召公理訟與西周法官理想型
——《詩(shī)經(jīng)·行露》新釋、解讀與今鑒

李 平

眾所周知，孔子《詩(shī)》教始諸性情，發(fā)于王政而通達(dá)天地萬(wàn)物。王政之中刑政、獄訟居其一端，兩者非止于按法而治，更在于臻于和合于大道?！对?shī)經(jīng)》中有不少篇章與刑政、獄訟有關(guān)，通說(shuō)以為與召公理訟相關(guān)的《行露》便是其中之一。(1)如《小雅》之《雨無(wú)正》《小宛》，《大雅》之《瞻卬》《皇矣》《抑》以及《國(guó)風(fēng)》之《甘棠》《行露》等。參見(jiàn)陶鐘靈：《〈詩(shī)經(jīng)〉所載西周春秋法制及其后世影響》，載《法學(xué)研究》2011年第6期。且在后世追述中，召公奭被視為理訟者的“理想型”，但由于缺乏直接記錄而僅對(duì)其有近乎朦朧的印象。究竟召公如何理訟，又如何藉由理訟而彰顯周王朝的德化卻始終不得確知。既然是一首和獄訟有關(guān)的詩(shī)，《行露》如何彰明召公所宣示的法官“理想型”，召公究竟如何理訟？這種召公式傳統(tǒng)理訟者對(duì)理解、塑造現(xiàn)代中國(guó)式的法官身份、角色和功能是否有所助益？所有這些，都可以疏解《行露》為基礎(chǔ)獲得新識(shí)。下文即欲從重新闡釋《行露》入手，探究上述一系列問(wèn)題，并嘗試獲得對(duì)理解和反思當(dāng)下法官角色有所裨益的認(rèn)識(shí)。

一、《行露》的解釋困境

《詩(shī)經(jīng)·召南·行露》三章，首章三句，二、三章各六句，文曰：

厭浥行露，豈不夙夜？謂行多露。

誰(shuí)謂雀無(wú)角？何以穿我屋？誰(shuí)謂女無(wú)家？何以速我獄？雖速我獄，室家不足！

誰(shuí)謂鼠無(wú)牙？何以穿我墉？誰(shuí)謂女無(wú)家？何以速我訟？雖速我訟，亦不女從！(2)本論所引《詩(shī)經(jīng)》原文及毛詩(shī)序、《毛傳》《鄭箋》《孔疏》俱本自李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義》，北京大學(xué)出版社1999年版。為避文繁，下不一一出注。

對(duì)于本詩(shī)的解釋，今文三家說(shuō)各異，今文說(shuō)與毛傳有別，鄭箋與毛傳相離，宋儒以后疑經(jīng)立新說(shuō)，近現(xiàn)代文史家理解千差萬(wàn)別。(3)對(duì)此，筆者參照了《韓詩(shī)外傳》《毛傳》《鄭箋》《孔疏》、朱子《集傳》、王先謙《詩(shī)三家義集疏》、方玉潤(rùn)《詩(shī)經(jīng)原始》、馬瑞辰《毛詩(shī)傳箋通釋》、高亨《詩(shī)經(jīng)今注》、程俊英《詩(shī)經(jīng)注析》、周振甫《詩(shī)經(jīng)譯注》等書(shū)中給出的解說(shuō)。考諸舊注，似乎只有兩個(gè)比較確定的共識(shí)：一是該詩(shī)與召公理訟有關(guān)；二是詩(shī)的內(nèi)容系女子對(duì)男子非禮婚約的控訴。然而兩者又都存在顯而易見(jiàn)的解釋困境：其一，《行露》全詩(shī)片言不及召公，且只見(jiàn)到男子霸凌與女子控訴，何以知此是為召公而作？其二，既然只見(jiàn)惡行與控訴，直接反映出社會(huì)亂象，孔子為何以之為“正風(fēng)”？往舊論說(shuō)均無(wú)力予以解決，甚至在變相加劇上述困境(4)其實(shí)舊注諸說(shuō)還造成并陷入了其他一些更細(xì)節(jié)化的解釋困境，將在之后隨文指出。，于是有理由懷疑：是否前賢對(duì)《行露》的理解存在某種“根本性”的差錯(cuò)？上述困境具論如下：

《行露》在《甘棠》之后，同屬于《召南》，為召公德化之征顯。歷代注家對(duì)《召南》的整體認(rèn)識(shí)大體一致，曰：“《周南》《召南》，正始之道，王化之基”(《詩(shī)序》)?！拔吨苣稀贰墩倌稀酚H被文王之化以成德”，“二篇獨(dú)以風(fēng)詩(shī)之正經(jīng)”。(5)朱熹：《詩(shī)集傳》，中華書(shū)局2011年版，第2頁(yè)。

召公之德通常與理獄訟聯(lián)系在一起，或者說(shuō)由理訟表現(xiàn)出來(lái)，后世經(jīng)常把召公當(dāng)作理訟者的“理想型”來(lái)看待。這些都是傳統(tǒng)儒生共遵的前提(6)傳統(tǒng)文史家中對(duì)《行露》主旨做比較特別理解的諸說(shuō)，參見(jiàn)劉毓慶等編：《〈詩(shī)經(jīng)〉百家別解考》，山西古籍出版社2002年版，第200-203頁(yè)。，近年來(lái)也越發(fā)得到學(xué)界重視和認(rèn)同。(7)當(dāng)然也零星存在不同意見(jiàn)，例如王元明認(rèn)為：“《甘棠》一詩(shī)，是召南人民歌頌召伯虎的?！缎新丁芬辉?shī)列于《甘棠》詩(shī)之后，當(dāng)基本上與《甘棠》詩(shī)作于同時(shí)或稍后，即周宣王時(shí)期。召伯虎曾歷仕周厲王、周宣王。”參見(jiàn)王元明：《從〈詩(shī)經(jīng)·召南·行露〉一詩(shī)看周代的訴訟》，載《法學(xué)研究》1984年第3期。但此說(shuō)并沒(méi)有獲得廣泛認(rèn)同。上述看法最主要的依據(jù)之一是《行露》之前的《甘棠》篇。但是《甘棠》的內(nèi)容卻只及召公而不及獄訟和理訟。如《毛詩(shī)序》云：“《甘棠》，美召伯也。召伯之教，明于南國(guó)?！背帧遏斣?shī)》說(shuō)的司馬遷記曰：“召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹(shù)，決獄政事其下，自侯伯至庶人各得其所，無(wú)失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷棠樹(shù)不敢伐，哥詠之，作《甘棠》之詩(shī)。”(《史記·燕召公世家》)

之后的鄭箋、孔疏及其他主流論說(shuō)談到了召公在甘棠下理訟之事，如鄭箋釋《甘棠》首句時(shí)云：“召伯聽(tīng)男女之訟，不重?zé)﹦诎傩?，止舍小棠之下而?tīng)斷焉?！比魞H以《甘棠》的內(nèi)容觀之則全無(wú)所本，所以這個(gè)判斷的依據(jù)顯然不在《甘棠》本身。準(zhǔn)此，孔疏的說(shuō)解便值得注意：

