朝向一種積極的啟蒙

〔摘要〕 “啟蒙辯證法”的兩個命題，“神話已經(jīng)是啟蒙，啟蒙蛻變?yōu)樯裨挕?，分別表達了對啟蒙的肯定與否定態(tài)度。將理解的重心放在第二個命題上，則會得出阿多諾、霍克海默全然拋棄啟蒙事業(yè)的結(jié)論，而對該辯證法的完整理解告訴我們， “啟蒙辯證法”正是要將啟蒙從它的“盲目統(tǒng)治”的扭曲形式中拯救出來，最終給出一個積極的、救贖性的啟蒙概念。由此出發(fā)，文章最終將阿多諾、尼采一并解釋為康德式啟蒙事業(yè)的同盟軍。

〔關(guān)鍵詞〕 尼采;康德;啟蒙辯證法;工具理性批判;同一性

〔中圖分類號〕B516.3 〔文獻標(biāo)識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2022）02-0037-06

寫作于二戰(zhàn)期間，出版于冷戰(zhàn)初期的《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》已經(jīng)成為社會理論的現(xiàn)代經(jīng)典，其思想主旨正如它的兩個作者阿多諾、霍克海默在導(dǎo)言一開始所宣稱的，“我們并不懷疑，社會中的自由與啟蒙思想是密不可分的。但是，我們認為，我們同樣也清楚地認識到，啟蒙思想的概念本身已經(jīng)包含著今天隨處可見的倒退的萌芽?！雹賳⒚衫硇员緛硎菍⑷祟悘淖匀坏拿つ恐渲薪夥懦鰜?，現(xiàn)代社會占主宰地位的理性形式卻將人類引向一個自我摧毀的過程;啟蒙事業(yè)非但沒有實現(xiàn)它的承諾，反而導(dǎo)向“一個全盤控制的社會”，導(dǎo)向“奧斯維辛”。在《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》的作者看來，奧斯維辛不是西方文明的一個偶然事件，而是其內(nèi)在邏輯極端化之后的歷史產(chǎn)物。這就是阿多諾、霍克海默所講述的西方文明如何由“啟蒙蛻變?yōu)樯裨挕钡墓适隆?/p>

“神話已經(jīng)是啟蒙，啟蒙蛻變?yōu)樯裨挕?，兩個命題需要結(jié)合起來理解。如果我們將第二個命題當(dāng)成整個故事的全部，則很容易得出結(jié)論說，阿多諾、霍克海默是啟蒙的徹底否定者。這種解讀顯然是對啟蒙辯證法思想主旨的誤解。實際上，第一個命題告訴我們說，阿多諾、霍克海默對于啟蒙的批判是一種救贖性批判，他們對啟蒙的立場并非全然是消極的。

下文的第一部分將重點放在第二個命題上，第二部分進而論述“啟蒙辯證法”是如何在康德道德思想中體現(xiàn)出來的，第三部分將阿多諾、尼采均解釋為第一個命題的支持者，也就是，將他們的思想解釋為對啟蒙事業(yè)的承續(xù)與發(fā)展，最后希望由此得出一個對啟蒙辯證法的完整理解。

一、啟蒙與神話的辯證糾纏

哈貝馬斯曾指出，“尼采的知識批判和道德批判也預(yù)設(shè)了霍克海默和阿多諾用工具理性批判形式所闡述的思想：在實證主義的客觀性理想和真實性背后，在普遍主義道德的禁欲理想和正確性要求背后，潛藏著自我持存和統(tǒng)治的絕對命令。”[于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2011年，第127頁。]哈貝馬斯本人并不認同對兩者所代表的現(xiàn)代性批判立場，故亦未就此論斷展開解說，盡管如此，哈貝馬斯此處卻正確地指出尼采對普遍主義道德、禁欲主義理念的批判是阿多諾、霍克海默工具理性批判（即揭示啟蒙如何蛻變?yōu)樯裨挘┑乃枷腚r形。

