從大拼盤到新生態(tài)：新文科視野中的非遺學(xué)建設(shè)*

高小康

一、非遺保護(hù)：從文化實(shí)踐到學(xué)理研究

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)理念的發(fā)生是在二十世紀(jì)后期。1998年，聯(lián)合國教科文組織第155屆執(zhí)行局會(huì)議通過了《聯(lián)合國教科文組織“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作宣布計(jì)劃”條例》，正式提出“人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)”概念。(1)“聯(lián)合國教科文組織‘人類口頭和非物質(zhì)遺產(chǎn)代表作宣布計(jì)劃’背景情況及其最新動(dòng)態(tài)”，中華人民共和國國務(wù)院新聞辦公室，http://www.scio.gov.cn/xwfbh/xwbfbh/wqfbh/2006/0525/Document/325351/325351.htm，訪問日期：2022年11月22日。但只是到2003年聯(lián)合國教科文組織頒布《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》后，才真正形成了比較明確的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”概念以及相關(guān)的保護(hù)觀念、原則和實(shí)踐體系，即基于保護(hù)文化多樣性的文化政治理念，以及不同政治實(shí)體之間通過交流溝通形成的促進(jìn)當(dāng)代世界公平、健康、可持續(xù)發(fā)展的文化建設(shè)原則與實(shí)踐策略。經(jīng)過20年來在聯(lián)合國教科文組織指導(dǎo)下的全球?qū)嵺`，非遺保護(hù)在保護(hù)的對(duì)象、原則和操作范式方面都形成了日益成熟而又多樣化的形態(tài)及其成果。

然而，從非遺保護(hù)實(shí)踐在全球的進(jìn)展和面臨的種種問題來看，不同文化共同體對(duì)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的類型、形態(tài)、價(jià)值、保護(hù)目的及方法等諸多問題還在不斷探索中，不同國家、民族對(duì)非遺保護(hù)的理解和實(shí)踐各有特色。可以說，《公約》所表達(dá)的非遺內(nèi)涵、保護(hù)觀念及其意義，只是不同文化共同體之間對(duì)非遺保護(hù)的理解及其實(shí)踐的最大公約數(shù)，而不是完整周延的邏輯與知識(shí)體系。從非遺保護(hù)的更深層次來看，非遺保護(hù)實(shí)踐的學(xué)理根據(jù)研究尚不充分。一些作為世界非遺保護(hù)實(shí)踐基礎(chǔ)的知識(shí)與理念還有待深入探討和深化發(fā)展。這些深入的學(xué)術(shù)研究，對(duì)于不同文化共同體在非遺的現(xiàn)代價(jià)值、保護(hù)的目的、相互理解分享的基礎(chǔ)等問題形成深度理解的共識(shí)具有重要意義。從這個(gè)角度來講，非遺保護(hù)不僅是文化實(shí)踐，而且需要作為指導(dǎo)實(shí)踐理念的理論研究，即相關(guān)知識(shí)、觀念及其邏輯在學(xué)理層面的探討和交流。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)實(shí)踐與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)的學(xué)理研究應(yīng)當(dāng)是當(dāng)代世界文化發(fā)展中相互聯(lián)系的兩個(gè)層次。非遺學(xué)的理論建設(shè)所面對(duì)的是在非遺保護(hù)實(shí)踐中顯現(xiàn)的多方面問題和矛盾。我們可以從非遺保護(hù)的價(jià)值觀念及其歷史文化根據(jù)這樣兩個(gè)層次來探討這些觀念矛盾的深層文化意義及其對(duì)非遺保護(hù)實(shí)踐的影響。

20世紀(jì)60年代，傳播學(xué)家麥克盧漢在談?wù)撊蛭幕陌l(fā)展趨勢(shì)時(shí)指出，由于電力、通訊和信息技術(shù)的發(fā)展，世界由爆炸式的外向擴(kuò)張發(fā)展逆轉(zhuǎn)為內(nèi)爆式發(fā)展，相互聯(lián)系由非部落化的發(fā)散式交往逆轉(zhuǎn)為再部落化的內(nèi)聚交往：“我們這個(gè)世界由于戲劇性的逆向變化而縮小了……我們這個(gè)地球只不過是一個(gè)小小的村落?！?2)[加]馬歇爾·麥克盧漢：《理解媒介：論人的延伸》，何道寬譯，北京：商務(wù)印書館2001年，第22頁。

這就是“地球村”概念的由來。20世紀(jì)90年代冷戰(zhàn)結(jié)束后隨著全球經(jīng)濟(jì)貿(mào)易趨向一體化，地球村觀念再度受到重視，并演化為世界貿(mào)易、政治、文化走向更加一體性聯(lián)系的“全球化”概念。正是這種“全球化”趨勢(shì)成為政治學(xué)家福山提出“歷史終結(jié)”世界大同想象的現(xiàn)實(shí)政治根據(jù)。