云知聽(tīng)男女訟者，以此舍于棠下，明有決斷。若余國(guó)政，不必于棠下斷之，故《大車(chē)》刺周大夫，言古者大夫出聽(tīng)男女之訟，明王朝之官有出聽(tīng)男女獄訟之理也。且下《行露》亦召伯聽(tīng)男女之訟。以此類之，亦男女之訟可知。

是可見(jiàn)，傳統(tǒng)經(jīng)史學(xué)家已經(jīng)認(rèn)定《行露》所示的案件就是召公理訟諸案之一，甚或是最具代表性者。

《行露》諸注疏與上述推論并無(wú)二致。如《毛詩(shī)序》云：“召伯聽(tīng)訟也。衰亂之俗微，貞信之教興，非禮之男，不能侵陵貞女也?！笨资枰嘣弧啊缎新丁氛俨?tīng)訟，察民之意化耳”。這些似足以印證《行露》與召公理訟之間的關(guān)聯(lián)。然而只就《行露》三章的內(nèi)容而言，首章可目之為渲染之用，后兩章則為本詩(shī)主體部分，傳統(tǒng)注疏大體上均合于孔疏的思路，以之為“此彊暴之男侵陵貞女，女不肯從，為男所訟，故貞女與對(duì)，此陳其辭也”。也就是說(shuō)，人們習(xí)慣于將后兩章看作是女子在訴訟過(guò)程中自我辯護(hù)的陳詞。依此無(wú)論據(jù)傳統(tǒng)注疏抑或是現(xiàn)代闡釋縱觀《行露》全詩(shī)，均找尋不到理訟者(即召公)的蹤跡。(8)由于舊注多有難以圓融處，故不乏全盤(pán)否定而另辟蹊徑者，如清人方玉潤(rùn)以之為“士處貧困而能以禮自持”。參見(jiàn)方玉潤(rùn)：《詩(shī)經(jīng)原始》，中華書(shū)局1986年版，第103頁(yè)。近人高亨云：“婦人因?yàn)樗恼煞蚣揖池毢?，回到娘家就不回家了。”高亨：《?shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社1980年版，第21頁(yè)。余冠英看作“強(qiáng)橫的男子硬要聘娶一個(gè)已有夫家的女子”。參見(jiàn)余冠英：《詩(shī)經(jīng)選本》，人民出版社1979年版，第14頁(yè)。這些新說(shuō)乍看在理，卻同樣難以達(dá)至義理上的圓融，且往往較之毛傳、鄭箋更經(jīng)不起推敲，因而未獲廣泛認(rèn)同，而且同樣無(wú)法解釋《行露》中缺少理訟者的困境。于是不免會(huì)陷入以下困境：一篇意在稱頌召公理訟的詩(shī)作，理訟者完全缺席，而且也不見(jiàn)裁斷；非禮之男自以其非禮為是而發(fā)起惡人先告狀式的訴訟，貞正女子被迫卷入而做出極為無(wú)奈的自陳，何以彰明文王之化與召公之德？再者，一名弱女子因守禮而致被迫當(dāng)庭自辯，無(wú)論如何都不能反映出主審者乃至政權(quán)掌握者有德，反倒更近乎對(duì)政局的譏諷而非稱頌。這些既與《行露》“正風(fēng)”的定位相左，也是造成若干注家傾向于認(rèn)為本詩(shī)意在表彰女子守禮，而不正面解釋《詩(shī)序》何以言“召伯聽(tīng)訟”，以及本詩(shī)何以頌美召公的最直接原因。(9)參見(jiàn)方苞：《望溪先生文集·讀行露》，上海涵芬樓藏戴氏刊本，第7-9頁(yè)。然而側(cè)重表彰女子貞正，又不足以表明男子之非禮不為“文王之化”所致。對(duì)此，朱熹曾有一段解嘲式的表述：“漢廣游女，求而不可得。行露之男，不能侵陵正女。豈當(dāng)時(shí)婦人蒙化，而男子則非！亦是偶有此樣詩(shī)說(shuō)得一邊?！?10)黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，中華書(shū)局1986年版，第2098-2099頁(yè)。

總的來(lái)說(shuō)，除了召公缺席之外，舊說(shuō)尚存在解釋困境如下：其一，將全詩(shī)作為女子控訴之辭，說(shuō)女子因?yàn)槟凶佣Y數(shù)，即“室”“家”不備而不履行婚約，卻沒(méi)有提供解決方案，僅僅反映倚強(qiáng)凌弱的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，與正風(fēng)不合；其二，順著前一點(diǎn)，雀角穿屋、鼠牙穿墉的意象無(wú)法與女子的訴求相契合，甚至是在作出完全相反的表達(dá)。而上述種種又與漢代以來(lái)解詩(shī)諸家共同的前提，如正風(fēng)、召公理訟、德化等不相容。這讓人不得不懷疑先賢對(duì)《行露》的疏解是否出現(xiàn)了偏差。

二、《行露》新釋與隱義發(fā)凡

如果我們轉(zhuǎn)換視角，即順著舊注提供的背景和史遷所記來(lái)理解《行露》，將之視為《甘棠》所頌美的一例，但把詩(shī)的后兩章看成召公作為主審官理訟時(shí)的判詞，之前提到的所有困境俱可渙然冰釋。為了便于討論，先對(duì)照原文作出盡可能直白的今譯如下：

二章：誰(shuí)謂雀無(wú)角？何以穿我屋？誰(shuí)謂女無(wú)家？何以速我獄？雖速我獄(11)“獄”即今之訴訟義。孫詒讓考曰：“《詩(shī)·召南·行露》次章云‘何以速我獄’，末章云‘何以速我訟’，非一爭(zhēng)罪、一爭(zhēng)財(cái)也。凡獄訟對(duì)文者，皆訟小而獄大，本無(wú)爭(zhēng)財(cái)爭(zhēng)罪之別。蓋凡以小事相爭(zhēng)者，所競(jìng)既小，其罪甚輕，不必具要辭，直身至官質(zhì)之而已，故經(jīng)云‘以雙方禁民訟’，明訟者身兩至即足聽(tīng)斷也?！眳⒁?jiàn)孫詒讓：《周禮正義》，中華書(shū)局2013年版，第2749頁(yè)。，室家不足！

今譯：(召公斥責(zé)原告男子：)誰(shuí)說(shuō)雀無(wú)喙(12)歷代注疏多按字面釋“角”，致句義不明。高亨據(jù)何楷《詩(shī)經(jīng)世本古義》、俞樾《群經(jīng)平議》和聞一多《詩(shī)經(jīng)通義》訓(xùn)“角”為“嘴”，其說(shuō)是。參見(jiàn)高亨：《詩(shī)經(jīng)今注》，上海古籍出版社1980年版，第22-23頁(yè)。，若是無(wú)喙怎能穿鑿我的房屋？誰(shuí)說(shuō)你沒(méi)有“家”，若是沒(méi)有怎會(huì)招致我來(lái)審理獄訟？縱使你能致我來(lái)親理此獄訟，你想光憑著“室家”勝訴理?yè)?jù)不足。