啟蒙與神話不是截然對立的兩極，而是相互滲透，辯證糾纏在一起的。一方面，神話已經(jīng)是一種啟蒙。啟蒙的綱領(lǐng)是要以科學(xué)祛除神話，并用知識替代幻想，然而，被啟蒙摧毀的神話，卻是啟蒙自身的產(chǎn)物，“神話試圖對本原進行報道、命名和敘述，從而闡述、確定和解釋本原：在記載和收集神話的過程中，這種傾向不斷得到加強。神話早就在敘述中成為說教?！瘎≡娙藗兯鶆?chuàng)作的這些神話，已經(jīng)顯露出被培根推崇為‘真正目標(biāo)的紀(jì)律和權(quán)力?！?[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第5頁。]啟蒙與神話一開始就辯證地糾纏在一起，人們常常說，啟蒙是現(xiàn)代思維，神話是前現(xiàn)代思維，阿多諾卻認為神話從起源上已經(jīng)蘊含著一種啟蒙思維，古代、現(xiàn)代并非代表兩個截然分離的時期。神話思維本身就是要賦予世界以某種可理解性的啟蒙思維。遠古時代的自然對人們而言是全然陌生的，對文明而言，作為他者的自然存在構(gòu)成了潛在威脅。處于文明早期階段的人類將自然視為凌駕一切的、不可測度的存在，從而對其滿懷尊崇與恐懼。這個時候人們本能地傾向于用已知的范疇來同化未知的范疇，用相對確定的東西來解釋、界定莫可名狀的東西，為的是要消除對未知之物的恐懼。驅(qū)逐對神秘事物的恐懼的沖動，構(gòu)成神話與啟蒙的共同基礎(chǔ)。

另一方面，現(xiàn)代的科學(xué)事業(yè)本身有可能是一種排他性的、盲目的“形而上學(xué)信仰”，也就是說，工具理性主宰之下的啟蒙思維已經(jīng)成為一種神話?，F(xiàn)代人常想當(dāng)然地認為科學(xué)與信仰之間有著一道不可跨越的鴻溝，然而，在尼采看來，科學(xué)的追隨者們?nèi)匀皇腔谛叛鲈瓌t，這實際上是基督教和柏拉圖主義的延續(xù)。在《啟蒙辯證法》中，霍克海默和阿多諾引用了尼采《快樂的科學(xué)》中的一段話，以闡明啟蒙對真理的神話式信仰：“我們對科學(xué)的信仰始終還是基于一種形而上學(xué)的信仰。我們，當(dāng)今的求知者、無神論者和反形而上學(xué)者，也是從那個古老信仰、亦即從基督徒的和柏拉圖的信仰所點燃的千年火堆中取自己之火的，認為上帝即真理，真理是神圣的?！?[尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第327頁。]正因為這樣，尼采在《善惡的彼岸》第一部分“論哲學(xué)家的成見”中主張，應(yīng)當(dāng)把康德的問題“先天綜合判斷何以是可能的”置換為另一個問題，即“為什么對這類判斷的信仰是必要的”。[尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，桂林：漓江出版社，2007年，第129—130頁。]如朗佩特所指出的，尼采讓我們看到了培根式哲學(xué)統(tǒng)治的種種后果，因為他在作品中極為明白地道出了現(xiàn)時代的諸特征：我們的進步史觀、我們對自然的肆意掠奪、我們憑極端方法對科學(xué)之確定性所做的虛構(gòu)……在尼采看來，現(xiàn)時代懷抱著一個全面的美妙神話。[參見朗佩特：《尼采與現(xiàn)時代——解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠、彭磊、李春長譯，北京：華夏出版社，2009年，第294—295頁。]