然而20世紀(jì)的全球化并非世界大同。全球化對(duì)于不同文化實(shí)體而言具有不同的意義。在史學(xué)家斯塔夫里阿諾斯的《全球分裂》一書中展現(xiàn)了近代以來在發(fā)達(dá)國家和“第三世界”國家之間的文化沖突即“全球分裂”。(3)[美]斯塔夫里亞諾斯：《全球分裂》，遲越等譯，北京：商務(wù)印書館1995年，上冊(cè)，第9-20頁。具體地說就是發(fā)達(dá)國家驅(qū)動(dòng)的以普世化、同質(zhì)化為特征的經(jīng)濟(jì)、文化全球化與發(fā)展中國家的民族共同體認(rèn)同這兩種政治價(jià)值之間的矛盾。冷戰(zhàn)時(shí)代全球政治與民族認(rèn)同之間的沖突是以“第三世界”的崛起與政治對(duì)抗的激烈形態(tài)表現(xiàn)出來的；而在冷戰(zhàn)后的全球化時(shí)代，民族共同體的想象認(rèn)同則表現(xiàn)為文化多元主義政治立場。文化多元主義堅(jiān)持每個(gè)文化實(shí)體有自己的傳統(tǒng)和價(jià)值觀念，有根據(jù)本族群習(xí)俗和意愿選擇生活方式的權(quán)利。這種多元主義價(jià)值觀是對(duì)當(dāng)代政治沖突和文化沖突形成的“全球分裂”危機(jī)的一種應(yīng)對(duì)，體現(xiàn)了后全球化時(shí)代不同文化實(shí)體共享的政治正當(dāng)性價(jià)值觀念，即世界上不同文化實(shí)體平等共存、共同發(fā)展的理想及其實(shí)現(xiàn)的可能性。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)觀念的核心就是這種多元主義價(jià)值觀。

比政治正當(dāng)性更深層的文化價(jià)值在于不同文化政治觀念的歷史正當(dāng)性問題，即文化政治價(jià)值的歷史根據(jù)及其在當(dāng)代語境中表現(xiàn)出的倫理正當(dāng)性。這里存在著現(xiàn)代不同歷史觀之間的矛盾。

19世紀(jì)基于進(jìn)化論和理性啟蒙主義的線性歷史發(fā)展觀認(rèn)為，歷史是依據(jù)人類文明由低級(jí)向高級(jí)進(jìn)化的邏輯演進(jìn)發(fā)展的。按照這個(gè)歷史進(jìn)化邏輯，越是后出的文化形態(tài)越是高級(jí)的即更完美的：“人體解剖對(duì)于猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動(dòng)物身上表露的高等動(dòng)物的征兆，只有在高等動(dòng)物本身已被認(rèn)識(shí)之后才能理解。”(4)[德]馬克思：《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》導(dǎo)言，中共中央馬恩列斯著作編譯局編譯《馬克思恩格斯選集》第二卷，北京：北京人民出版社1995年，第23頁。這就是說歷史不僅是按照由低級(jí)向高級(jí)的方向進(jìn)化發(fā)展，而且后來的高級(jí)形態(tài)吸收了低級(jí)形態(tài)的內(nèi)容。按照進(jìn)化論的歷史主義，作為高級(jí)文明形態(tài)的現(xiàn)代文化已吸納和超越了過去的文化，福山的“歷史終結(jié)論”也就成為歷史進(jìn)化的邏輯歸宿。

然而在當(dāng)代文化學(xué)者?？驴磥?，19世紀(jì)的歷史主義觀念并沒有指向更高級(jí)更美好的文明：

如我們所知，十九世紀(jì)最令人癡迷的是歷史：發(fā)展，停滯，危機(jī)和循環(huán)的主題，永恒累積的過去造成無窮死者的壓力以及世界冰川化威脅的主題。熱力學(xué)第二原理成為19世紀(jì)的基本神話資源。(5)Foucault，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault.heteroTopia.en/

與進(jìn)化論相反，熱力學(xué)第二定律對(duì)歷史發(fā)展前景的預(yù)示是悲觀的：世界隨著不可逆的熵增而走向無序化和毀滅是必然趨勢(shì)。這是一種反進(jìn)化論的悲觀主義歷史觀：人類在活動(dòng)發(fā)展中所創(chuàng)造的一切只會(huì)使世界變得越來越混亂而不是越來越完美。然而無論進(jìn)化論還是毀滅論，在樂觀主義與悲觀主義兩極觀念的深處，都預(yù)設(shè)了人類歷史發(fā)展趨勢(shì)具有超越文化差異的普遍性與必然性，也就是說都屬于一元論歷史觀。?？抡J(rèn)為這正是19世紀(jì)與20世紀(jì)世界觀的差異所在：

今天可能是空間的時(shí)代。我們處于共時(shí)化的時(shí)代：我們處于并置的時(shí)代，遠(yuǎn)近、并排、分散的時(shí)代。我相信我們正處在這樣的時(shí)刻：我們的世界體驗(yàn)與其說是隨時(shí)間推移的生命過程，不如說是由一個(gè)個(gè)點(diǎn)和線束交叉的網(wǎng)絡(luò)?；蛟S可以說當(dāng)今某些意識(shí)形態(tài)沖突激發(fā)了虔誠的時(shí)間捍衛(wèi)者和堅(jiān)定的空間居民之間的沖突。(6)Foucault，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault.heteroTopia.en/

?？抡J(rèn)為20世紀(jì)是空間的時(shí)代，時(shí)間的單向性與空間的并置性共存，這意味著歷史一元論的線性發(fā)展觀受到多元化空間的挑戰(zhàn)。進(jìn)入21世紀(jì)后的非遺保護(hù)觀念所依據(jù)的文化多元主義與一元論歷史觀之間的沖突就是這種挑戰(zhàn)在今天的延伸。

文化多元主義與一元論歷史觀的沖突在非遺保護(hù)實(shí)踐方面最典型的表現(xiàn)是在保護(hù)目的方面的分歧——非遺保護(hù)的倫理正當(dāng)性(應(yīng)當(dāng))與歷史的現(xiàn)實(shí)性(可能)之間的矛盾造成了非遺保護(hù)“是否可能”或“如何可能”的問題。