三章：誰(shuí)謂鼠無(wú)牙？何以穿我墉？誰(shuí)謂女無(wú)家？何以速我訟？雖速我訟，亦不女從！

今譯：誰(shuí)說(shuō)鼠沒(méi)有牙齒，若它無(wú)牙怎能穿透我的圍墻？誰(shuí)說(shuō)你沒(méi)有“家”，若是沒(méi)有怎會(huì)招致我來(lái)審理此獄訟？縱使以你的身份能夠讓我來(lái)理此獄訟，我也不會(huì)滿足你的訴求。

按此，《行露》二三章乃是召公駁斥男子仗著自己有家、室家而發(fā)起的訴訟。詩(shī)中的“家”“室”兩詞最為難解，且對(duì)理解詩(shī)義又至關(guān)重要。據(jù)“雀有角”引起“穿我屋”；“鼠有牙”引起“穿我墉”，“有家”應(yīng)是招致(“速”)召公來(lái)理此訟的誘因。若按通說(shuō)，男子禮數(shù)不備而欲強(qiáng)行與女子完婚，引女子不從而發(fā)起訴訟，則男子不可能以“室家之道”作為訴訟理?yè)?jù)，只能指控女子不履行婚約。按此認(rèn)為男子有“家”而致召公親理獄訟就不通了，因?yàn)樗∈沁`反“室家之道”者。所以將家、室家解釋為婚嫁之禮于文義不通。

陳智賢的解釋頗具啟發(fā)性，他認(rèn)為：“如果從產(chǎn)生這首詩(shī)的歷史背景以及詩(shī)本身的前后文義來(lái)看，這里的‘家’‘室’兩字似應(yīng)分別解作‘卿大夫之采邑’和‘家資’較為確切?！?13)陳智賢、袁寶泉：《〈行露〉舊釋質(zhì)疑》，載《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》1982年第4期。此即是說(shuō)，有家、室家意味著超乎庶人之上的貴族身份。這名男子所以能致召公來(lái)主審便是緣于他的貴族身份。而貴族可以發(fā)起由周王指派主審者的特別法庭審理的訴訟，在西周確是常制。(14)詳情參見(jiàn)下文之四(二)節(jié)?？烧俟珔s直截了當(dāng)?shù)厣昝髻F族身份并不足以保證他獲得勝訴，即“室家不足”。這個(gè)態(tài)度在詩(shī)的二三章中表現(xiàn)得非常明晰且統(tǒng)一：盡管承認(rèn)既有的政治社會(huì)體制和訴訟制度，即貴族可尋求在特別法庭起訴，但極力宣示較之于“禮”，所有這些原有的外部條件和標(biāo)準(zhǔn)，甚至王法都應(yīng)處于下位。

至此，意象化的雀角穿屋和鼠牙穿墉之“比”的內(nèi)涵方可理解?！拔椅荨薄拔臆敝拔摇蹦苏俟灾^。雀、鼠意指發(fā)起獄訟的男子。屋和墉，明喻致召公組織特別法庭的制度邊界，它們顯然已為原告男子藉由室家身份突破，暗喻召公心中對(duì)是非、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的底線。很明顯該男子僅憑著合法而做出不合禮行徑，甚至為之公然興獄訟挑戰(zhàn)了召公的這層底線。

以前論為據(jù)，不妨回頭再來(lái)理解《行露》的首章。以往對(duì)這章意象的闡發(fā)與后兩章義理上難以融洽。(15)對(duì)此間差異，黃焯業(yè)已詳為發(fā)明。參見(jiàn)黃焯：《毛詩(shī)鄭箋平議》，上海古籍出版社1985年版，第16-18頁(yè)。又因?yàn)檎戮洳积R且與后章難于聯(lián)貫，自宋代王柏便開(kāi)始懷疑詩(shī)有錯(cuò)簡(jiǎn)，并據(jù)《列女傳》說(shuō)：“召南申人之女，許嫁于鄭，夫家禮不備而欲娶之，訟之于理，遂作二章，而無(wú)前一章也，乃知前章亂入無(wú)疑?！?《詩(shī)疑》)孫作云進(jìn)一步推論《行露》后二章為單獨(dú)一篇，前三句為另一篇詩(shī)的一章，因錯(cuò)簡(jiǎn)而誤合在一起。(16)相關(guān)諸說(shuō)參見(jiàn)翟相軍：《〈詩(shī)經(jīng)·行露〉脫句小考》，載《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》1985年第1期。造成歧見(jiàn)紛紜的主因當(dāng)在對(duì)后兩章理解自始有誤。

首章“厭浥行露，豈不夙夜？謂行多露”，文面義為：大路為露水沾濕，為什么不早晚趕路呢？就是畏懼者路上多露。(17)參見(jiàn)馬瑞辰：《毛詩(shī)傳箋通釋》，中華書(shū)局1989年版，第85頁(yè)。全章的意象所指，春秋時(shí)人其實(shí)已有發(fā)明：據(jù)《左傳》僖公二十年：

冬，楚斗谷于菟帥師伐隨，取成而還。君子曰：“隨之見(jiàn)伐，不量力也。量力而動(dòng)，其過(guò)鮮矣。善敗由己，而由人乎哉？《詩(shī)》曰：‘豈不夙夜，謂行多露?！?/p>

《左傳》襄公七年載：

冬十月，晉韓獻(xiàn)子告老。公族穆子有廢疾，將立之。辭曰：“《詩(shī)》曰：‘豈不夙夜，謂行多露?！瓱o(wú)忌不才，讓，其可乎？請(qǐng)立起也！與田蘇游，而曰好仁?！?/p>

兩段引用申明了兩層意涵：一是善敗由己，二是行事者須有所顧忌。(18)參見(jiàn)艾海青：《〈左傳〉引〈詩(shī)〉研究》，廣西師范大學(xué)2007年碩士論文，第47頁(yè)。二者都與舊注設(shè)置的詩(shī)文為守禮女子自陳之辭的基調(diào)難以相容，于是后人但以東周時(shí)人引《詩(shī)》慣于作任意解釋為由，在釋《行露》義時(shí)將上述兩段所發(fā)義理?xiàng)売诓活?。但若將?shī)的后兩章理解為召公對(duì)原告男子的訓(xùn)誡，則于理大通了：召公一面告誡男子善敗由己，意在讓他自省自律，檢點(diǎn)作為，莫仗勢(shì)欺人而敗壞了室家貴族之名；一面訓(xùn)誡該男子不可妄為，當(dāng)顧及德禮。

以上述疏解為據(jù)，明顯可見(jiàn)召公意在將德禮而非身份乃至一般性的法律(或合法的婚約)樹(shù)立為最高的是非和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，其中的“德”義自然也就彰顯無(wú)疑了。

