蓬萊山。蓬萊的傳說，源自戰(zhàn)國秦漢時期方士們關(guān)于“三神山”的傳說?！妒酚洝し舛U書》記載，渤海中有蓬萊、方丈、瀛洲三座仙山，“諸仙人及不死之藥皆在焉”。[35]卷二八,1385唐宋時期，蓬萊山屬于道教十洲三島的洞天福地體系，[36]是當(dāng)時人們夢想中的神仙之地、永生之所。據(jù)《夷堅志》記載，妙靖煉師陳瓊玉，少年時與兄游四明海中，“兄乘舟，而妙靖行水上。閱數(shù)日，衣裳不濡。既還，語人曰：‘我水中遇婺女星君，相導(dǎo)往蓬萊，始知元是第十三洞主?！焓∥?。從此絕食，便能詩詞，及知人間禍?！?，到八九十歲依然容顏不衰?？梢姡谂钊R山上已學(xué)得養(yǎng)生駐顏之術(shù)。[37]甲志卷一四,122-123建昌南城人饒廷直曾吟道：“他年有約愿追隨，共看蓬萊水清淺”，死后“載其柩還鄉(xiāng)，舁者覺甚輕，然無敢發(fā)驗者，或疑其尸解仙去云”。[37]丁志卷一八,685-686虞公著墓東室的蓬萊山圖中，有一位長服老者，站立于山腳的海岸邊，正沿著登山小徑，向刻有“蓬萊”二字的山頂洞室走去。據(jù)此，可以大膽猜測，此人正是墓主人虞公著。自他埋入墓葬，就可通過這幅蓬萊圖，進(jìn)入早已為他設(shè)置好的蓬萊仙境，前往那個充滿靈芝仙草，寓意長生不死、永享仙境極樂的世界。

除此之外，宋人還借助各種鮮花異草、奇珍異獸，將墓室空間營造成道教世界中的福地洞天。在巴蜀地區(qū)的宋代石室墓葬中，動物和植物類石刻造型十分常見。其中，動物類造型有白鶴、孔雀、鹿、馬、獅子、馴象圖、雙象朝陽、馴熊圖、鯉魚戲珠等；奇花異卉則包括牡丹、荷花、菊花、水仙、忍冬、蔓草、荔枝和枇杷等。通過這些奇花異草、珍禽異獸，將冷冷清清的地下墓穴營造成充滿生氣的福地洞天。在此中翱翔天宇的鶴、鳳、龍等動物，以及瑞鹿銜來的靈草仙藥，將墓主的靈魂引向夢中的“蓬萊之洞”，實現(xiàn)長生不死和得道升仙的愿望。

(二)佛國凈土

宋代巴蜀地區(qū)亦是佛教的興盛之地。從考古材料看，不少佛教在巴蜀盛行的因素被發(fā)現(xiàn)，比如成都地區(qū)火葬墓。[38]而在道教文化色彩濃厚的買地券中，也發(fā)現(xiàn)許多佛教信徒的身影。四川蒲江縣出土的北宋乾興元年(1022)何□地券，有“女弟子生居塵境，長在閻浮”之語，[39]北宋熙寧五年(1072)王□湜夫婦的兩塊買地券，均有“不入輪回之道”之語，[40]一定程度上表明墓主人的佛教信仰。佛教的流行，對宋代巴蜀地區(qū)的墓葬風(fēng)格及石刻禮儀功能產(chǎn)生了潛移默化的影響。

上文提到，在宋代巴蜀地區(qū)的石室墓葬中，佛教帶來的巨大影響，包括墓葬的禮儀空間由“祭祀空間”向“供養(yǎng)空間”轉(zhuǎn)變，墓葬的裝飾趨于佛國化。通過列舉包含佛教因素的石刻，可以發(fā)現(xiàn)宋人對去往凈土世界的強(qiáng)烈期待和追求。這類表達(dá)對西方極樂世界向往與期待的石刻，在巴蜀宋墓石刻中較常見。石刻的主旨，是力圖將墓室塑造成佛教世界中的極樂之地。在諸多石刻中，最能代表佛國凈土的是蓮花圖案，較多刻繪在墓室頂部的藻井中。1944年于南溪李莊鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)的南宋乾道年間石室墓，墓室頂部藻井中刻有蓮花圖案，碩大如盤，似向日葵。[41]除此之外，青川縣竹園金子山鄉(xiāng)宋墓，[42]安岳老鴰山南宋墓M1、M2，[43]榮昌縣沙壩子宋墓，[44]彭山虞公著夫妻合葬墓等，[5]墓室頂部藻井處皆刻有蓮花圖案。北碚澄江苦塘溝宋代墓群M1墓室頂部藻井內(nèi)，刻有雙魚戲蓮花圖案，應(yīng)是蓮花圖案的變形。[45]宋代巴蜀地區(qū)的石室墓，正是通過在墓室的頂端雕刻蓮花圖像，將此岸世界的墓室轉(zhuǎn)化為彼岸的佛國凈土。正如刻在重慶南川區(qū)張子碩墓后壁上的一段文字所言，“南無西方極樂世界，大慈大悲”，[46]256墓主人正身處極樂世界，永享著無窮的安寧和快樂。除蓮花外，在佛教經(jīng)典中，化生童子也代表佛國極樂凈土。佛教典籍《佛說阿彌陀佛經(jīng)》，將極樂世界描繪成“無有刀兵、無有奴婢、無有欺屈、無有饑饉，無有王官，即是無量壽佛為國王，觀音勢至為宰相，藥上藥王作梅錄，化生童子是百姓”的理想世界。[47]1294華鎣安丙家族墓M1須彌臺式臺基束腰中，刻有大量生動活潑的化生童子，這與位于墓室頂部的蓮花圖案相映成趣，共同營造出歡快圣潔的佛國景象。