從一元論的歷史觀推論，過去的歷史文化現(xiàn)象已經(jīng)隨歷史發(fā)展而消失或融入新的文化形態(tài)中，能夠保留下來的只是脫離語境的物化遺跡或證據(jù)，即狹義的“遺產(chǎn)”。從這個(gè)觀念推演，對(duì)“非物質(zhì)”文化遺產(chǎn)的保護(hù)實(shí)質(zhì)是對(duì)必然消逝之物的臨終關(guān)懷儀式。

而文化多元主義所依據(jù)的歷史觀則是福柯所說的在空間并置共生的多元網(wǎng)絡(luò)歷史觀。空間是使歷史擺脫一元性時(shí)間序列的三元向量。地理空間的意義不僅僅是幾何投影，更重要的是在并置的地理關(guān)系中生成和累積繁衍的多樣性文化內(nèi)涵，即由環(huán)境、種族、生產(chǎn)方式、社會(huì)關(guān)系等自然與文化諸要素整合構(gòu)成的多維文化生態(tài)系統(tǒng)。文化多元主義意味著文化生態(tài)系統(tǒng)的多樣性共生與可持續(xù)發(fā)展性質(zhì)。這種觀念轉(zhuǎn)變是現(xiàn)代歷史觀從進(jìn)化論到生態(tài)主義的轉(zhuǎn)變：進(jìn)化論歷史觀的核心是優(yōu)勝劣汰的線性發(fā)展邏輯，根據(jù)這種邏輯，一切過去產(chǎn)生的東西終將被新生的東西替代而消亡；生態(tài)主義則提出了不同文化、不同文明并置共生相互依存演化的多樣性多維度發(fā)展邏輯。

從時(shí)空關(guān)系來看非遺保護(hù)的學(xué)理根據(jù)，從歷史主義到生態(tài)主義的歷史觀轉(zhuǎn)換，簡單地說就是讓過去進(jìn)入當(dāng)下：傳統(tǒng)文化是時(shí)間軸上的過去，然而在當(dāng)代時(shí)空并置的文化生態(tài)中，“過去”作為與“當(dāng)下”不同質(zhì)的共存，使文化空間具有了復(fù)雜的異質(zhì)化多樣生態(tài)特征。用?？碌脑拋碚f就是形成了異質(zhì)空間——“異托邦”(Heterotopias)：

我們并不是生活在一個(gè)同質(zhì)的、空蕩蕩的空間里，相反，我們生活在一個(gè)充滿物體，或許也充滿了幻想的空間里……我將把它們稱為異托邦……這些異托邦之間，可能有一種混雜、嵌合的經(jīng)驗(yàn)……一種在我們生活的空間中神話與現(xiàn)實(shí)的并立與競爭。(7)Foucault.info，Of Other Spaces(1967), Heterotopias，https://foucault.info/documents/heterotopia/foucault. heteroTopia.en/,訪問日期：2022年11月22日。

異質(zhì)空間或“異托邦”之“異”就在于時(shí)間與空間、記憶與現(xiàn)實(shí)的不同質(zhì)混雜嵌合，即“過去”與“當(dāng)下”的并存。20世紀(jì)中期以后興起的人文地理學(xué)和空間記憶等方面的研究關(guān)注到空間作為凝聚個(gè)人和集體文化記憶而生成的空間化情感“戀地情結(jié)”(Topophilia)(8)Yi-fu Tuan,Topophilia, (New York, Columbia University Press, 1974)，xii.，以及歷史記憶的空間集聚“記憶之場”(Les Lieux de Memoire)(9)[法]皮埃爾·諾拉：《記憶之場》，黃艷紅等譯，南京：南京大學(xué)出版社2015年。，發(fā)掘著歷史從時(shí)間逝去后留下的證據(jù)和記錄中蘊(yùn)涵的活的文化內(nèi)容。傳統(tǒng)文化從“過去”的物質(zhì)形態(tài)進(jìn)入“當(dāng)下”社會(huì)后異化為“非物質(zhì)”形態(tài)，本質(zhì)上是特定群體的歷史作為文化記憶在當(dāng)下文化環(huán)境中的重構(gòu)與再生，傳統(tǒng)的本土文化通過心靈化的活態(tài)傳承而融入現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展進(jìn)程。

過去文明的再生曾經(jīng)被許多人類學(xué)家認(rèn)為是不可能的。然而人類學(xué)家薩林斯持不同看法。他在研究新幾內(nèi)亞高地恩加人(Enga)的傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的生存與發(fā)展形態(tài)時(shí)，指出恩加人接受現(xiàn)代文明影響的同時(shí)把這種影響轉(zhuǎn)化成促進(jìn)地方性傳統(tǒng)文化發(fā)展的力量：

印加人(恩加人？)將能夠變西方人的好東西為他們自身生存發(fā)展的好東西……在某種程度上，全球化的同質(zhì)性與地方的差異性是同步發(fā)展的……這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系……它所代表的方案，就是現(xiàn)代性的本土化。(10)[美]馬歇爾·薩林斯：《甜蜜的悲哀》，王銘銘等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2000年，第123-124頁。