三、《行露》中的禮、法、德沖突

如果從詩(shī)中讀到了召公不徇官官相護(hù)之私而主持公道，以及崇尚德禮等，可算把握住了《行露》作為“正風(fēng)”的要義。但是對(duì)于理解傳統(tǒng)法律文化而言，更需認(rèn)識(shí)到詩(shī)中召公理訟呈現(xiàn)出的兩組矛盾：一是禮、法矛盾；二是德位、德禮矛盾。

(一)禮、法之間

古今學(xué)者公認(rèn)《行露》寫(xiě)的是男女為了婚姻事打官司，案件背景見(jiàn)諸：

召南申女者，申人之女也。既許嫁于酆，夫家禮不備而欲迎之，女與其人言：“以為夫婦者，人倫之始也，不可不正。傳曰：‘正其本，則萬(wàn)物理。失之毫厘，差之千里?！K以一物不具，一禮不備，守節(jié)持義，必死不往，而作《詩(shī)》曰：“雖速我獄，室家不足?！毖苑蚣抑Y不備足也。君子以為得婦道之儀，故舉而揚(yáng)之，傳而法之，以絕無(wú)禮之求，防淫欲之行焉。又曰：“雖速我訟，亦不女從?！贝酥^也。(《列女傳·貞順·召南申女》)(19)更早的《韓詩(shī)外傳》記載略同，見(jiàn)許維遹：《韓詩(shī)外傳集釋》，中華書(shū)局1980年版，第2頁(yè)。

按此，男子因女子拒絕履行婚約而“訟之于理，致之于獄”，當(dāng)事女子則以“夫家禮不備而欲迎之”，認(rèn)為“輕禮違制，不可以行”。(20)舊注對(duì)詩(shī)文理解的差異并不妨礙此處討論的主旨，故存而不論。既然存在如此明確的非禮，為何男子敢于以女子毀約為由提起訴訟？無(wú)非有兩種可能：一是男子自信其行為合法；二是男子仗勢(shì)欺人。幾乎所有的注家都傾向于后一種解釋，但理?yè)?jù)古今有別?，F(xiàn)代學(xué)者多欲以此彰顯“舊社會(huì)”腐敗墮落(21)參見(jiàn)王元明：《從〈詩(shī)經(jīng)·召南·行露〉一詩(shī)看周代的訴訟》，載《法學(xué)研究》1984年第3期。，傳統(tǒng)儒生的顧慮更深：一旦認(rèn)定男子非禮的行為合法，意味著合法訴求不合禮，而女子的合禮訴求不合法，也就是禮、法之間存在沖突。對(duì)此，經(jīng)生儒士感情上難以接受。于是就有了《毛傳》通過(guò)設(shè)置復(fù)雜前提來(lái)為之彌合：“衰亂之俗微，貞信之教興者，此殷之末世，周之盛德，當(dāng)文王與紂之時(shí)?！笨住妒琛愤M(jìn)一步發(fā)揮作：

問(wèn)者見(jiàn)貞信之教興，怪不當(dāng)有訟，故云察民之意而化之，何使至于訟乎？答曰：此篇實(shí)是訟之辭也。由時(shí)民被化日久，貞女不從，男女故相與訟。如是民被化日久，所以得有彊暴者，紂俗難革故也。言彊暴者，謂彊行無(wú)禮而陵暴于人。

如此一來(lái)，非禮之男發(fā)起合法不合禮的訴訟，乃是緣于殷商之法不合于禮。其中隱含的觀念是法律的正當(dāng)性理應(yīng)建立在合禮的基礎(chǔ)上。守禮而不惜對(duì)抗殷商王法的貞女于是成為“文王之化”的表征。但是這種解釋在史傳和今文三家詩(shī)說(shuō)中俱不曾見(jiàn)，可見(jiàn)將非禮的王法歸之于商紂過(guò)于牽強(qiáng)。

回到《行露》文本，詩(shī)文本身非但沒(méi)有隱晦禮、法矛盾，相反訴訟出現(xiàn)并被“詩(shī)”化，本就以禮、法沖突為前提。那么是否應(yīng)該認(rèn)為詩(shī)作者非但無(wú)意遮掩矛盾，反而是有意識(shí)地把它凸顯出來(lái)？若果然如此，一面是合于禮卻違法的弱女子，另一面是合于法且有特權(quán)的貴族男子，這時(shí)作為主審者的召公就面臨著巨大困境：如果男子勝訴，即認(rèn)同法在禮上；如果女子勝訴則禮在法上。無(wú)論作出哪種選擇都會(huì)宣示被周王朝認(rèn)可的禮、法之間存在沖突，且無(wú)法調(diào)和。

讓我們轉(zhuǎn)換一下思路，恰是能夠妥善處理如此具有“挑戰(zhàn)性”的案件，方才足以彰顯召公何以被看作是周代理訟者的理想型，且其“德”廣為人們傳頌紀(jì)念。按照這個(gè)理解進(jìn)路，《行露》何以被遴選為《詩(shī)經(jīng)》中召公理訟唯一的實(shí)例似乎更加具有了合理性。

(二)德位、德禮沖突

《行露》所含的第二重沖突可謂之“德位”與“德禮”沖突。首先須明確，西周及之前的“德”義和子學(xué)時(shí)代有很大差異。最初“德”只代表了相對(duì)關(guān)系中身份、地位居于上位者的狀態(tài)、品性，并包含了神性(22)如晁福林認(rèn)為至殷商時(shí)代人們“認(rèn)為一切都是神靈賜予的結(jié)果，將‘德’定位于從天和祖先神那里有所‘得’”。參見(jiàn)晁福林：《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005年第4期。，但沒(méi)有固定的倫理、價(jià)值義涵，故有“德音無(wú)良”(《邶風(fēng)·日月》)之說(shuō)。周初政治語(yǔ)境中更側(cè)重恩德之義，通過(guò)上位者對(duì)下位者的恩賞來(lái)實(shí)現(xiàn)。德與身份層級(jí)之間存在正向?qū)?yīng)關(guān)系，符合周初意識(shí)形態(tài)，即借助德—位對(duì)應(yīng)關(guān)系來(lái)表明政權(quán)掌握者們較之庶眾更為有德，以此印證和強(qiáng)化周人以德配天的政權(quán)正當(dāng)性。在這個(gè)意義上，貴族由于身份、地位居上位而理應(yīng)具有并表現(xiàn)出比一般人更高的“德”，也同時(shí)具有相應(yīng)的特權(quán)?！缎新丁分械脑婢捅诌@種德觀念，認(rèn)為基于自己的德位(室家)獲得特殊蔭庇理所當(dāng)然。