值得注意的是，營造墓葬中神圣宗教空間的內(nèi)容，包括反映佛教、道教等信仰觀念的石刻往往是雜糅地匯聚在一起的。重慶北碚澄江苦塘溝宋代墓群M3的左壁上，以篆書刻有道教鎮(zhèn)墓題材《天帝告》文，而右壁則以楷書刻有佛教經(jīng)典《楞嚴(yán)咒》，[45]佛道兩教觀念和諧共存，共同為墓主人服務(wù)。甘肅慶陽鎮(zhèn)原縣一座北宋宣和五年(1123)彩繪墓中，出土了一塊墓志磚，以“極樂之宮”“蓬萊之洞”來稱呼他們的墓室。⑧這些圖像和文字共同說明了宋人在建造神圣宗教空間時的實用主義精神。

宋代巴蜀地區(qū)的墓葬石刻，以石室墓為依托，呈現(xiàn)了諸如家居日常、墓主人形象、起居出行、動植物、神靈、裝飾圖案等內(nèi)容，題材豐富，文化內(nèi)涵多樣。從墓室的原境和全貌出發(fā)，整體性地分析這些相互獨(dú)立又相互配合的墓葬石刻為墓主提供的文化功能，運(yùn)用藝術(shù)史關(guān)于“空間性”的理論，我們發(fā)現(xiàn)各類墓葬石刻基于“為墓主人服務(wù)”這一主旨營造了特殊的地下象征性空間。由于各類石刻在文化功能上的差異，這個象征性空間呈現(xiàn)出多元化特征，大體可分為三個層面。其一，在墓室中設(shè)置各類仿木結(jié)構(gòu)建筑類石刻，將墓室營造成地下居所，并在這個“居所”的四壁中雕刻各種反映墓主人家居日常生活的圖像，使墓主人還恍如生前一般，享受幸福而安寧的家居生活。其二，通過書寫“壽堂”“慶堂”等文字，將墓室定義為地下“影堂”，使之成為子孫祭祀死者的永恒場所。通過諸多類似佛像的造像、“清供”“齋供”“花卉盆栽”等佛教因素的石刻，又將墓室營造成為供養(yǎng)死者的空間。一個墓室，既是傳統(tǒng)的祭祀空間，又是佛教的供養(yǎng)空間，體現(xiàn)出宋代喪葬文化的復(fù)雜性。其三，運(yùn)用包含道教特色的仙山洞府、神獸異草等石刻，將墓室營造成道教的神仙仙境，墓主人仿佛置身于此，實現(xiàn)了長生不死和得道升仙的愿望。蓮花、化生童子等題材的運(yùn)用，將墓室設(shè)置為佛教的西方凈土世界，在此，墓主人可以永享極樂與安寧。

本文力圖以墓葬“原境”為觀察視角，討論巴蜀宋代墓葬石刻為墓主構(gòu)建了一個怎樣為其服務(wù)的象征性空間，希望建立起對宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的整體性認(rèn)識。在此基礎(chǔ)上，將巴蜀宋墓石刻還原到其在石室墓中的原本位置，分析其如何實現(xiàn)與其他方位石刻的互相配合，可能會更加有助于清晰地呈現(xiàn)這一復(fù)雜的空間關(guān)系，這有待于進(jìn)一步的討論。