薩林斯所說的“現(xiàn)代性的本土化”意味著一種不同于全球同質(zhì)化的多元化世界文化體系：源自過去的地方性生活方式進(jìn)入了當(dāng)下世界的“現(xiàn)代性”文化體系，而當(dāng)下世界的“現(xiàn)代性”也在被各種地方性本土文化所改造和利用。這正是非遺保護(hù)的世界性和可持續(xù)性意義——使地方性文化記憶成為全球文化生態(tài)的一部分。這種全球文化生態(tài)觀念應(yīng)當(dāng)是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)研究的一個(gè)重要的宏觀學(xué)術(shù)視域。

二、多學(xué)科介入：各自為戰(zhàn)的大拼盤

從定義來講，“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”是個(gè)很寬泛的所指，涉及的保護(hù)或研究對(duì)象中包含了許多不同形態(tài)、不同性質(zhì)而且差異很大的文化活動(dòng)與事項(xiàng)，同時(shí)在非遺保護(hù)的進(jìn)展中被納入保護(hù)對(duì)象的范圍還在不斷擴(kuò)大。非遺概念的寬泛和具體保護(hù)形態(tài)的復(fù)雜使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)學(xué)的學(xué)科建設(shè)中形成了多學(xué)科介入和不斷擴(kuò)展的特征。

非遺學(xué)研究的多學(xué)科性涉及非遺保護(hù)的當(dāng)下性與傳統(tǒng)文化的多方面關(guān)系，民俗學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類學(xué)、歷史學(xué)等不同學(xué)科從多種視角進(jìn)行了研究與闡釋。

與非遺保護(hù)的核心概念“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”關(guān)系最密切的學(xué)科當(dāng)屬民俗學(xué)。聯(lián)合國教科文組織英文版文獻(xiàn)中的“非物質(zhì)”(intangible，“無形”)一詞與日本民俗學(xué)界使用的“無形文化財(cái)”概念有關(guān)，而非遺概念正式確定之前聯(lián)合國教科文組織使用的“人類口頭與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”表述中前置于非遺的“口頭”一詞則與民俗學(xué)研究的重點(diǎn)領(lǐng)域口傳文學(xué)相關(guān)。自19世紀(jì)赫爾德對(duì)地方、民族古老傳統(tǒng)及其文化精神的研究和重新認(rèn)識(shí)以來，在他影響下發(fā)展起來的德國民俗學(xué)不僅僅是一種面向特殊對(duì)象的狹義學(xué)術(shù)研究，而是對(duì)世界文明發(fā)展的歷史及其意義的重估。民俗學(xué)研究通過精英/鄉(xiāng)土、世界/地方、固化歷史/集體記憶等一系列二元對(duì)立的文化批判視野突破了啟蒙主義時(shí)代的線性文明史觀，為非遺保護(hù)的正當(dāng)性提供了思想啟蒙的根據(jù)。

與非遺研究相關(guān)的另一學(xué)科是文化學(xué)研究。從19世紀(jì)阿諾德的現(xiàn)代社會(huì)文化批判開始，20世紀(jì)文化學(xué)研究中各種文化批判理論興起——意識(shí)形態(tài)、大眾文化、后現(xiàn)代文化批判等，重點(diǎn)對(duì)殖民化、工業(yè)化乃至后工業(yè)化時(shí)代世界文化演變的主流趨勢(shì)及其意義進(jìn)行批判性研究。而非遺保護(hù)所關(guān)注的對(duì)象是在近現(xiàn)代被主流文化所遮蔽的地方、民族、社群傳統(tǒng)文化，主要是從文化多元主義視域?qū)Ψ侵髁魑幕M(jìn)行的文化形態(tài)及其價(jià)值研究。非遺研究對(duì)多元文化價(jià)值的探索深植于全球文化政治關(guān)系的語境中，推動(dòng)著不同文化主體走向相互理解、承認(rèn)和尊重。2015年聯(lián)合國教科文組織通過了一項(xiàng)決議《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)倫理原則》，(11)“Ethical Principles for Safeguarding Intangible Cultural Heritage”,UNESCO Intagble Culrural Heritage, http://www.unesco.org/culture/ich/en/decisions/10.COM/15.A，訪問日期：2022年11月22日。巴莫曲布嫫譯，《民族文學(xué)研究》2016年第3期。決議中提出的倫理原則，重點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)非遺的傳統(tǒng)價(jià)值以及相關(guān)文化群體的權(quán)利應(yīng)當(dāng)受到尊重，不同文化之間應(yīng)當(dāng)通過合作、對(duì)話、協(xié)商和咨詢實(shí)現(xiàn)互動(dòng)和相互尊重。作為非遺倫理原則“應(yīng)當(dāng)”享有的文化權(quán)利包括了文化傳承主體的獨(dú)享權(quán)利和作為合作互動(dòng)的主體間性互享權(quán)利。這種合作互動(dòng)的相互尊重與文化分享是應(yīng)對(duì)當(dāng)代全球沖突的文化策略，也是21世紀(jì)文化學(xué)研究的重要課題。

對(duì)于非遺形態(tài)及其文化價(jià)值的研究中，藝術(shù)學(xué)也是具有突出重要性的學(xué)科。非遺具體形態(tài)的 “非物質(zhì)”性質(zhì)主要指精神性形態(tài)特征，在當(dāng)今進(jìn)入文化保護(hù)視野的非遺代表作中，表現(xiàn)特定文化群體的集體記憶、情感交流、感知意象和形式趣味的傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)最為典型。這方面的研究包括藝術(shù)史、文藝美學(xué)和體現(xiàn)審美傳統(tǒng)多樣性的“小型社會(huì)中的藝術(shù)”的藝術(shù)人類學(xué)研究(12)[英]羅伯特·萊頓：《藝術(shù)人類學(xué)》，李東曄等譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2009年，第7頁。等方面。