而召公則強(qiáng)調(diào)“室家不足”，即有德位并不足夠，裁斷依據(jù)也顯然不在于合法，因?yàn)槟凶右罁?jù)婚約(契約)的起訴本就以合法為理?yè)?jù)。相反，召公是要藉此宣示比合法、德位更高的標(biāo)準(zhǔn)，即宗親倫理為基礎(chǔ)的禮，或曰德禮。這與周公攝政期間有意識(shí)地強(qiáng)化宗親倫理，并以之為周王朝正當(dāng)性根基的改革相吻合。聯(lián)系《尚書(shū)·康誥》《酒誥》等篇可見(jiàn)，周公在“德”義中注入宗親倫理原則作為最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，并以之為“質(zhì)”建立禮、法等制度。這為整個(gè)宗周時(shí)代所遵從。(23)劉翔認(rèn)為：“周代道德觀念的中心內(nèi)容是‘孝悌’，它是周代宗法政治制度的精神支柱。”參見(jiàn)劉翔：《由“德”字的本義論周代道德觀念的形成》，載《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》1986年第1期。周公之后的例證有如《大克鼎》銘“天子明德，顯孝于神”，《歷鼎》銘“肇對(duì)元德，孝友唯型”。至此“德”包含有德位、德禮和道理三重義涵，其中德位提供了基本社會(huì)結(jié)構(gòu)標(biāo)示，不同德位對(duì)應(yīng)不同禮制(24)“德—禮”說(shuō)，參見(jiàn)鄭開(kāi)：《德禮之間——前諸子時(shí)期的思想史》第二章第一節(jié)“德禮體系”，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店2009年版，第88-95頁(yè)。，所有這些又都必以反映德禮之質(zhì)為基礎(chǔ)。

要將對(duì)“德”義的改造落實(shí)到觀念(人心)層面，僅通過(guò)自上而下的立法和宣傳遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，還需各種輔助性手段和機(jī)制，召公理訟無(wú)疑就是收效顯著的舉措之一?！暗挛弧迸c“德禮”沖突質(zhì)言之乃是王法與倫理孰為最高標(biāo)準(zhǔn)的沖突。召公的態(tài)度非常明確，就是認(rèn)為“德禮”優(yōu)于“德位”。所以盡管原告男子有德位，足以尋求特別司法程序，但這些都不足以與“德禮”抗衡。

四、西周法官的“理想型”及其落實(shí)

(一)作為“理”官的法官理想型

無(wú)論是采詩(shī)官、西周官方還是刪《詩(shī)》的孔子，都有意識(shí)地保留了《行露》，此中深意值得挖掘。畢竟《行露》本身表明當(dāng)時(shí)的社會(huì)治理并不盡善盡美。且如前文所示，召公理訟過(guò)程中還直接面臨著至少兩重足以昭示著政治不夠完善的矛盾。是故深刻理解作為理官的召公形象必須把握兩大要點(diǎn)：一是“理”，二是彰明周公之新“德”義，特別是此二者如何融會(huì)于“理訟者”這一角色之中。

由《行露》引申出來(lái)的問(wèn)題是：無(wú)論案件如何審判，其內(nèi)含之法、禮沖突，德位、德禮沖突終歸并非“美”事。后世儒生傾盡所能?chē)L試曲折說(shuō)解予以粉飾和消解，然而終難自圓其說(shuō)。他們的問(wèn)題與理解《行露》一樣自出發(fā)點(diǎn)便發(fā)生了錯(cuò)訛。事實(shí)上，治理過(guò)程中存在失序，出現(xiàn)禮、法，德、禮沖突，所有這些自始被當(dāng)作了無(wú)法回避且必然發(fā)生的情況。(25)參考李平：《重估中國(guó)文化中的“訟”——以〈周易·訟〉卦為中心》，載《蘇州大學(xué)學(xué)報(bào)(法學(xué)版)》2021年第2期。

接著就需要追問(wèn)，為什么上述沖突不可避免？按照一般理解，傳統(tǒng)中國(guó)文化當(dāng)以“天人合一”“一理分殊”為總原則，即便現(xiàn)實(shí)中會(huì)出現(xiàn)差池，但至少理論上、觀念中當(dāng)是如此。由此，掌管政權(quán)的天子就是天命的表征和彰顯，他所發(fā)布的王法，建構(gòu)的王政和禮制自然應(yīng)當(dāng)共循一理而為之分殊，但這并不意味著各自分殊之“理”相互之間完全融洽。例如王法以政治權(quán)力和政治秩序?yàn)槭傅?，禮制以宗親倫理和宗法關(guān)系為基礎(chǔ)，民間禮俗以血親倫理為本，這些可對(duì)應(yīng)法理、倫理、情理等分理。由于它們有著不同的基設(shè)、旨?xì)w，又疊加了現(xiàn)實(shí)考量，因此只能相對(duì)且有限化地表征“一理”。有限性意味著分理以及它們演化出的制度、機(jī)制之間勢(shì)必存在不洽甚至沖突。(26)“理一”與“分理”之間的沖突，以及在獄訟過(guò)程中對(duì)審判者的影響，參見(jiàn)李平：《傳統(tǒng)中國(guó)審判機(jī)制的法理與道理——從劉錫彤?dāng)鄺钅宋湫“撞税刚f(shuō)起》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2017年第4期。例如脫生于祭祀儀制的周禮，按道理說(shuō)本應(yīng)是“德”的制度化表現(xiàn)，但現(xiàn)實(shí)中由于存在德位與德行不相契合的情況，故而德、禮間存在沖突、悖反實(shí)難避免。

正是因?yàn)檫@些殊理沖突必然出現(xiàn)，因此“理官”，也就是審判者才有了存在的必要性。這是理解《行露》和其中作為理訟者的召公，以及他所代表的理官理想型的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)?！缎新丁匪景讣?，作為法官的召公在審理時(shí)的職能遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于依法作出孰是孰非的裁斷，他更是在代表天子、政權(quán)，通過(guò)審判來(lái)調(diào)和、化解禮、法、德、情沖突。換句話說(shuō)可謂是通過(guò)審判理順事理、倫理、法理、情理之間的不洽。需要特別注意，與西方司法文化中法官作出非此即彼的是非判決迥異，召公所要做的不是面對(duì)諸分理作出取舍，而是要對(duì)存在沖突、抵牾的諸理加以會(huì)通，宣示倫理統(tǒng)攝，包容情理、法理、事理等分理的格局。通過(guò)這種宣示，一則可以強(qiáng)化周王朝有天命而知天理的正當(dāng)性、神圣性；二則也意味著政權(quán)始終是世間最明理者，即掌握話語(yǔ)權(quán)；三則表明王政、德政、民生一以貫之。(27)參見(jiàn)李平：《傳統(tǒng)中國(guó)審判機(jī)制的法理與道理——從劉錫彤?dāng)鄺钅宋湫“撞税刚f(shuō)起》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2017年第4期。所以召公理訟，乃至所有的理訟行為對(duì)于政權(quán)具有極其重要的意義。所以后來(lái)無(wú)論是儒家學(xué)說(shuō)還是歷代王朝的制度設(shè)置都在有意識(shí)地凸顯獄訟在王政中的特殊地位。