霍克海默和阿多諾認為，啟蒙的本質(zhì)就在于一種不可避免的抉擇，亦即人類必須在臣服于自然與支配自然二者之間做出非此即彼的選擇。啟蒙的永恒標(biāo)志是對客觀化的外在自然和遭到壓抑的內(nèi)在自然的統(tǒng)治——通過卓有成效的自我管理與控制，人類得以擺脫自然界的魔咒并達成自己的目標(biāo)，即實現(xiàn)對外在自然界隨心所欲的掌控。正如尼采所言，只有通過成功地抗拒自然，亦即通過非自然因素，人們才能夠迫使自然交出自己的秘密。[參見尼采：《悲劇的誕生》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第71頁。]因此，在《啟蒙辯證法》的闡釋框架中，啟蒙始終與對“雙重自然”[“自然”（Natur）一詞本身兼具“自然界”和“（人的）自然天性”兩種含義。]的控制緊密關(guān)聯(lián)，人類將自然客體對象化，以便按照預(yù)設(shè)的支配方式來控制自然。23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F

在邏輯與范疇的建構(gòu)中，人類強加給混沌各種各樣的規(guī)律性和形式（亦即“圖式化”過程），在操控現(xiàn)實世界的基礎(chǔ)之上，形成了推理邏輯在概念領(lǐng)域內(nèi)的支配作用。[參見馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第10頁。]概念范疇乃是出于操控自然的目的，將自然轉(zhuǎn)化為可計算之物的手段。沿循這一尼采式批判思路，在“啟蒙的概念”一文中，霍克海默與阿多諾進一步將康德與培根、笛卡爾并列為啟蒙思潮的代表性人物，如他們所說，支配自然的范圍正是純粹理性批判所約束的思想范圍。[參見馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第20頁。]內(nèi)在性的抽象過程致力于抹消事物質(zhì)的屬性，從而將其變?yōu)榭捎嬃恐?，“對啟蒙運動而言，任何不符合算計與實用規(guī)則的東西都是值得懷疑的?！@表明，啟蒙始終在神話中確認自身。”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第4頁。]在去神話化過程中變得日益精確的形式化的概念思維本身也變成了一種神話。

對尼采而言，人類生活中那些被稱頌的一切美德都有一個動物式自我持存的來源，正義、明智、節(jié)制、勇敢，總之，“一切我們所謂的蘇格拉底美德，其起源都是動物性的，都是促使我們尋找食物和躲避敵人的同一種本能的產(chǎn)物。”[尼采：《朝霞》，田立年譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2007年，第66頁。]同樣地，邏輯及抽象概念本質(zhì)上植根于自我保存的需要，“邏輯規(guī)律的排他性正是在這種特殊的功能意義中，最終在自我持存的強制本性中產(chǎn)生出來的。”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第23頁。]《啟蒙辯證法》的論證脈絡(luò)幾乎嚴格地遵循尼采的上述思路，它描述了啟蒙思想如何成為既可以把握事實又可以幫助個體最有效地支配自然的知識形式，啟蒙如何通過諸如文明、理性、進步等堂皇的口號來掩蓋“自我保存”的原始本能。人類的理性就是自我持存的理性，而不成熟指的是不具備維持自我持存的能力。康德的理性概念同樣是基于自我保存的目的，由于康德把自我保存界定為理性的基本原則[參見Kant，Gesammelte Schriften（AA），XVI， Berlin： Walter de Gruyter 1969， p.371.]，為了取得對外在自然的控制，啟蒙理性舍棄了原本的終極訴求而終淪為工具理性，并通過計算與謀劃，使得自然界臣服于人類并為人類所支配利用。阿多諾與霍克海默以十分沉重的筆調(diào)宣告：“今天，當(dāng)我們實現(xiàn)了在全球范圍內(nèi)‘用行動來支配自然這一培根式烏托邦的時候，我們才能揭示曾被培根歸罪于尚未征服的自然的那種奴役本性。這就是統(tǒng)治本身。”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第34頁。]