非遺保護(hù)的目的并非對(duì)某種遺物的保存，而是特定文化傳統(tǒng)形態(tài)及其內(nèi)涵的存續(xù)和傳承，由此涉及教育與傳播機(jī)制研究。隨著網(wǎng)絡(luò)傳播的發(fā)展，自媒體平臺(tái)、虛擬空間乃至“元宇宙”(Metaverse)等傳播技術(shù)與社交形態(tài)的發(fā)展應(yīng)用促進(jìn)著非遺教育、傳播研究視野的擴(kuò)展和深化。

總起來看，非遺學(xué)研究涉及的多學(xué)科介入現(xiàn)象顯現(xiàn)出作為學(xué)術(shù)研究活動(dòng)的非遺學(xué)在很多學(xué)術(shù)領(lǐng)域有了重要的發(fā)展。然而這種體現(xiàn)于學(xué)科領(lǐng)域擴(kuò)展的外延式發(fā)展和不同學(xué)科從不同領(lǐng)域進(jìn)行的并行研究也存在著學(xué)科互動(dòng)性或?qū)W術(shù)相關(guān)性方面的問題。一個(gè)典型的現(xiàn)象就是各學(xué)科研究視域之間往往缺少邏輯和觀念之間的有機(jī)聯(lián)系，多學(xué)科研究形成了雜多研究領(lǐng)域并置的大拼盤。

比如在研究生論文寫作中，由于學(xué)位論文規(guī)范性要求比較嚴(yán)格，在非遺研究中不同學(xué)科各自的學(xué)科特性與非遺學(xué)之間的關(guān)系往往比較復(fù)雜，因而更容易形成不同學(xué)科范式、思路并置拼合的多學(xué)科拼盤研究模式。例如做一個(gè)非遺項(xiàng)目保護(hù)問題的研究論文，常見的研究模式是首先做田野調(diào)研以了解民俗文化背景，再進(jìn)行相關(guān)史料檔案的扒梳整理以確定歷史線索，然后針對(duì)項(xiàng)目本身的形式特征進(jìn)行藝術(shù)學(xué)和美學(xué)的形式與風(fēng)格研究，接下來是對(duì)相關(guān)社區(qū)和傳承群體現(xiàn)狀進(jìn)行社會(huì)學(xué)調(diào)研以發(fā)現(xiàn)傳承保護(hù)的現(xiàn)狀與問題，然后從傳播學(xué)角度研究傳承路徑及其效果，最后從文化產(chǎn)業(yè)管理學(xué)視角提出整體的管理與保護(hù)規(guī)劃或建議……整個(gè)研究思路通常是“調(diào)研對(duì)象——描述狀況——發(fā)現(xiàn)問題——提出解決方案”這樣一個(gè)模式。具體的研究路徑大體是以保護(hù)規(guī)劃為模板提出問題一、二、三；然后提出解決方案分別對(duì)應(yīng)問題一、二、三；期待效果與相對(duì)評(píng)價(jià)一、二、三……

這樣一個(gè)“描述狀況—提出問題—解決方案”的研究模式具有典型的面向客觀成果預(yù)期的實(shí)踐工作特征：在研究動(dòng)機(jī)中就預(yù)設(shè)了可實(shí)現(xiàn)、可計(jì)量的最終成果。這種研究模式的核心是具有普適和可判定性的“保護(hù)”這一工具性目的及其路徑。按照這種研究思路，所有關(guān)于非遺的研究都以“保護(hù)”為可實(shí)現(xiàn)或應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的具體目的而模糊了不同學(xué)科的匯聚點(diǎn)——文化多樣性研究及其在保護(hù)觀念中的軸心地位，因而不同學(xué)科的研究在“保護(hù)”的工具性目的引導(dǎo)下都成為相似的問題和相對(duì)應(yīng)的解決方案拼盤。

拼盤式研究導(dǎo)致的學(xué)理悖論是不同學(xué)科作為理論根據(jù)的基礎(chǔ)觀念之間的悖離與分歧。

首先是作為保護(hù)對(duì)象的客體性觀念，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的“真”與“假”的問題。民俗學(xué)中關(guān)于“偽民俗”或“民俗主義”的討論與批判就是關(guān)于現(xiàn)代搜集、整理、研究和傳播的傳統(tǒng)民俗是否為“真”傳統(tǒng)的問題。從民俗學(xué)角度判斷真?zhèn)蔚母鶕?jù)是事實(shí)考證，然而從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)和藝術(shù)學(xué)的角度研究非遺的真實(shí)性，就不是事實(shí)考證能夠充分說明的。比如薩林斯提到愛斯基摩人“利用工業(yè)技術(shù)來實(shí)現(xiàn)舊石器時(shí)代的目的”(13)[美]馬歇爾·薩林斯《甜蜜的悲哀》，第118頁。也就是他所說的“現(xiàn)代性的本土化”涉及的是傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代社會(huì)的延續(xù)生存及其文化的再生產(chǎn)，是超出客體性限制的文化傳統(tǒng)內(nèi)在生命力存續(xù)繁衍問題，顯然不能簡單歸為偽民俗或民俗主義的“假”概念。