從最根本上說(shuō)，訴訟的主審官乃是理順諸分理之間沖突，宣示天下一理和王政有理者。翦商之前周人已經(jīng)意識(shí)到理訟之于王政的重要性，時(shí)為西伯的文王平虞芮之質(zhì)可以看作周人有意識(shí)塑造的理訟“理想型”?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》載此事作：

西伯陰行善，諸侯皆來(lái)決平。于是虞、芮之人有獄不能決，乃如周。入界，耕者皆讓畔，民俗皆讓長(zhǎng)。虞、芮之人未見(jiàn)西伯，皆慚，相謂曰：“吾所爭(zhēng)，周人所恥，何往為，只取辱耳?！彼爝€，俱讓而去。諸侯聞之，曰“西伯蓋受命之君”。……詩(shī)人道西伯，蓋受命之年稱王而斷虞芮之訟。(28)相關(guān)記載還見(jiàn)于《詩(shī)經(jīng)·緜》《尚書(shū)大傳》《說(shuō)苑·君道》等。

平虞芮之質(zhì)成為了文王對(duì)殷商政策由陽(yáng)奉陰違轉(zhuǎn)向公然對(duì)抗的轉(zhuǎn)折標(biāo)志之一(29)參見(jiàn)王暉：《論文王平虞芮之訟與商周戰(zhàn)略形勢(shì)之遽變》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第1期。，足見(jiàn)理訟之于政權(quán)正當(dāng)性的意義何其重大。西伯在案件中扮演的并不是裁判者，而是有德者、明理者。他在整個(gè)訴訟過(guò)程中甚至不需要出場(chǎng)，通過(guò)有德和明理，足以感化兩造，兩造雙方的矛盾就已經(jīng)自化了，這是理訟的最高境界。

相形之下，《甘棠》《行露》一體兩面，借召公樹(shù)立了理官的“理想型”，不過(guò)較之文王無(wú)需臨在的狀態(tài)要低一個(gè)層次。按之前已經(jīng)引述過(guò)的描述：

召公之治西方，甚得兆民和。召公巡行鄉(xiāng)邑，有棠樹(shù)，決獄政事其下，自侯伯至庶人各得其所，無(wú)失職者。召公卒，而民人思召公之政，懷棠樹(shù)不敢伐，哥詠之，作《甘棠》之詩(shī)。(《史記·燕召公世家》)

以往的學(xué)者對(duì)這個(gè)決獄棠樹(shù)下的場(chǎng)景頗多稱頌，不過(guò)其中尚有一層意義有待補(bǔ)充。召公通過(guò)非常具有劇場(chǎng)效果的公開(kāi)理訟將具有復(fù)雜功能的理官理想型現(xiàn)實(shí)化，以實(shí)現(xiàn)下述功能：其一，彰顯王政與天理(“道”)相同一，調(diào)理諸分理沖突；其二，證成王政、德政、民生、民心一以貫之；其三，造就德與宗親倫理的當(dāng)然關(guān)聯(lián)，置宗親為基礎(chǔ)的倫理于為天理之下，其他諸分理之上的地位。當(dāng)然這時(shí)理訟者本身須兼具道德表率和最為明理兩重角色。

正是因?yàn)楣δ堋⒁饬x如此重要，所以宗周文化才會(huì)對(duì)召公如此念念不忘。印證之一是《詩(shī)經(jīng)》中周桓王時(shí)的《王風(fēng)·大車(chē)》。據(jù)毛序和孔疏可知，《大車(chē)》一則反映了王化衰頹時(shí)期人們(特別是主流觀念)對(duì)理官理想型的接受和懷念；二則也表明王政興廢甚至王朝命運(yùn)與理官、獄訟的緊密關(guān)聯(lián)，同樣彰明了其重要性。

另外需注意，召公式的理官有可能是非常態(tài)制度設(shè)置中的司法官(士、理、司寇云云)，理解這一點(diǎn)非常必要，如此設(shè)置是為了通過(guò)天子直接、特意派出特定人選來(lái)表現(xiàn)特別法庭超越于一般官僚體制，更直接地表彰天子的恩德和天子所明之“理”。也就是說(shuō)，這是有意識(shí)彰顯天子(王政)與德、禮、理合一的安排。

(二)《行露》式審判的實(shí)態(tài)

召公在宗周文化中既是理想形式的存在，且到了周桓王時(shí)仍為人們念念不忘，那么有理由認(rèn)為，成王以后周人確實(shí)按照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)設(shè)置了法官角色，并提供了制度支撐，盡管會(huì)表現(xiàn)得不那么盡善盡美?，F(xiàn)在至少有兩個(gè)載自銅器銘文的案例可以佐證這個(gè)推論：

其一是約西周成康時(shí)期的《師旂鼎》，銘曰：

唯三月丁卯，師旂眾仆不從王征于方雷。吏氒(使厥)友引以告于白(伯)懋父(30)由于伯懋父之名出現(xiàn)在成王時(shí)的《小臣簋》銘、康王時(shí)的《召尊》銘、《小臣宅簋》銘、《御正衛(wèi)簋》銘等處，故可推知《師旂鼎》應(yīng)作成于西周的成、康時(shí)代。。在，白懋父乃罰得顯、古三百寽(鋝)。今弗克氒罰，懋父令曰：宜播氒不從氒右征。今毋播，其有納于師旂。引以告中史書(shū)，旂對(duì)氒于尊彝。(31)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》第6冊(cè)，香港中文大學(xué)出版社2000年版，第376頁(yè)。

據(jù)唐蘭先生解說(shuō)，銘文大意為：三月的丁卯日，師旂因?yàn)樗麑傧碌脑S多仆官不跟王去征方雷，派了他的屬僚引把這件事告到伯懋父那里，說(shuō)：“伯懋父曾罰得、顯和古三百鋝，現(xiàn)在沒(méi)有能罰。”伯懋父命令說(shuō)：“依法應(yīng)該放逐像這些不跟右軍一起出征的人，現(xiàn)在不要放逐了，應(yīng)該交罰款給師旂。”(32)參見(jiàn)唐蘭：《陜西省岐山縣董家村新出西周重要銅器銘辭的譯文和注釋》，載《文物》1976年第5期。

其二見(jiàn)諸周夷王時(shí)代的《亻朕匜》銘：

隹三月既死霸甲申，王才上宮。伯揚(yáng)父乃成曰：牧牛乃苛抌，女敢以乃師訟。女上廷先誓。今女亦既又御誓尃格嗇亻朕授亦茲五夫，亦既御乃誓，女亦既從辭從誓，尗可我宜鞭女千，幭剭女。今我赦女，義鞭女千，幭剭女。今大赦女，鞭女五百，罰女三百鋝。伯揚(yáng)父乃或使牧牛誓曰：自今余敢夔乃小大事。乃師或以女告，則乃鞭千，事幭剭。牧牛則誓，乃以告使吏曶于會(huì)。牧牛辭誓成，罰金，亻朕用作旅盉。(33)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院考古研究所編：《殷周金文集成釋文》第6冊(cè)，香港中文大學(xué)出版社2000年版，第169-170頁(yè)。