注釋：

①參見鄒西丹:《瀘州宋代武士石刻》,《四川文物》，2008年第2期;鄭以墨:《縮微的空間——五代、宋墓葬中仿木建構(gòu)件的比例與觀看視角》,《美術(shù)研究》，2011年第1期;張春新:《南宋川南墓葬石刻藝術(shù)》,重慶大學(xué)出版社,2011年版;謝盈盈:《南宋川南墓葬中的四神圖像研究》,重慶大學(xué)碩士學(xué)位論文,2013年;揚(yáng)之水:《“千秋永如是日”——瀘州宋墓石刻中的生活故事》,《形象史學(xué)研究》,2014年第1期;劉復(fù)生:《“瀘縣宋墓”墓主尋蹤——從晉到宋:川南社會與民族關(guān)系的變化》,《四川大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2014年第6期;羅二虎:《瀘縣宋代裝飾石室墓研究——以石刻圖像為中心》,《南方民族考古》，2018年第2期;孫垂利:《略論宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻中的道教因素》,《美與時代》，2018年第7期；《宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻中的佛教因素》,《藝術(shù)家》，2018年第7期;熊凌暢:《實像與虛位——四川地區(qū)宋墓墓主人形象研究》,四川美術(shù)學(xué)院碩士學(xué)位論文,2021年;趙蘭:《宋代四川畫像石室墓因素在邊地非漢系墓葬中的滲透——從瀘縣宋墓新發(fā)現(xiàn)非漢系畫像石刻論起》,《邊疆考古研究》，2021年第1期。關(guān)于宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的研究，學(xué)界多將目光集中于各類石刻內(nèi)容和造型藝術(shù)上，以分析其反映的宋代社會面貌、日常生活、人口遷徙、文化信仰和民族關(guān)系等意涵為主，碎片化地將墓葬石刻分割為若干部分，從中抽取可供文化史、經(jīng)濟(jì)史、日常生活史、民族史等研究的輔助材料。在學(xué)界研究的基礎(chǔ)上，若以墓主為中心，將墓葬石刻當(dāng)作一個完整的、為墓主服務(wù)的“有機(jī)整體”來看待，討論墓葬石刻整體的禮儀功能和文化意涵，則能進(jìn)一步推動宋代巴蜀地區(qū)墓葬石刻的深入研究。

②資料來源：華鎣市文物管理所、廣安市文物管理所、四川省文物考古研究院：《華鎣安丙墓》，文物出版社，2008年版，第51頁。

③裴志昂：《試論晚唐至元代仿木構(gòu)墓葬的宗教意義》(《考古與文物》2009年第4期)一文，考察了晚唐至元代的仿木結(jié)構(gòu)合葬墓，認(rèn)為這些合葬墓通過調(diào)和及超越佛、道、儒、民間宗教、風(fēng)水方術(shù)之間的矛盾與差異，在維系家族延續(xù)性的共同愿望下，融合各種宗教與方術(shù)內(nèi)容，以此保證祖先亡靈得到慰藉，保佑子嗣永續(xù)不斷。韓小囡：《墓與塔——宋墓中仿木建筑雕飾的來源》(《中原文物》2010年第3期)一文將晚唐至宋代墓葬中的仿木建筑雕飾與隋唐時期的仿木磚塔進(jìn)行對比，推斷宋墓中流行的仿木建筑雕飾最早應(yīng)是受到地上仿木磚塔建筑裝飾的影響。另外，鄭以墨在《縮微的空間——五代、宋墓葬中仿木建構(gòu)件的比例與觀看視角》(《美術(shù)研究》2011年第1期)一文中討論了五代、宋墓葬的仿木建筑構(gòu)件是對地上木建筑的等比例縮小，從而形成一個縮微的建筑空間，這一觀點(diǎn)為本文提供了觀察視角。

④宋代統(tǒng)治者對品官創(chuàng)立家廟有十分詳細(xì)和嚴(yán)格的規(guī)定，如皇祐二年(1050)仁宗下詔：“官正一品、平章事以上立四廟；樞密使、知樞密院事、參知政事、樞密副使、同知樞密院、簽書院事以上，見任同宣徽使、尚書、節(jié)度使、東宮少保以上，皆立三廟；余官祭于寢。”見(元)脫脫等:《宋史》卷一○九《群臣家廟》,中華書局,1977年版,第2632頁。

⑤資料來源： 四川省博物館、廣元縣文管所：《四川廣元石刻宋墓清理簡報》，《文物》，1982年第6期。

⑥資料來源：四川省文物考古研究所、成都市文物考古研究所、瀘州市博物館、瀘縣文物管理所：《瀘縣宋墓》，文物出版社，2004年版，彩版53頁。

⑦資料來源： 四川省文物管理委員會、彭山縣文化館：《虞公著夫婦合葬墓》，《考古學(xué)報》，1985年第3期。

⑧參見許俊臣：《甘肅鎮(zhèn)原縣出土北宋浮雕畫磚》，《考古與文物》，1983年第6期。