在社會對自然和人類自身的雙重暴力下，世界籠罩在一片“因勝利而招致的災(zāi)難”之中，被徹底啟蒙的文明在現(xiàn)實當(dāng)中卻又一次退回到了野蠻狀態(tài)，被工具理性所徹底接管的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)所采用的、由支配決定的對象化形式不僅沒有成功滿足自我持存的需要，反而表現(xiàn)出了滅絕人類的傾向：正是由于工具理性的精神以及將它制度化的現(xiàn)代官僚體系形式，才使得大屠殺之類的解決方案不僅有了可能，而且格外“合理”，并極大地增加了它發(fā)生的可能。[參見齊格蒙·鮑曼： 《現(xiàn)代性與大屠殺》，楊渝東、史建華譯，南京：譯林出版社，2011年，第24頁。]

二、康德道德哲學(xué)中的啟蒙辯證法

這一部分我們主要考察“神話與啟蒙的辯證糾纏”這一命題如何在康德道德學(xué)說中隱含地體現(xiàn)出來，或者說，考察“啟蒙辯證法”是如何在康德道德思想中得到貫徹的。在這一點上，阿多諾、尼采對康德對自律倫理學(xué)的批判表現(xiàn)出同樣的旨趣，在思路上也高度一致。

首先，康德哲學(xué)中世俗元素與神學(xué)元素是交織在一起的。阿多諾將康德道德哲學(xué)解釋成世俗化的系統(tǒng)努力，它體現(xiàn)出一個根本沖動，即把人類從自身罪孽的幼稚中解放出來的世俗化的沖動，旨在祛除人類道德觀念中的神學(xué)殘余，“如果你們在康德的法則概念的壓制規(guī)定中沒有感受到這一動機的共同躍動，那么，你們實際上就沒有正確理解康德道德哲學(xué)的極其復(fù)雜和多樣的構(gòu)成”。[T.W.阿多諾：《道德哲學(xué)的問題》，謝地坤、王彤譯，北京：人民出版社，2007年，第173頁。]我們知道，康德道德哲學(xué)是一種自律倫理學(xué)，是要對自我決斷的個體生活予以道德形而上學(xué)層面的理論奠基，因此，在任何意義上它似乎都是現(xiàn)代的。然而，康德道德體系仍然有著隱蔽的基督教神學(xué)假定。在《判斷力批判》當(dāng)中，康德進一步論證了道德律令與自然合目的性的一致性：自然的合目的性把自然看作與道德協(xié)調(diào)一致的整體，并以實現(xiàn)至善為其終極目的。對康德而言，哲學(xué)的真正使命不僅僅是構(gòu)建概念的理性知識的體系，與此同時也在于探索人類理性的最終目的。[參見李秋零主編：《康德著作全集》第9卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第22頁。]由于獨立于經(jīng)驗之外的純粹理性所具有的建構(gòu)性作用只有在實踐領(lǐng)域里才得以真正發(fā)揮，而普遍且必然有效的“絕對律令”卻無法在經(jīng)驗世界中推導(dǎo)得出;因此，按照純粹實踐理性的內(nèi)在要求，一種朝向“至善”的無限進步必然有“靈魂不朽”與“上帝存在”的公設(shè)作為前提。[李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第142頁。]而此二者作為德性與幸福一致的可能性根據(jù)，更加明確地體現(xiàn)了康德道德體系所內(nèi)含的隱蔽的基督教神學(xué)假定——換言之，歷經(jīng)啟蒙理性洗禮的“道德神學(xué)”仍未徹底擺脫其獨斷成分。