銘文大意是：某年三月末，周王在旁京的上宮，跟隨周王的伯揚(yáng)父在那里作出判決。伯揚(yáng)父譴責(zé)牧牛違背誓言，同自己的上司打官司，且進(jìn)行誣告。他勒令牧牛履行誓言，到嗇地去見(jiàn)亻朕，還掉五個(gè)奴隸；并要懲罰牧牛的違約誣告行為。伯揚(yáng)父指著牧牛說(shuō)：我本應(yīng)鞭打你一千下，并給你亦幭剭之刑(即黥刑)，但最后決定大赦，打五百鞭，罰銅三百鍰。伯揚(yáng)父要牧牛立誓以后不許再訴。如果你的上司把你告上來(lái)，還是要給你原本的刑罰，不再寬赦。牧牛立誓后，在有關(guān)官吏的參與下結(jié)了案。亻朕用賠償所得的銅做了這件銅器紀(jì)念。(34)參考陳武：《一篇重要的法律史文獻(xiàn)——讀亻朕匜銘文札記》，載《文物》1976年第5期。

兩案的兩造中都有貴族(師旂、牧牛之師)，法官(伯懋父、伯揚(yáng)父)都來(lái)自周王任命，屬于特別法庭。除此之外最大的共同點(diǎn)在于，主審者都沒(méi)有嚴(yán)格按照西周的法律進(jìn)行審判、作出判決，而是有限度地施以了寬宥，并以消弭既有矛盾為審判的宗旨。這些都與召公理訟于甘棠下的傳說(shuō)，以及《行露》中所見(jiàn)審判的情形非常相似。從中可以推知召公式法官理想型在西周落實(shí)的大致?tīng)顟B(tài)：貴族遭遇一般性糾紛(包括婚姻、家庭、財(cái)產(chǎn)等)，可以向周王提出組成特別法庭審理的要求。周王會(huì)指定某一爵位極高的官員代表自己進(jìn)行審判。審判以化解既有矛盾為宗旨，通常不會(huì)嚴(yán)格按照法律進(jìn)行判決，而代之以更輕的懲罰，以此來(lái)彰顯周王的恩德和教化之意。這很可能后來(lái)是叔向“先王議事以制，不為刑辟”(《左傳》昭公六年)的實(shí)態(tài)。

五、反思當(dāng)代中國(guó)法官的角色設(shè)定

召公式的法官(理官)理想型和理訟過(guò)程告訴我們，宗周法律文化中，法官的職分、功能及其之于政治社會(huì)的意義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止是通過(guò)作出判決解決糾紛和維持“正義”那么簡(jiǎn)單。

如果用現(xiàn)代眼光來(lái)審視，召公并不是嚴(yán)格依法斷案的法官，甚至可以被斥為故意“枉法”者。因?yàn)槟莻€(gè)要求按照契約完婚的貴族男子的合法訴求完全被他近乎專斷地駁回了。然而置于整個(gè)傳統(tǒng)社會(huì)的思想文化環(huán)境中，人們對(duì)召公如此理訟非但毫無(wú)異議，反而長(zhǎng)久地將之視為理想狀態(tài)的理訟者，甚至至今仍舊如是。這種差異中，蘊(yùn)含著現(xiàn)代西式法理與傳統(tǒng)法文化機(jī)理和內(nèi)質(zhì)的差異，也為當(dāng)下中國(guó)法官的職責(zé)、功能、意義設(shè)定提出了挑戰(zhàn)。(35)簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，矛盾在于現(xiàn)在大多數(shù)國(guó)人對(duì)法官的期待仍然是召公式的，希望法官是明理者、有德者和矛盾化解者。但是法律人接受的西方學(xué)理把法官定位成了職官和依法裁判者，這也體現(xiàn)在當(dāng)下中國(guó)的法律和司法制度上。更集中的困境在于，法官一方面受到本土文化的影響，對(duì)召公式理訟者和傳統(tǒng)審判理念仍有認(rèn)同；另一方面又受到既有法律制度、職官體系和西方式法律學(xué)理的影響，這致使法官在裁判中往往陷入兩難。

近年來(lái)“機(jī)械司法”常常見(jiàn)于學(xué)術(shù)論著中，已表明以嚴(yán)格依據(jù)法律作出判決作為法官審案的最高原則，或曰西方式的法官角色設(shè)定并不適合于當(dāng)下中國(guó)。民眾對(duì)法官的期許與法官的實(shí)際形象和作為之間表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反差，甚至造成了人們對(duì)法官群體乃至整個(gè)司法體制的質(zhì)疑和不信任。從轟動(dòng)一時(shí)的彭宇案中法官的言論(36)案件和后續(xù)社會(huì)反響的概況，參見(jiàn)“彭宇案”，載百度百科網(wǎng)站，https://baike.baidu.com/item/%E5%BD%AD%E5%AE%87%E6%A1%88/10702516?fromtitle=%E5%8D%97%E4%BA%AC%E5%BD%AD%E5%AE%87%E6%A1%88&fromid=6439916&fr=aladdin。，到頗受輿論關(guān)注的賣(mài)鸚鵡獲刑五年案件(37)案件概況參見(jiàn)《男子賣(mài)自養(yǎng)鸚鵡獲刑 妻子：出售鸚鵡并非為牟利》，載鳳凰網(wǎng)，2017年5月7日，http://news.ifeng.com/a/20170507/51056276_0.shtml#_zbs_sogou_tc。，無(wú)一不是上述新問(wèn)題和新矛盾的寫(xiě)照。而將倫理質(zhì)素納入立法、司法之中近年來(lái)頗為常見(jiàn)，大有大勢(shì)所趨、人心所向的意味。這兩個(gè)現(xiàn)象其實(shí)與召公理訟有著相當(dāng)?shù)钠鹾隙?，甚至可以看作是傳統(tǒng)法官角色作為一種社會(huì)觀念認(rèn)同并延續(xù)至今的體現(xiàn)。

然而學(xué)理建構(gòu)卻常與此不相契合?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)環(huán)境下的法律專家們似乎太過(guò)注重“問(wèn)題”和“問(wèn)題意識(shí)”，執(zhí)著于為已出現(xiàn)的具體問(wèn)題提供“西醫(yī)”式的診療方案。對(duì)于如何重新“定義”當(dāng)下和未來(lái)中國(guó)社會(huì)中“法官”的角色、功能等純理論問(wèn)題并不十分在意。(38)自從20世紀(jì)90年代初，“法官角色”便已作為“問(wèn)題”進(jìn)入了法學(xué)家和法官們的視野。迄今已經(jīng)累積了數(shù)以千計(jì)的研究論著，無(wú)論從數(shù)量和質(zhì)量上都呈現(xiàn)逐漸上升的趨勢(shì)。不過(guò)，其中的絕大部分并沒(méi)有擺脫對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、法律文本和西方理論的強(qiáng)烈依賴。最新研究態(tài)勢(shì)例見(jiàn)黎曉露：《論我國(guó)法官的角色定位》，載《法商研究》2016年第3期；江國(guó)華、韓玉亭：《論法官的角色困境》，載《法制與社會(huì)發(fā)展》2015年第2期。