與民俗學(xué)觀念的特殊性類似，從史學(xué)研究的視野研究非遺的歷史性，會(huì)產(chǎn)生關(guān)于歷史內(nèi)涵的確定性與不確定性問題，即“死的”與“活的”：被史料和編年記錄確證保存的歷史具有固化的客觀性，可以說是“死的”；而流傳在民間口頭和習(xí)俗中的歷史是變動(dòng)不居的或者說是“活的”。傳統(tǒng)史學(xué)相信“實(shí)錄”，王國維的史學(xué)考古主張二重證據(jù)，都不承認(rèn)歷史可以離開證據(jù)成為“活的”。但社會(huì)學(xué)家哈布瓦赫與傳統(tǒng)史學(xué)家觀點(diǎn)不同。他研究的歷史不是史料證據(jù)和編年，而是通過各種敘述流傳的“集體記憶”。他在談到基督教歷史時(shí)區(qū)分出兩種歷史記憶：神秘主義與教義主義，“我們可以把神秘主義和教義主義之間的關(guān)系比作鮮活的記憶和多少變?yōu)槌梢?guī)的傳統(tǒng)之間的關(guān)系?！?14)[法]莫里斯·哈布瓦赫：《論集體記憶》，畢然等譯，上海：上海人民出版社2002年，第181頁。“變?yōu)槌梢?guī)的傳統(tǒng)”就是通過證據(jù)和系統(tǒng)傳授固化而確定的教義傳播與發(fā)展史，由被認(rèn)為發(fā)生過的歷史事件和專職人員的記述闡釋構(gòu)成；而滲透在基督教文化傳承過程深處同時(shí)又與每個(gè)人的生命歷程聯(lián)系著的個(gè)人心靈體驗(yàn)則是“鮮活的記憶”。后者是無法確認(rèn)的活的記憶。非遺傳承研究的核心問題不是簡單地確定是死是活，而是在已經(jīng)過去的(死的)歷史中重新發(fā)現(xiàn)與后代社會(huì)發(fā)展以及人的心靈需要相關(guān)的“鮮活的記憶”；因而超出了傳統(tǒng)史學(xué)的確定性觀念。

從文化學(xué)視野對(duì)非遺的研究涉及的一個(gè)中心觀念是對(duì)文化主體的認(rèn)知——“我們”與“他者”的區(qū)分。這種主體區(qū)分對(duì)于確認(rèn)相關(guān)文化資源及其權(quán)益的歸屬非常重要。但非遺文化的主體性既有文化傳承主體，也有在文化傳承發(fā)展的當(dāng)代環(huán)境中不同文化合作互享的主體間性關(guān)系。這種“我們”和“他們”的二重性表現(xiàn)為對(duì)非遺價(jià)值的判斷、認(rèn)同與互享等多重關(guān)系。社會(huì)學(xué)家芮德菲爾德曾談到，在美洲一些種植玉米為生的印第安人部落中，玉米如同宗教活動(dòng)一樣是他們的生活方式；但他們也在市場上出售玉米：“種植玉米用來祭神時(shí)，玉米是傳統(tǒng)的，神圣的，道德的。但要用來出售時(shí)，人們給它起個(gè)不同的名字。作為商品的處理方式和本土的處理方式是不同的?！?15)Redfield Robert，Peasant Society and Culture，(Chicago The University of Chicago Press, 1956)，47-48.玉米種植文化因此在當(dāng)代文化環(huán)境中具有了本土和互享的二重文化內(nèi)涵及其價(jià)值，也因此形成了多重主體間性關(guān)系。

上述種種傳統(tǒng)學(xué)科觀念在非遺研究中產(chǎn)生的矛盾或復(fù)雜性意味著非遺學(xué)研究不能僅僅靠各學(xué)科拼盤，更需要新的多學(xué)科關(guān)系，需要探討作為具體研究對(duì)象的具體個(gè)案、特定問題與當(dāng)代文化保護(hù)、傳承與發(fā)展的總體觀念之間的關(guān)系和學(xué)術(shù)邏輯。

三、走向“新文科”：從大拼盤到新的知識(shí)生態(tài)整合思維

近年來教育部在推進(jìn)我國文科研究與高等教育發(fā)展的設(shè)想中提出“新文科”建設(shè)的思路。這是個(gè)新的概念，其中包含的多重涵義有待在學(xué)科建設(shè)進(jìn)程中思考、實(shí)踐和拓展深化。對(duì)于非遺研究這種具有鮮明的綜合性和創(chuàng)新性特征的學(xué)術(shù)研究來說，“新文科”概念尤其具有引導(dǎo)意義。但要真正實(shí)現(xiàn)這種學(xué)術(shù)創(chuàng)新需要首先理清楚：“新文科”所要建設(shè)的“新”意究竟在哪里？就非遺學(xué)研究而言，多學(xué)科關(guān)系如何從拼盤式多樣化轉(zhuǎn)向有機(jī)聯(lián)系著的多元化研究領(lǐng)域？

從非遺學(xué)涉及多學(xué)科領(lǐng)域的學(xué)術(shù)特色角度上說，作為“新文科”創(chuàng)新探索的非遺學(xué)應(yīng)當(dāng)超越傳統(tǒng)文科知識(shí)范疇而具有學(xué)術(shù)發(fā)展轉(zhuǎn)型的性質(zhì)?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)知識(shí)體系的源頭可以上溯到亞里士多德的知識(shí)范疇分類，即從不同角度區(qū)分研究對(duì)象的各種特質(zhì)，由此構(gòu)建起了傳統(tǒng)知識(shí)的性質(zhì)分類及其具有確定性的知識(shí)體系。然而非遺研究的指向不是區(qū)分性質(zhì)范疇而是整合關(guān)系，即研究各種文化形態(tài)之間的聯(lián)系、影響與互動(dòng)。這是建構(gòu)知識(shí)生態(tài)系統(tǒng)的創(chuàng)新工作?？梢哉f“新文科”研究的方向之一就是建構(gòu)文科知識(shí)系統(tǒng)新生態(tài)。