其次，康德自律的道德律令的內(nèi)核是社會他律。在尼采看來，康德苦心孤詣構(gòu)筑的道德大廈并不具備堅固的地基：“人們已經(jīng)看出，歐洲人的意識不是‘物自體和現(xiàn)象的對象，因為我們遠遠沒有‘認識到足以能下如此判斷的程度?！盵尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，第345頁。]由于這一看似十分嚴謹?shù)捏w系實際上并未真正自我確證，從而也就注定了“絕對律令”內(nèi)在固有的任意性和獨斷性——“理性變成了一種無目的的合目的性，正因如此，它可以統(tǒng)率一切目的。”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第77頁。]康德哲學(xué)體系的形式化與空洞性把整個生活組織展現(xiàn)為一個“喪失了一切現(xiàn)實目標(biāo)的世界”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第77頁。]，尼采從中辨識出“專制地、無顧忌地和無情地實施權(quán)力的要求”[尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，第139頁。]，認為康德訴諸給定的道德法則是一種典型的強制做法，這一行為是在意識到道德無從推導(dǎo)得出后得以實施的。將一切感性因素排除在外的道德律則仍舊未能成功擺脫盲目性：那些只從康德尊重單純規(guī)律形式的動機出發(fā)就放棄利益的市民階層并未被真正啟蒙，而仍然十分迷信[參見馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第74頁。]，純粹形式化的道德律令實際上是康德所謂“自律”之中的他律因素的體現(xiàn)。[參見T.W.阿多諾：《道德哲學(xué)的問題》，謝地坤、王彤譯，第93頁。]23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F

與之相對，尼采提出主張，每個人為自己發(fā)明自己的德性、自己的絕對命令。在尼采看來，康德將“道德律令”普遍化的嘗試根本上是抑制性的，這種試圖抹平個人意志的做法無非意味著生命力的衰退，隨之而來的是人們?nèi)諠u喪失對人類自身的敬畏，而這一傾向正是尼采所深感憂慮的。同樣地，在《快樂的科學(xué)》第335則“向物理學(xué)歡呼致敬”中，尼采在對康德的“絕對律令”進行了一番冷嘲熱諷之后大聲疾呼：“我們要成為我們自己——新穎、獨特、無可比擬、自我立法、創(chuàng)造自我的人！”[尼采：《快樂的科學(xué)》，黃明嘉譯，第310頁。]

最后，康德絕對主義的道德觀實際上是一套充滿殘酷與壓迫的道德體系。工具理性的抽象化效用憑借同一性原則（即《啟蒙辯證法》中的“內(nèi)在性原則”）施加于自然物，形式化的道德律則賦予專斷獨行的工具理性以合法性證明，同一性、強制性的道德法則由此成了尼采對康德道德哲學(xué)批評的重點所在，“只有在全人類擁有一個普遍承認的共同目標(biāo)時，我們才有可能向別人建議：‘應(yīng)如此這般去做。然而，至少在目前，這樣一種目標(biāo)還不存在?！盵尼采：《朝霞》，田立年譯，第144頁。 ]由此出發(fā)，尼采對人類社會占據(jù)主導(dǎo)地位的絕對主義的道德價值觀進行了一番鞭辟入里的批駁：“那個道德概念世界根本上就從未失去過血腥和迫害的氣味？（甚至老康德也不例外，他的‘絕對命令就散發(fā)著殘酷的味道……）”[尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，第41頁。]諸如“罪孽”“良心”“責(zé)任”等道德性范疇概念的萌芽“完全是用鮮血長時間澆灌而促成”?！斑@種殘酷性在不斷地精神化和‘神圣化，并且貫穿了全部高等文明史（在某種重要意義上說，它甚至構(gòu)成了高等文明史）”。[尼采：《論道德的譜系·善惡之彼岸》，謝地坤、宋祖良、程志民譯，第41頁。]