這種舉棋不定和莫衷一是也表現(xiàn)在立法層面：現(xiàn)行《法官法》(2001年修訂)既沒(méi)有將嚴(yán)格依照法律審理作為法官的第一要?jiǎng)?wù)，也沒(méi)有嚴(yán)禁“枉法”，只是特別強(qiáng)調(diào)了不得“徇私枉法”。(39)《法官法》第7條第2項(xiàng)規(guī)定：“審判案件必須以事實(shí)為根據(jù)，以法律為準(zhǔn)繩，秉公辦案，不得徇私枉法”；第32條規(guī)定：“法官不得有下列行為”，其中第三項(xiàng)為“徇私枉法”，接著第33條規(guī)定了罰則：“法官有本法第32條所列行為之一的，應(yīng)當(dāng)給予處分；構(gòu)成犯罪的，依法追究刑事責(zé)任?！卑凑瘴牧x來(lái)理解，只要法官?zèng)]有徇私，“枉法”裁判并不一定就違反《法官法》。當(dāng)然還要以第7條第4項(xiàng)“維護(hù)國(guó)家利益、公共利益，維護(hù)自然人、法人和其他組織的合法權(quán)益”為前提。這實(shí)際上并沒(méi)有將嚴(yán)格遵循法律審判作為法官的最高標(biāo)準(zhǔn)，而為道德教化留下了余地。(40)《法官法》中回避了“道德”因素在司法和法官審判中的功能，但是強(qiáng)調(diào)“職業(yè)道德”，見(jiàn)于第7條第5項(xiàng)：“清正廉明，忠于職守，遵守紀(jì)律，恪守職業(yè)道德”；第12條：“初任法官采用嚴(yán)格考核的辦法，按照德才兼?zhèn)涞臉?biāo)準(zhǔn)……”；第19條：“法官的等級(jí)的確定，以法官所任職務(wù)、德才表現(xiàn)、業(yè)務(wù)水平、審判工作實(shí)績(jī)和工作年限為依據(jù)”；第23條：“對(duì)法官的考核內(nèi)容包括：審判工作實(shí)績(jī)，思想品德，審判業(yè)務(wù)和法學(xué)理論水平，工作態(tài)度和審判作風(fēng)。重點(diǎn)考核審判工作實(shí)績(jī)?！?/p>

但是2003年通過(guò)的《最高人民法院關(guān)于嚴(yán)格執(zhí)行〈中法官法〉有關(guān)懲戒制度的若干規(guī)定》的第5條明確規(guī)定：“法官審判案件必須以事實(shí)為根據(jù)，以法律為準(zhǔn)繩，秉公辦案，不得徇私枉法。嚴(yán)禁有下列行為：(一)在審判和執(zhí)行工作中，故意違背事實(shí)和法律，枉法做出裁判或者決定；(二)為謀私利或者徇私情偏袒一方當(dāng)事人，故意違反法律規(guī)定，迫使另一方當(dāng)事人違背真實(shí)意思，放棄自己的權(quán)利；(三)徇私舞弊，對(duì)不符合減刑、假釋、暫予監(jiān)外執(zhí)行條件的罪犯，予以減刑、假釋或者暫予監(jiān)外執(zhí)行。違反上述規(guī)定，給予記大過(guò)或者降級(jí)處分；情節(jié)嚴(yán)重的，提請(qǐng)任免機(jī)關(guān)免除法官職務(wù)，并予以辭退或者給予撤職以上處分?！鄙鲜鲋T則明顯是針對(duì)《法官法》第7條作出的細(xì)化規(guī)定，但是把“徇私枉法”擴(kuò)大化地解釋為“枉法”，似乎大有將嚴(yán)格依法審判作為至上原則的用意。而2010年最高人民法院《中華人民共和國(guó)法官職業(yè)道德基本準(zhǔn)則》第2條：“法官職業(yè)道德的核心是公正、廉潔、為民。基本要求是忠誠(chéng)司法事業(yè)、保證司法公正、確保司法廉潔、堅(jiān)持司法為民、維護(hù)司法形象。”

于是問(wèn)題就來(lái)了：如果“司法為民”意味著要突破法律既有規(guī)定，法官如何行事呢？再者，民眾對(duì)法官好與壞，稱職與不稱職，合格還是不合格，自有不同于司法體系內(nèi)部考評(píng)機(jī)制的一套標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)今中國(guó)的社會(huì)觀念中，法官絕不僅僅是依法作出司法審判的符號(hào)化官員，其更代表了公正、明“理”，具有化解矛盾和提供最終救度等功能。或者說(shuō)，法官被普通人所寄予的期望要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于法制賦予他們的權(quán)能和職責(zé)要求。

然而究竟法官只是法治化的司法官僚系統(tǒng)中的職員，還是應(yīng)當(dāng)首先被賦予國(guó)家政權(quán)象征的角色，抑或是殊理沖突、競(jìng)合的調(diào)和者和“道理”的最終闡釋者，現(xiàn)有的學(xué)理，特別是西方現(xiàn)代法學(xué)理論中并沒(méi)有給出相應(yīng)解答。

召公理訟和文王斷虞芮之質(zhì)，給作為案件審理者的法官提出了兩個(gè)基本要求：一是道德表率和道德評(píng)判者，二是明“理”者，并昭示了這兩點(diǎn)與政權(quán)正當(dāng)性之間的密切關(guān)聯(lián)。這兩點(diǎn)之于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)而言仍舊具有強(qiáng)大生命力，現(xiàn)實(shí)中民眾的觀念其實(shí)已經(jīng)足以說(shuō)明問(wèn)題。當(dāng)下民眾認(rèn)識(shí)中仍舊包含有上述傳統(tǒng)的印記，認(rèn)為將法官在扮演司法裁判者的同時(shí)，理所應(yīng)當(dāng)?shù)剡€應(yīng)作為明理者、評(píng)理者、道德表率，及政權(quán)正當(dāng)性和權(quán)威象征。這些復(fù)雜的心理認(rèn)同和訴求源自中國(guó)傳統(tǒng)法文化，且現(xiàn)代在法學(xué)界仍舊占據(jù)主導(dǎo)的西式理論無(wú)法予以融會(huì)，甚至二者在理論基礎(chǔ)上還存在某些根本性的分野。

準(zhǔn)此，如何從傳統(tǒng)法文化中獲得理論支撐，予以現(xiàn)代式闡發(fā)和重構(gòu)，并且找到適配當(dāng)下法律制度和政治社會(huì)運(yùn)行的落實(shí)方案，方是法學(xué)理論中國(guó)化的重中之重。本論以解讀《行露》為切入點(diǎn)，重釋作為理想型的召公理訟所蘊(yùn)含的義理，可算是上述研究路徑的一次粗淺嘗試。希望能藉此為日后理論反思和重建提供些許思路和方法上的助益。