非遺學(xué)作為文科知識(shí)系統(tǒng)新生態(tài)的建構(gòu)，意味著從不同知識(shí)范疇的差異性研究轉(zhuǎn)向互動(dòng)互補(bǔ)的生態(tài)關(guān)系，首先是非遺保護(hù)的實(shí)踐操作與理論研究之間的互動(dòng)關(guān)系研究。

非遺保護(hù)的實(shí)踐性集中體現(xiàn)于“保護(hù)”概念。字義上的保護(hù)(safeguarding)是個(gè)日常用語中的經(jīng)驗(yàn)概念，主要含義可以表達(dá)為“防范危害”(protects, something that offers security from danger)也就是對(duì)被保護(hù)對(duì)象的原真性和完整性的保全。然而在關(guān)于非遺保護(hù)的國際公約和各國政府文件、文化工作者的實(shí)踐以及相關(guān)學(xué)者的研究中，對(duì)被保護(hù)對(duì)象“非物質(zhì)”屬性的理解和實(shí)踐運(yùn)用卻是個(gè)不斷發(fā)展演化中的概念。

基于“非物質(zhì)”這一特定文化性質(zhì)而形成的保護(hù)觀念，從消極意義上的防范危害轉(zhuǎn)向了積極意義的保護(hù)——即從保存到“活化”(或“活態(tài)傳承”)觀念的發(fā)生及其實(shí)踐。然而怎樣才算是活態(tài)傳承卻是有爭議的。非遺的“非物質(zhì)”性涉及言語、音樂、技藝、動(dòng)作、儀式等多種活動(dòng)形態(tài)，保證這些活動(dòng)形態(tài)的存在是否就意味著活化？這是在非遺保護(hù)一開始就發(fā)生的實(shí)踐問題。比如一種古老的地方性活動(dòng)因社群萎縮和生活方式變遷，參與者越來越少近乎消亡了。如果靠政府投資、社會(huì)扶持來勉力維持傳承活動(dòng)或者干脆通過數(shù)字化技術(shù)保存三維活動(dòng)檔案，這算活化嗎？不可否認(rèn)，有些瀕危項(xiàng)目出于特別需要不得不以生態(tài)博物館乃至數(shù)字化檔案的方式保存，但這種類似輸氧甚或防腐式的保護(hù)方式顯然既不可普遍應(yīng)用，也不具有使遺產(chǎn)真正活化的功能，充其量只能算是“茍活”甚或生祭。真正的活化不是茍活，而是使文化的內(nèi)在生命活力在當(dāng)代世界的文化生態(tài)中獲得復(fù)蘇和可持續(xù)發(fā)展的條件與可能性。

在活化保護(hù)觀念形成的初期，有人提出“生產(chǎn)性保護(hù)”的概念。所謂“生產(chǎn)性”實(shí)際上是市場化的一種委婉說法，目的是將傳統(tǒng)文化的存在發(fā)展納入當(dāng)代社會(huì)再生產(chǎn)機(jī)制以獲得持續(xù)的生命力。之所以用“生產(chǎn)性”而不是市場化的說法是為了避免產(chǎn)生商業(yè)利益侵蝕文化內(nèi)涵，即所謂“文化搭臺(tái)經(jīng)濟(jì)唱戲”的誤解。然而盡管概念換了，問題其實(shí)仍然存在：一方面，“生產(chǎn)性保護(hù)”在實(shí)際操作中很難避免市場需求造成對(duì)保護(hù)內(nèi)容的扭曲和變質(zhì)；另一方面，完全保持古老傳統(tǒng)文化的原汁原味即所謂“原生態(tài)”，不僅難以進(jìn)入文化消費(fèi)市場，也與非遺活化進(jìn)入當(dāng)代文化生態(tài)的意圖有悖。

面對(duì)非遺活化中變與不變的二難困境，有研究者提出“文化基因”保護(hù)的觀念——認(rèn)為非遺保護(hù)不是原封不動(dòng)“原汁原味”的原生態(tài)維持，而是從遺產(chǎn)中提取攜帶相關(guān)文化實(shí)體核心信息的特征要素，如列維-斯特勞斯在研究神話時(shí)提出的文化深層組織“板巖”結(jié)構(gòu)(16)[法]克洛德·列維-斯特勞斯：《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》，陸曉禾等譯，北京：文化藝術(shù)出版社1989年，第68頁。。這種從深層結(jié)構(gòu)層面的文化保護(hù)是一種涉及學(xué)術(shù)探索的深度和爭議性的難題。

另外一個(gè)探索的向度是從文化生態(tài)系統(tǒng)的維度探索認(rèn)識(shí)非遺活化的現(xiàn)實(shí)根據(jù)，這就是文化生態(tài)保護(hù)觀念的提出——從早期封閉隔離性的“生態(tài)博物館”，到我國自2007年開始試點(diǎn)的“文化生態(tài)保護(hù)實(shí)驗(yàn)區(qū)”建設(shè)，再到后來相關(guān)行政官員對(duì)文化生態(tài)保護(hù)的進(jìn)一步具體描述——“見物見人見生活”(17)“項(xiàng)兆倫在全國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作座談會(huì)上的講話”， 中華人民共和國文化和旅游部， https://www.mct.gov.cn/whzx/whyw/201809/t20180911_834728.htm，訪問日期：2022年6月6日。，這個(gè)文化生態(tài)保護(hù)意識(shí)的演進(jìn)顯示出非遺保護(hù)理念在學(xué)術(shù)層面的探索對(duì)保護(hù)實(shí)踐的影響：探索傳統(tǒng)文化進(jìn)入當(dāng)代文化生態(tài)環(huán)境的可能性與路徑。