對隱藏在道德背后的殘酷的壓制性原則，霍克海默和阿多諾有著深刻的體認，“個人與身體之間的關(guān)系，以及個人與他人身體之間的關(guān)系充分說明，非理性和不公正的統(tǒng)治本身就是一種殘酷?！盵馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第216頁。]由此他們指出，資產(chǎn)階級的陰郁作家們關(guān)于殘酷的理論，充分認識到了這個因素的重要意義;尼采（以及薩德）通過展現(xiàn)啟蒙道德的非道德性而將康德所代表的啟蒙原則推向了極端。然而，在霍克海默和阿多諾看來，尼采本人和他所批判的對象一樣依然深陷于啟蒙辯證法當(dāng)中，尼采“并沒有揭露原來意義上的不公，反而粉飾了這種不公?！盵馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第217頁。]歸根結(jié)底，尼采是從個人主觀愿望出發(fā)來建立新的道德規(guī)范，這一原則中所包含的任意性導(dǎo)致了尼采略顯裝腔作勢的語言里隱藏著實際上的軟弱無力：“權(quán)力意志”和“永恒復(fù)歸”終究也未能逃脫淪為另一種“神話”的命運，尼采樹立的“超人”理想與他本人樂此不疲所抨擊的壓抑性原則又何其相似。[參見T.W.阿多諾：《道德哲學(xué)的問題》，謝地坤、王彤譯，第194—197頁。]尼采對康德哲學(xué)的批判體現(xiàn)出了“純粹意志”本身內(nèi)在的空洞性。[值得注意的是，也正是在這里，霍克海默和阿多諾對于尼采的批評似乎并不全然符合尼采的原意。究其實質(zhì)，尼采的議論本是針對自由主義社會建制中文化庸俗化傾向以及人的精神日趨渺小化與平面化的現(xiàn)象而發(fā)，亦即渴望經(jīng)由現(xiàn)代性批判而重建一種精神等級的文化。尼采非但沒有一味歌頌強權(quán)，在其著作中我們甚至可以發(fā)現(xiàn)對于弱者更加富于精神性的稱贊之詞。]

康德倫理學(xué)之所以被阿多諾、霍克海默解讀成為充滿殘酷與壓迫的他律的倫理學(xué)，很大程度上跟霍克海默、阿多諾的極權(quán)主義及法西斯主義體驗相關(guān)，他們見證了20世紀(jì)人類文明的深重災(zāi)難，切身的體驗與經(jīng)歷讓他們看清了這一事實：在現(xiàn)存的權(quán)力機制下，形式化的、空洞的倫理學(xué)最終難免讓非理性主義的東西乘虛而入，自律的道德哲學(xué)最終淪為他律的意識形態(tài)遁詞。

三、結(jié)語：通過批判啟蒙來推進啟蒙

應(yīng)該承認，盡管尼采對康德哲學(xué)的批評不乏切中肯綮的地方，然而在一定程度上也是相當(dāng)偏激和片面化的，尼采針對康德的批判往往只是對其中一個側(cè)面的攻擊，而并未抓住康德思想的全貌。盡管如此，我們看到，在分歧之下其實潛藏著更大的相似性，在看似猛烈的抨擊背后，尼采恰恰推進了康德的思想，“茱麗埃特或啟蒙與道德”一文的結(jié)尾處揭示了尼采的“超人”理想與啟蒙主體性之間的同構(gòu)性：“康德的原則——‘在意志準(zhǔn)則基礎(chǔ)上所做的一切，同時也是通過普遍規(guī)定把自身作為一種對象的行為——也是超人的秘密。”[馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第100頁。]

如上文所述，盡管尼采貶斥啟蒙式進步觀念，“超人”理想在一定程度上仍然沾染了歷史進步主義的色彩，而并未徹底擺脫啟蒙主體性的范式。此外，《查拉圖斯特拉如是說》中對“著名哲人”的譴責(zé)（“你們?yōu)槊癖姾兔癖姷拿孕判?，而不為真理效命”）同樣體現(xiàn)出了尼采以真理反對迷信的啟蒙傾向。由此可見，盡管對啟蒙大張撻伐，尼采在本質(zhì)上仍然是啟蒙精神的體現(xiàn)。正如一位評論者所言：如果我們回想尼采對流傳下來的但未經(jīng)過檢驗的價值的不斷攻擊，對通過權(quán)威而固定和通過個人自己的愚昧而得到保護的偏見的不斷攻擊[參見尼采：《朝霞》，田立年譯，第19頁。 ]，我們就會從中看到康德“敢于認識（sapere aude）！”這一口號的絕佳體現(xiàn)。盡管存在諸多顯著差異，尼采構(gòu)想的“超道德個體”在這一意義上可以視作對康德自律原則的極端化——兩者都意欲填補上帝缺位所留出的空白，亦即在“后啟蒙”的道德哲學(xué)中構(gòu)建絕對有效性的規(guī)范原則：“事實上，薩德和尼釆比邏輯實證主義者更加明確地堅守著理性，它潛在地從（包含在康德理性概念以及每一個偉大哲學(xué)之中的）烏托邦的隱身之處解放出來，而這一烏托邦則是人性的烏托邦?！盵馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第103頁。 ]

正是基于兩者間的這一共通性，在指明其內(nèi)在缺陷的同時，霍克海默和阿多諾對于尼采的批判精神也表達了由衷的贊賞：“尼釆正是在否定中拯救了人的毫不動搖的信念，而這種信念卻在僅僅為了尋求撫慰的各種形式的保證中，日益遭到了破壞?！盵馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第103頁。] 并且，與尼采對康德的負面評價不同，阿多諾和霍克海默在反思康德哲學(xué)的同時亦指明其積極意義：“如果思想并沒有停留在單純確認支配規(guī)則的層面上，那么，它就必然會比那些僅僅論證了既定事物的思想顯得更有普遍性和權(quán)威性?！盵馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第221頁。 ]

這就告訴我們，《啟蒙辯證法》不遺余力地對潛藏于啟蒙背后的隱秘權(quán)力機制的揭露決非意味著對啟蒙原則的簡單否認，而是旨在推進啟蒙的自我反思，從而將啟蒙從自我毀滅的傾向當(dāng)中拯救出來，進而實現(xiàn)人與自然、人與人之間以及個體與社會的和解——只有在摒棄了盲目統(tǒng)治原則的時候，啟蒙才能名副其實。[參見馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，第33—34頁。]正如康德是通過批判理性從而為理性劃出界線，霍克海默和阿多諾的啟蒙批判見證了啟蒙理性總體性追求的徒勞無功。從這一角度看，《啟蒙辯證法》所體現(xiàn)出來的“一種毫不妥協(xié)的理論精神，試圖扭轉(zhuǎn)冷酷而目標(biāo)堅定的進步精神”實際上是在另一層面上貫徹了啟蒙理性的終極關(guān)懷，即人類對于自由的不懈追求。

阿多諾、霍克海默提醒我們注意“啟蒙辯證法”的兩個側(cè)面：第二個命題提醒我們，啟蒙理性可能是一股自我摧毀的力量，而第一個命題告訴我們說，對于人類而言，啟蒙之外并無別的可選項;對“啟蒙辯證法”的完整理解，意味著建構(gòu)一個積極性的啟蒙概念的可能性。因此，他們并非像哈貝馬斯所批評的那樣全然拋棄了理性自身，所反對的是在啟蒙理性與工具性理性形式之間畫上等號。工具理性在現(xiàn)代生活中取得的宰制地位本身就是一個神話，在這個過程中，該單維度的理性自身與傳統(tǒng)、神話之間的辯證關(guān)系也被掩蓋起來。實證性的、形式化的理性形式有其蒙昧無知的一面，對其消極面的反思本身就是“對啟蒙的再啟蒙”?！皢⒚赊q證法”正是要試圖將啟蒙從它的“盲目統(tǒng)治”的扭曲形式中拯救出來，最終給出一個積極的、救贖性的啟蒙概念，也正是在這個意義上，阿多諾、尼采成了康德式啟蒙事業(yè)的真正的同路人。

（責(zé)任編輯：顏 沖）

〔作者簡介〕王德志，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，北京 100086。

①馬克斯·霍克海默、西奧多·阿道爾諾：《啟蒙辯證法——哲學(xué)斷片》，渠敬東、曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2006年， 第2—3頁。23AA1D49-635F-42E1-BCAB-17FF3645FC3F