總之從世界非遺保護(hù)經(jīng)驗(yàn)來看，真正的活化或活態(tài)傳承不是單純的實(shí)踐問題，必須基于深度文化分析形成的認(rèn)識(shí)。在實(shí)踐與研究的互動(dòng)過程中對(duì)“保護(hù)”觀念和實(shí)踐進(jìn)行修正、拓展與轉(zhuǎn)換生成，不斷探索非遺保護(hù)的文化意義及其深層學(xué)理根據(jù)。

作為文科知識(shí)系統(tǒng)新生態(tài)的建構(gòu)，非遺學(xué)創(chuàng)新意味著從不同知識(shí)范疇研究轉(zhuǎn)向互動(dòng)互補(bǔ)的生態(tài)關(guān)系，這種轉(zhuǎn)向不僅是知識(shí)體系的演進(jìn)，而且涉及傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的邏輯體系如何開放與創(chuàng)新的問題。傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的最底層邏輯在于自洽性——整個(gè)理論體系的核心概念及其基本邏輯關(guān)系應(yīng)當(dāng)具有自證和不矛盾的閉環(huán)關(guān)系。然而當(dāng)各學(xué)科研究進(jìn)入到相互關(guān)聯(lián)乃至相互沖突的學(xué)科間性關(guān)系時(shí)，這種學(xué)科互動(dòng)的特殊學(xué)術(shù)生態(tài)需要建構(gòu)不同于自洽性閉環(huán)邏輯的開放性邏輯——一種類似“莫比烏斯環(huán)”那樣可翻轉(zhuǎn)銜接的傳統(tǒng)學(xué)理邏輯與非遺學(xué)學(xué)理的開環(huán)互補(bǔ)邏輯。

這種開環(huán)互補(bǔ)邏輯涉及各學(xué)科基礎(chǔ)概念從矛盾到互動(dòng)的生態(tài)建構(gòu)。城市社會(huì)學(xué)家卡斯特在談到21世紀(jì)新都市社會(huì)學(xué)時(shí)就指出，當(dāng)代都市研究的對(duì)象已形成多重對(duì)立關(guān)系的交互影響及其張力，如“個(gè)體化與社區(qū)共同化”“流動(dòng)空間和地方空間”以及“流動(dòng)空間的草根化”(18)[西]曼紐爾·卡斯特：《21世紀(jì)的都市社會(huì)學(xué)》，劉益誠譯，《國外城市規(guī)劃》2006年第5期。，就是超越了20世紀(jì)芝加哥學(xué)派城市社會(huì)學(xué)關(guān)于社區(qū)生態(tài)學(xué)的“區(qū)位”(Position)(19)[美]羅伯特·E.帕克等：《城市社會(huì)學(xué)》，宋俊嶺等譯，北京：華夏出版社1987年，第63頁。概念的地理空間閉環(huán)，從當(dāng)代多重空間結(jié)構(gòu)的關(guān)系交互性及其張力視角進(jìn)行的開放性生態(tài)研究。

一般來說，非遺學(xué)涉及的多學(xué)科之間的觀念及其邏輯矛盾，實(shí)質(zhì)上都是從傳統(tǒng)學(xué)科的閉環(huán)自洽狀態(tài)向開環(huán)互動(dòng)生態(tài)拓展的契機(jī)。如從社會(huì)學(xué)和史學(xué)對(duì)傳統(tǒng)的不同研究立場轉(zhuǎn)向相互溝通，通過學(xué)術(shù)視域的開放重構(gòu)集體記憶的“小傳統(tǒng)”與歷史中心的“大傳統(tǒng)”之間的關(guān)系，就可以跨越口傳歷史“浮動(dòng)的缺口”實(shí)現(xiàn)社會(huì)記憶中多種傳統(tǒng)的整合和傳承。在文化研究中關(guān)于文化主體 “我們”的獨(dú)特性與人類學(xué)意義上“他者”的可比較性形成主體間性的溝通關(guān)系；從跨文化視角來看是在民族想象共同體與人類命運(yùn)共同體兩個(gè)層次認(rèn)同的重構(gòu)。從藝術(shù)學(xué)與美學(xué)學(xué)科的研究來認(rèn)識(shí)小型社會(huì)“各美其美”的傳統(tǒng)特征與當(dāng)代社會(huì)“美美與共”的藝術(shù)美學(xué)互動(dòng)互享生態(tài)關(guān)系，有助于使“原生態(tài)”藝術(shù)與美學(xué)的人類學(xué)研究拓展進(jìn)入到當(dāng)代藝術(shù)生態(tài)研究視野中，可以使“原生態(tài)”藝術(shù)的傳統(tǒng)封閉性通過自組織而又相互聯(lián)系的生態(tài)壁龕建設(shè)融入當(dāng)代文化生態(tài)多樣性和互生共享性環(huán)境?？傊鳛樾挛目浦R(shí)生態(tài)這種開放性、互動(dòng)性的研究邏輯對(duì)于非遺學(xué)建設(shè)和新文科生態(tài)建設(shè)應(yīng)當(dāng)說是一種積極的創(chuàng)新努力。